从“己所不欲，勿施于人”到“推己及物，养人之道”——儒家“恕”道从孔子到二程的演进历程

蒋聚缘

（山东大学儒学高等研究院，山东　济南　250100）

从“己所不欲，勿施于人”到“推己及物，养人之道”——儒家“恕”道从孔子到二程的演进历程

蒋聚缘

（山东大学儒学高等研究院，山东济南250100）

儒家“恕”道思想自孔子到二程，内涵不断拓展。孔子以“己所不欲，勿施于人”释恕，先秦儒家的“恕”思想大体继承孔子，汉唐基于“如心为恕”的角度，强调以心度心，二程把“恕”置于天道的高度，核心论述“推己及物，养人之道”。二程“恕”道思想从成己开始，以成就他人为目标，以兼济天下为理想，以“公理施之于人”为方法，避免“恕”道的庸俗化理解，强调了“恕”不会造成对他者的强迫，形成了完整的恕道体系。

恕；孔子；二程

“恕”在《论语》中出现两次。子贡问：“有一言可以终身行之乎？子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[1]孔子对“恕”的解释是，在人与己的关系中，自己不愿意的事就不应该强求他人。孔子讲一个名词，往往不会下一个定义，形成一个概念，而是举一隅以发其余。孔子论述仁为 “克己复礼”、“爱人”以及“仁者，其言也訒”等多维角度。所以，“己所不欲，勿施于人”只是孔子对“恕”的一个解说，而不是孔子对“恕”的定义。这也是后世“恕”思想内涵不断拓展深化的原因。孔子曾对曾参说：“参乎！吾道一以贯之。”其他弟子问曾参一以贯之是什么意思，曾参回答道：“夫子之道，忠恕而已矣。”[1]孔门弟子没有问，曾参没有解释什么是忠恕，也许忠恕在孔门弟子那里，已经是一个可以被理解的词语。

1　“己所不欲，勿施于人”——先秦“恕”的展开

《大学》谈到“恕”，拓展了“己所不欲，勿施于人”的范围。“是故君子有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人，未之有也。”[1]这里“恕”已经有了两层意思，其一、《大学》强调修身的重要性，只有己立才能齐家、治国、平天下，“君子有诸己，而后求诸人”类似孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”。其二、“无诸己，而后非诸人”，自己没有过错，才可以指正他人的过错，换言之，己有过，则不可以要求他人，类似“己所不欲，勿施于人”。所以《大学》接着说：“所恶于上毋以使下；所恶于下毋以事上；所恶于前毋以先后；所恶于后毋以从前；所恶于右毋以交于左；所恶于左毋以交于右。”[1]具体发挥了“己所不欲，勿施于人”的思想内涵，谓之絜矩之道。

《中庸》说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”[1]说的还是“己所不欲，勿施于人”的意思，但不仅仅是“恕”，忠恕都被包涵了。孟子没有对“恕”作出解说，他表达“恕”是行仁的方法，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[1]荀子说：“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能报，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也。”[2]荀子对孔子“己所不欲，勿施于人”具体的进行说明，使“恕”含有很强的伦理意味，“恕”有事君之忠、养亲之孝以及敬兄之悌的原则。

先秦儒家讲“恕”，基本上是在“己所不欲，勿施于人”的基础上加以发挥、深化或具体的说明。《大学》“君子有诸己，而后求诸人”虽然有孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”的意思，但本身是在强调修身的重要性，修身齐家治国平天下，固然是推己及人、推己及物，但是《大学》没有视其为“恕”的内涵。

2　“如心为恕，以心度心”——汉唐“恕”的推深

汉唐间，“恕”字的涵义普遍的拓展开来。不仅有“己所不欲，勿施于人”的意思，而且“以心忖心，施之于人”大量的出现。

恕由如和心两字构成，《说文解字》“如，从随也，从女从口。徐锴曰：女子从父之教，从夫之命，故从口，会意，人诸切。”[3]以女子随人释“如”，所以《白虎通》曰：“女者，如也，引申之凡相似皆如。凡有所往曰如，皆从随也。”“如”有相似之意，“恕”从如从心，即如同自己的心，用自己的心情体会他人的心情，“己所不欲，勿施于人；己之所欲，既施于人”[4]。贾谊说：“以自观之谓之度，以己量之谓之恕”[5]；王符：“所谓恕者，君子之人，论彼恕于我，动作消息于心。”[6]韩婴表示：“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。”[7]都强调以己心度他人之心。

皇侃在《论语义疏》中解释“恕”时，引用王弼的观点说：“恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。”[8]王弼理解“恕”不仅仅是在人与人的关系上，而是扩大到人与物的广泛层面，但是同样强调反诸己身以度物之情。颜师古在《汉书爰昂晁错传》注“内恕及人”为“以己心揆之于人也”，从自己的心理情感出发，忖度他人的心理情感；在《杜周传》颜师古注“恕”为“恕，仁也。言以仁爱为心，内省己志施之于人也”，已经表示出推己及人的倾向。

我和他人都是在生活中寻求生存，改善生活的主体，我和他人有着同样的好恶。发挥自己的道德同情心去揣度别人的心情，也就知道别人所需要的，和自己都有相似性。《韩诗外传》对“忠恕之道”的解释说：“昔者不出户而知天下，不窥牖而见天道者，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之度度之也，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也。己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也。己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。”[7]圣王君主能够治理好国家天下，其实并没有什么大道理，只要将自己的心推广到百姓的身上而已。这种圣王明君不仅仅是上古社会才有，汉代历史中就有，《汉书贾邹枚路》载：“文帝内恕情之所安，而施之于海内，是以囹圄空虚，天下太平。”汉文帝内度己心，施发仁政，能使天下太平。

汉唐间对以“己所不欲，勿施于人”解释“恕”有了拓展，以“如心为恕”作为基础，强调以己心度他人之心，“己所不欲，勿施于人；己之所欲，既施于人”，消极、积极两方面的论述都涉及。但是，作为后世解释“恕”的经典术语——“推己及人、推己及物”还没有出现。《论语集注》对汉唐间注《论语》之“恕”的解说非常少，这固然有古书遗失的原因，但更重要的是，将“恕”作为一种体系化的解释还没有出现，这个工作留给了二程。二程以“推己之谓恕”，开辟了宋明恕道解释的先河。

3　“推己及物，养人之道”——二程“恕”道思想的体系化

子贡曰：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。”程颐以“施诸己而不愿，亦勿施于人”加以解释，并说这就是“恕”，程颐仍然在“己所不欲，勿施于人”的基础上理解“恕”的涵义。在《明道先生行状》中，程颐表示其兄程颢能够做到恕，“先生行己：内住于敬，而行之以恕，见善若出于己，不欲勿施于人。”[9]

“如心为恕”，人与人都具有相似的心理情感，“凡君臣上下，以至于万物，皆有相通之感”[9]，因此，程颢说：“恕，自有之理，举斯心加诸彼而已，无待求而后得。”[9]人心都是相通的，只要把自己的心理情感推到他人身上就是恕了。对孟子“强恕而行”，程颢解释道：“知以己之所好恶处人而已矣，未至于无我也。故己欲立而立人，己欲达而达人，所以为仁之方也。”[9]自己所喜好的，他人也会喜爱的；自己厌恶的，别人同样会厌恶，程颢以他自己的生活实例接着解释说：“吾数岁时，冬处于被中，则知思天下之寒者也。盖源流如此，宜其仁恕之善，见于天下，自朝廷至于庶人，推其成长者。”[9]程颢以此表明“恕”是人固有的，他还是小孩时，冬天在被窝里，就知道天下还有忍受寒冷的人。程颢理解的“恕”亦不仅仅是出于“以心度心”的态度，更多的是兼济天下，推人成长的实践方法，故而程颢以“推己及物”[9]来解释恕。物不是一般层面上的物体，物首先是父子、君臣这些实体。人问程颐格物之物指的是外物还是人性中的物？程颐回答说，两者都可以，只要眼前所见都是物，而且物物都有理，“如火之所以为热，水之所以为寒，至于君臣父子之间皆有理。”[9]

二程还将“恕”提到天道的角度加以阐述。程颢说：“维天之命，于穆不已，不其忠乎！天地变化草木蕃，不其恕乎！”程颐说：“维天之命，于穆不已，忠也。乾道变化，各正性命，恕也，”[9]将“忠”视为天理的运动，天地交感，所以万物才会生化，草木蕃盛，各物都能得到自己的位置，“恕”乃是天地生化万物。有人问程颢何谓恕，程颢说“充扩得去则为恕”；又问心怎样才是充扩开来的气象，程颢说“天地变化草木蕃”，认为天也是推展开来，使天地交感，万物生化。

二程的“恕”继承了“己所不欲，勿施于人”的思想观念，同时也强调以心度心，“举斯心加诸彼而已”，更重要的是二程将“恕”提到天道的高度，以“维天之命，于穆不已，忠也。乾道变化，各正性命，恕也”阐述忠恕。但是，二程最终又将“恕”落回到人间社会，程颢说：“忠言其体，天道也；恕言其用，人道也。”[9]程颐更说“推己及物，以养人也”[9]。正如陈淳对二程以天阐述恕的解释“天岂能尽己推己，此广就天地而言，其理都一般而。”[10]

3.1己立、己达，立人、达人

二程对恕的阐释重点仍然是人与人的关系，天地之忠恕在于生化万物，人间社会同样也该有推己及人、成己成人之道，“既为先觉之民，岂可不觉未觉者”[9]。推己及物的养人之道，要求以自己的心理情感，推度他人的心理，己所好之物也应该让他人享受到，己所恶之事就不该让他人承受。但是二程推广开来的所恶所好绝不是一般世俗层面的物欲利害，二程的推己乃是理的层面，“以公理施之于人，所以恕也”[9]，这就要求行“恕”之人，本身就应该是具备了“理”的成人。程颐说：“顺先为己，方能及人”[9]，只有自己先立起来才能推及他人，立己就是立于道，“道必充于己，然后施以及人。”[9]

二程的“恕”是推己及物的养人之道，养人是针对未成人也就是小人而言，所以养人之道的根本是君子养小人，使小人也能成人。程颐认为人性都是善的，人都可以成为君子，君子自守以正道，发散开来就可以及人以善，“人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，而皆可渐磨而进也”[9]，所以以公理施之于人，加以教化，小人也可自完其身。有人问程颐，君子和小人在一起必定会遭受小人的胡搅蛮缠以至于受辱，该怎么办？程颐回答说：“于是而能反己，兢谨以运其顺，则德益进矣。”[9]君子应该守住自己，使自己的德行日益扩充，然后才能引导小人走向善。

济世安民一贯是儒者的人生信条，推己及物的养人之道，最高的目标还是兼济天下，使百姓生活安宁，天下太平。自己立志达道，然后施及天下。程颐认为：“有志之士，不以天下万物挠己，己立矣，则运天下，济万物。”[9]程颐还说：“道德充积于内，宜在上位，施为于天下，则不独一身之吉，天下之吉也。”[9]表示出己立后，应该推己及于天下。这种兼济天下的目标在二程看来绝不是一种空想，在现实世界是可以达到的，这有赖于在位者的施行。程颢上疏皇帝说：“故在乎君志先定，君志定而天下之治成矣。”[9]君主应该先使自己志定，立于道，这样才能体会天下百姓的处境，“推己欲恶，知小民饥寒，稼穑艰难”[9]，这样才会推行仁政，使天下太平。

3.2不由至诚，无以成己

推己及物的养人之道，要求 “己欲立而立人，己欲达而达人”，立人、达人的前提是己先立、己先达，如何才能使己立？程颢认为“成己须是仁”[9]，使自己成人，就是要做到仁。

成己之道在于使自己内在充足，这样才能有坚定的意志，不为外物所役使，程颢说：“凡学之杂者，终是未有所止，内不自足也”。学者学习不纯，在于内在不足，就像一件物品悬置在空中，没有主线的稳固，故而不是偏向东就是偏向西，随风所动，所以端正自身，以使自己的行为符合道德规范。程颢将内在自足比喻成家藏良金，只有自己拥有了，才不必外求，而且还可以示人何为黄金。

具体说来，使自己内在充足，需要做到诚。“诚者合内外之道，不诚无物”，诚是将内在生命与外在生命彻底贯通的行为，诚是保持自我本性，守住自我德行的重要方法，“不由至诚，己且不能常守，而能使人乎？”[9]如何使自己诚？程颐说“诚者，不自欺，无妄”，具体来说就是净化自己的心灵，清空内心的欲望，止于至善，“修己之道所当损者，唯忿与欲，故以惩戒其忿欲，室塞其意欲。”[9]

从实践上看，做到诚不是一个空无的口号，程颢自己的经历就可以佐证诚的作用。程颢在晋城做官，“修教精密，而主之以诚”，不但自己内心诚之，而且做到待民以诚，所以晋城之民，被服他的教化，做到有耻有格，风气焕然一新。诚主于内可以使自己道德充足，也能被化外物，程颐说：“盖诚之于物，无不能动，以之修身则身正，以之论事则事得其理，以之临人则人感而化。”[9]

3.3万物同理，推之可能

天生万物，各有各的特征，人心各异，性格千差万别，推己及物的养人之道如何可能？程颐认为天下万物之理是同一的，“天下之志万殊，理则一也”[9]，每个人的性格虽有千差万别，但每个人的天命之性是同一的，这个性源自天理，“性即理，理至尧舜至于途人，一也”[9]，命之于人就是善性，“语其性则皆善也”。[9]人人都可以发挥自己的善性，循善而行，人人都可以成为尧舜那样的圣人。

人性皆善，只是说人禀受于天的性是善的，人性中有为善的可能，正如孟子说的善端，这也就可以说明生活中人有善恶之分。程颐明确表示性善不等于一定就是个善人，他说：“语其性则皆善也，语其材则有下愚不移”，天命之性中固有善，但是禀受的个人在生活中表现就有差别，这是因为“才禀受于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚”[9]，禀气之清浊决定了人的贤愚之分。但是贤愚不是固定不变的，儒家一贯主张只要修为己之学，发挥自己性中的善端，就可以使自己成为君子。程颐说：“圣人之所为，人所当为，尽其所当为，则吾之勋业，亦周公之勋业”[9]。

儒家强调为己之学，学习与生活体悟都是为了使自己成人，成为君子，但是小人禀于气之浊而为愚，光靠自己的体悟，还不足于找到成人的途径。儒家从来不是仅仅最求自身完善，而是以兼济天下为己任。从孔子曰“己欲立而立人，己欲达而达人”到孟子强调“君子穷则独善其身，达则兼济天下”，《大学》更是明确了人的目标在于修身齐家治国平天下，程颐也说“君子之所虑者，岂止一人之身，直虑及天下千万也。”自己内在道德充足，就应该帮助他人也成就自己，成为君子，这也就是二程的“恕”道思想——推己及物以养人也。人与人都是相感通的，人心都可以相互沟通，君子将自己的成人之方，推及于小人，亦可感染小人，使之暮然有成圣之心。程颐认为君子推己以成人之道，是成己所必须的，能否实现成己在于是否感化了周边的人，“观化他人便是观得自家，自家如何观化得？”[9]自己道德充足，却不能外推，那么也是没有什么用处的，“君子之道贵乎有成，有济物之用，而未及物，犹无有也。”[9]二程之所以大力辟佛就是因为佛家主张万物虚幻，二程认为生活世界是实际存在的社会，需要人们发挥自己，找到自己对于社会的责任，实现平天下的理想，程颐说“所畜既大，宜施之于时，济天下之艰险。”[9]

3.4施人公理，推之原则

后世学者认为推己及人，很大程度上是从我出发，以我为中心，会造成对他人的强制压迫，缺乏尊重。也有学者认为，以己之好恶施之于他人，导致庸俗龌蹉之事发生，造成道德滑坡。明代的吕坤说，我自己去偷窃，那么以我之心推度他人，也会支持他人去偷窃，那么这个社会就是小偷横行了。以上见解都是对儒家恕道的误解，二程对此做出了明确的说明。程颐说：“以公理施之于人，恕也，”[9]推己及人的是公理，不是一般意义上的好恶，也绝不是庸俗化的物欲。关于“理”，程颢解释道：“理则天下只是一个理，故推四海而准，顺是质诸天地，考三王不易之理”，程颐说：“维天之命，于穆不已，自是理自相续不已，非是人为”[9]。故而，葛瑞汉认为理是自然而然要遵循的道路，而不是人民必须服从的由人为制定的法令[10]。

儒家推己及人是否会强迫他人？程颐说古代君子以循理为乐，如果是勉强而行，只能是徒然循理，不能是乐了。学者要努力感悟循理之中的乐，那么循理就是乐，不循理反倒不是乐，此中没有什么勉强。理也不是人制定出来的，而是天然如此，循理而行是要人认识到此中的乐，以循理为乐，丝毫没有勉强。程颐基于“人性本善，才有贤愚”的观点解释“革卦”，认为世间总会有小人的存在，纵使是明如尧舜，也有苗、象这样的下愚之徒，对待这样自暴自弃的小人，能够让他们外在行为合法就可以了，若是从深而治，“已是非道也”。二程关于待人接物的见解足以说明儒家不是以我为中心去强迫他人。二程说：“不以己待物，而以物待物”[9]，对待万事万物，不是从我的私心出发，而是本着事物的特性，以物待物。程颐表示以自我为中心，凡事都以我为主，在人与人相处中就会失去人心，“若自任其明，无所不察，则己不胜其忿疾，而无宽厚含容之德，人情睽疑不安，失莅人之道。”[9]对他人的教化也必须考虑别人的状况，因其所长而教育之，程颐在论述孟子成德成才的观点评论道“教必就人之所长，所长者心之所明也，从其所长而入，然后推及其余。”[9]程颐一再表示要降低自己的身段，“舍己从人”，并说尧舜这样的圣君尚且“请问下民，取人为善。”

自孔子以“己所不欲，勿施于人”解释恕，并把它作为终身可行的原则，恕在儒家思想体系中一直处于重要的地位。《大学》、《中庸》在“己所不欲，勿施于人”基础上阐释恕，孟子认为恕是求仁的方法。汉唐儒家“恕”的发展，着重以“如心为恕，以心度心”为角度展开论述，普遍的突破了“己所不欲，勿施于人”这个消极方面。二程在天道的高度理解“恕”，最终说明“恕”乃推己及物的养人之道，天之“恕”在于天地交合，以生万物，人道的“恕”乃是兼济天下。“推己及物，以养人也”，在二程的思想中是有体系的。推己首先要求己具备德行，只有己成为君子，才能够将自己推至于外，广泛的影响他人。成己之道在于诚，“敬以直内，义以方外”，需使自己内心保持至诚，才能让自己立于道。人心虽各异，但天理只是一个，人与人能感而通，以己之心度人之心，乃是理解人的方法，我以己之道推及他人，不是强迫他人遵循我的道，也不是我为他人制定道，而是以我为例，感染他人，引领他人迈向成人之道。二程的“恕”道思想从成己开始，以推己为手段，以成就他人为目标，自成体系。

[1]（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，2011：155、71、10、11、25、328.

[2]（清）王先谦.荀子集释[M].北京:中华书局，2011:519.

[3]（汉）许慎.说文解字[M].上海:上海古籍出版社，2013:625.

[4]冯友兰.中国哲学史[M].重庆:重庆出版社，2011:66.

[5]方向东.新书译注[M].北京:中华书局，2012:252.

[6]（汉）王符.潜夫论[M].开封:河南大学出版社，2008:235.

[7]许维僪.韩诗外传集释[M].北京:中华书局，1980：113、127.

[8]程树德.论语集释[M].北京:中华书局，2013:307.

[9]（宋）程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局，2012：638、854、9、275、494、124、271、392、350、833、5、322、247、511、956、1267、1264、827、448、421、82、888、911、824、264、204、956、204、329、112、947、828、372、226、125、919、848.

[10]葛瑞汉.二程兄弟的新儒学[M].郑州:大象出版社，2006:47.

责任编辑：陈澍斌

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1672－2868（2015）04－0025－05

2015－05－18

蒋聚缘（1989－），男，安徽芜湖人。山东大学儒学高等研究院，硕士研究生。研究方向：中国古代思想史。