伦理与存在——列维纳斯对德里达的影响

张炜炜

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

在当代西方马克思主义的研究中，德里达始终是一位无法被忽略的思想家。他一直被看作解构主义的代表人物，海德格尔是其思想上的来源。德里达的“解构”、“踪迹”、“不在场”等概念在海德格尔的“存在论差异”那里都找得到渊源。对海德格尔和德里达两者之间联系的研究近年来并不少见，可我们不能忽视这位被称作“法国的海德格尔”的思想家同样受惠于法国另外一位哲学家：列维纳斯。

德里达在1964年发表的《暴力形而上学》一文中站在列维纳斯的他者、他异性、差异的立场对海德格尔的同一思想进行了批判。列维纳斯带来了德里达晚年思想的最重大最直接的转变。不理解列维纳斯，就根本无法理解德里达晚年思想中的最核心的概念：友爱、到来的民主、新国际等。

列维纳斯在20世纪西方哲学中是一位非常重要的人物，他是胡塞尔和海德格尔思想在法国早期的主要传播者和研究者。可他得到普遍的关注和重视却是由于德里达的缘故。1995年，列维纳斯逝世，德里达在他那篇感人至深的悼词《别了，列维纳斯》中表达了他本人对列维纳斯的理解，以及他的思想和列维纳斯的关系。他说：“法律 （droiture），即‘率真’或‘公正’，就是从列维纳斯口里传达到我心里之时我就开始理解和学习的另一个词语。”［1］18他还认为列维纳斯打通了西方哲学和犹太思想的对话，开拓了西方当代思想的空间；列维纳斯关于“他者”的思想影响到德里达对“延异”的解释；德里达后来热衷谈论的友爱、民主、正义也都与列维纳斯的思想相关。

笔者以为，研究国外马克思主义的重要代表人物之一的德里达，从列维纳斯的相关思想入手着实是一条重要途径。

一

1951年，列维纳斯提出一个问题：“存在论是基础吗？”这成为他之后两本重要著作《整体和无限》《别样于存在》的理论前提。事实上，早在1947年，列维纳斯就出版了讨论存在和逃避存在的《从存在到存在者》一书，笔者以为这本书是理解列维纳斯整体思想的开端。他在书中赞成海德格尔将西方哲学的传统回归“存在”的做法，认为“某种当代存在论的立场使哲学问题更新成为可能”［2］19。但是他也认识到，要走自己的路，不能回到前海德格尔哲学中。

在列维纳斯看来，从本质上讲，古希腊以来的西方哲学传统有一种对“同一”的渴求，强调“绝对存在”、“整体性”的至高无上的地位，哲学的任务似乎就是超越多元而达到同一，以“同一”为归宿也就是存在论的思想核心。同时，他从海德格尔那里明确了存在问题和近代哲学传统知识问题的差别，认为西方哲学传统遗忘了“作为存在的存在”。海德格尔提出“存在论差异”的意义在于要显示传统哲学过于关注存在者而遗忘了存在本身，要通过“此在”在世的分析而使“存在”得以显现。列维纳斯认为，表明了存在和存在者之间的区别是海德格尔的重要功绩。但之后，他走上了批判海德格尔的道路，一方面肯定存在，另一方面又逃避存在，逃避海德格尔，反对存在论始终致力于对存在的领会，赋予高于存在者的优先地位，把任何一种关系都置于和存在的关系中来理解，他认为哲学应该走出去，不能老看在自身中发生的事情。

列维纳斯特别重视海德格尔的“存在论差异”，认为海德格尔最早将存在物（a being）和存在物的存在（the being of a being）区分开来。他说：“海德格尔唤醒了与存在物有着差异的存在在动词上的响音。”［3］22“人所存在的方式，人所习惯于存在的方式，把握着他的存在进程，那就是他的存在，是存在一词的动词意义。”［3］22“人是这样一种存在，对他来说，在他的生存中，关系到他的存在本身，他必须要抓住他的存在。他表示为此在（Dasein），领会存在，即必须存在。因此他的存在与需领会的存在，几乎是同一种存在。”［3］23对“此在”的研究就是海德格尔的基础存在论，这个区分也是列维纳斯早期哲学的出发点，他赞同海德格尔强调的通过对人的理解，即“此在”的理解来达到对存在的理解。此时列维纳斯的思路仍然处于海德格尔的模式之下，只不过他对“此在”和存在关系的理解和海德格尔不同，希望最终通向的不再是存在而是超越存在，在存在之外的“无限”。

列维纳斯同意海德格尔的看法：“存在作为一种重负显现出来”［4］，而且他对存在的分析正是沿着这条路径进行下去的。海德格尔认为“此在”的基本状态是“被抛”，“此在”在世的存在本质上是一种“操心”（care），在日常生活里，“此在”又往往以“逃避”的方式现身为它所是，这是因为，“此在”最本真的存在是“死亡”，可是“此在”对死亡又总是畏惧的，因此“此在”总是通过沉沦于庸碌堕落的常人而逃避自己最本真的存在。可是事实上，死亡是谁也逃避不了的，此在总是“向死而生”，死亡最终也体现出“此在”和“存在”的合二为一。

列维纳斯分析了被海德格尔提出但却忽略的存在者所承受的“重负”，指出人是被迫存在的，“我们被存在把持，不得不存在”。［2］65这个把持存在者的“存在”是存在者出现之前的存在，或者说是一种“没有存在者的存在”，一种“存在的无名性”，也就是“ilya”。列维纳斯以人对黑夜的经验来描述ilya，因为在黑夜中所有的事物都不再具有外部形式，黑夜涌上来，这空无一物的不在场本身就是一种在场，而且是一种“绝对不可逃避的在场”［2］58正是ilya使所有存在者得以存在，因为在黑夜中，你是根本无所逃避、彻底暴露的。可也正因为如此，“这种寂静，这种宁静，这种感觉空虚构成了一种缄默的、绝对无确定性的威胁。”［2］59因此在列维纳斯那里，ilya虽然使所有存在者得以存在，却并不能体现给与，而是带给人一种恐惧和危险，害怕随时会被纯粹的领域所吞噬。所以存在者同样时刻想要逃离，逃避这种无名的存在，和海德格尔不同的是，列维纳斯认为的“逃避”不是逃避自己的本真状态——死亡，而是逃避带给人束缚的存在本身。海德格尔认为死亡体现了存在者最本真的存在，是存在和存在者的同一，列维纳斯强调的却是他们之间的分裂，存在者时刻想要从无名的存在威胁中逃离出来，可是如何逃避？逃到哪里呢？在他看来，存在者必须要逃到“异于存在”的东西中去。那什么又是“异于存在”呢？列维纳斯认为“异于存在”不在乎是什么，而在于其和存在的“相异性”，是在存在之外的，和存在是有绝对差异的，也就是绝对的“无限”、“他者”。

二

列维纳斯的这种“异于存在”的相异性也可以通过他对“死亡”概念的解释来理解。和海德格尔不同，在他看来，虽然每个人都肯定“死亡”会到来，但是每个人都不知道“死亡”是什么，“死亡”是存在于我们的知识之外的，是最不确定的，永远不可能被我们掌握的，所以是在存在之外的。可是我们和“死亡”又都是有着关系的，我们不断地接近它，虽然我们有反抗它的意志，但是“死亡”的力量又控制和超越着我们的意志。可见，“死亡”根本不是终结，“死亡”让我们认识到，在我之外，在存在之外仍然有着别的东西，这就是绝对的“他者”，就是相异性。在现实的世界中，除了死亡，最能体现这种相异性的就是“他人”，“他者‘所假定’的是他人”［5］。基于这种理论基础，可见要真正地逃避存在，需要超越存在，走向“他者”，而在社会关系中，他人和我的关系是体现“他者”的表现，因为他人不能还原为我，他人体现了我不能把握的相异性。

他人既然不能还原为我，他人和我有没有关系呢？“自我”逃离存在，逃向“他者”如何通过“他人”表现出来呢？他人既然不能被我所把握、所认知，“我”如何与之发生联系呢？列维纳斯在这里提出“面貌”（face）的概念。（有些学者翻译成“脸”，如孙向晨）在“面貌”中，“他人”是一个可见的对象了，而且这个可见的对象和我无法感知的“无限”联系在一起，“面貌是无限观念的具体化”。［6］50

他人首先是一张脸，这张脸不是面具，脸是表情，是话语，是要求，是我所不是，自我对他人的理解总是和这些相关，这是一种伦理上的命令。自我和他人的相遇是一种“面对面”（face to face）的关系，他人的“面貌”召唤我，祈求我和他交流，但是这种交流并不能消除我和他人之间的区别，反而肯定了这种差异，因为正是在交流中，我觉察到他人是外在于我，永不同于我的。同时，这种召唤和交流唤醒了我的责任感。因为在列维纳斯看来，交流、言谈意味着“回应”（response），而“回应”和“责任”（responsibility）是一回事。所以，责任就是承担着“回应”的能力。责任的出现就在于我面对了他人，他人以面貌呈现于我。他人就是这样将“他者”最原初的形象呈现在我面前，所以“面貌”反映的不仅仅是和我不同的那个他人，还是绝对的“他者”，具有绝对的不可占有性和相异性。由此，列维纳斯由逃离存在，走向他者，再由他者以他人之“面貌”呈现于我，最终由存在论进入到伦理关系中来。

面对他人的“面貌”，即可以走向“他者”、“无限”，“逃避”和超越存在，这是列维纳斯早期在《总体与无限》中的主要思想，但在《别样于存在》中，他又有所不同。因为他前期始终无法完全放弃存在论的语言，以至于后来被德里达批评，列维纳斯因此在《别样于存在》一书里特别强调，“他者”要在存在论的范畴之外加以思考，否则就不能得到真正的对待。在《别样于存在》中，列维纳斯开始强调在主体自身内部始终保持朝向“他者”的向度，即“亲近”（proximity）他者。“对他人的亲近呈现为一个事实，即他者不是单纯地在空间上靠近我，或者像亲人一样亲切，而是本质上亲近我，就我感到我自己——就我存在而言——对他负有责任”。［7］可见，自我与他人不仅是单纯的面对面的关系，还是“使我感到我自己”的主体内部关系，是“我”替代“他人”的伦理关系。列维纳斯反复强调，为他人的责任是发生在存在论之前的，“成为自己……就是去承受他者的苦难和失败，甚至他者可能所有的对我的责任；成为自己，……这就是始终都有更多一层的责任，对他者的责任的责任。”［8］149－150这么看来，在列维纳斯那里，主体存在之前已经有责任了，即为他者的责任，因为有这个责任，“我”才能成为“我”自己。责任就是超越主体，超越存在的。列维纳斯由此一步一步地走出存在论，走向他者，走向责任，也走向伦理形而上学。

“他者”概念是列维纳斯伦理形而上学的核心，在他的讨论中我们注意到有他人和他者之分。事实上列维纳斯的“他者”理论确实有层次上的不同，在书中主要体现在用“他者”大小写的用法以示区别。Davis曾经指出过：“（小）他者（other）和（大）他者（Other）之间的区分……对于列维纳斯的思想来说是不可或缺的。前者也许可以被整合进同一个（the same）之中，而后者却绝对不可能；前者确证了总体性，而后者揭示的无限。”［9］小写的他者就可以理解为我们所说的他人，他人的脸是他者呈现给自我的，大写的他者则是作为无限的“他者”，这似乎类似于上帝，因为在列维纳斯那里，这个大写的“他者”是在存在、主体之前就有的，和自我之间的关系在本质上是极不对称的，我无法接近，是无限的。列维纳斯这种理论倾向的目的在于建立一种不同于以往“同一性”前提之下的关系，一种新型的人和人之间的伦理关系。主体或自我不是这种关系的出发点，相反，在这种关系中，自我是被动的、被迫的，“为他者的责任，先于自由，先于现场和代表，是比所有被动性都更被动的被动性”［8］15在他看来，伦理关系并不是我主动实施的一种道德选择，而是我必须承担的一份责任。“他者”理论也并非是一种抽象的形而上学重建，而是对“同一性”的批判。这种批判主要表现为“他者”理论处理的是一种关系，“自我”和“他者”的关系，列维纳斯称为“没有关系的关系”［6］80。在这里，自我和他者并不分享共同的基础，可是两者会发生遭遇，所以仍然在关系中，但是这种遭遇并不会改变他者的独立性，他者并非是自我的另一个版本，他者是绝对的，因而又称“没有关系”。正是因为这样一种奇特的关系，客体相对于主体就具有了一种优先性，即他者的绝对性。

三

德里达的《暴力形而上学》对列维纳斯的思想提出挑战和批评。在此文中他对列维纳斯和柏拉图、黑格尔、胡塞尔、海德格尔乃至整个西方形而上学传统的关系作了仔细的分析，揭示了列维纳斯思想中隐含的困境和问题。按照德里达的观点，在西方哲学的发展历程中，回归希腊源头、认可同一性的思维占据统治地位是所有哲学家的共同意向，在这种情形下，列维纳斯带给我们另外一种思维方式，他不是求“同”而是求“异”的，他呼吁我们离开存在论的背景，通向无限的“他者”。问题在于，这个“他者”是否是非希腊的？非存在论的呢？列维纳斯最大的问题在于他对存在论的批评借用的正是传统的存在论语言，他从根本上并未逃脱传统。伦理作为个体关系，离不开存在论解释，超越存在的“他者”和“责任”是无法理解的，伦理形而上学仍然需要存在论的背景作支撑。因为形而上学就是关于存在者、是者、beings的，所以列维纳斯的伦理形而上学并不能真正推翻存在论，走向他所想象的“异于存在”。

虽然德里达对列维纳斯的“伦理学是第一哲学”的思想一直持反对态度，始终认为自己的哲学话语依然建立在存在论的范畴内，虽然他本人并不愿意承认他的思想后期有着一个伦理学和政治学的转向，可事实上他的伦理政治的倾向是确实存在的，而这和列维纳斯的“他者伦理学”也有着必然关系。列维纳斯的“他者”概念影响到德里达的“延异”思想以及他政治哲学思想中对法律的解构，友爱政治学的观点，和对宽恕及正义的谈论。

德里达“延异”概念的意图是希望重置形而上学的基础，把对世界上存在者的理解、语言、符号置于新的基础上去理解。传统形而上学的绝对的支点是“实体”（或“主体”），可是德里达希望找到“实体”之前的起源，这就是“延异”了。在他看来，“延异”是本原性的，“延异”能够同时指涉其意义的全部配置，它是直接地和不可还原地多义的。只有它才知道自己，那么作为一切起因的不再是实体，而是延异，这是一种没有主体的作用。“它表明一个并非是运作的运作，这一运作不能被设想为……或是主体作用于客体的行动，或是以‘主动者’或‘受动者’的范畴为基础的主体行动”［10］58，也因为没有主体，没有主动态和被动态，所以和存在者完全无关，存在者不过是“延异”的效应，一旦进入效应，才算进入了存在者领域。如此细细分析可见“延异”也颇受到列维纳斯的“他者”诸多影响。

虽然德里达早年反对列维纳斯超越存在的看法，始终将自己的理论建立在“存在论”之内，但是他晚年的思想明确介入到政治哲学领域中，究竟此时的他是否依然坚持“存在论”的范畴，还是已然走到列维纳斯的超越存在的范畴，目前仍然有待研究，但不可否认的是，列维纳斯的“绝对他者”概念是他晚年思想最直接的理论渊源，他在《马克思的幽灵》一书中阐述了“共产主义”和马克思的精神，提出“新国际”的概念。“幽灵”其实指的就是“精神”，德里达反对将马克思的精神实体化、教条化，坚持它的异质性、弥赛亚维度，“马克思的幽灵”就像随时都会到来但是一直还没到来的弥赛亚，用德里达自己的话说，就是“一种没有宗教的弥赛亚，甚至是一种没有弥赛亚的弥赛亚，一种正义的观念和民主的观念”［11］。而“新国际”提倡的人和人之间的联合体就是一种被预设了的，不可解构的正义的结构。这种结构具有无限的超越性，意味着我和“他者”的关系在于我希望他到来，他者以“他者”的身份到来，这正符合他所提倡的马克思的精神。恰如列维纳斯的“他者”是一种无限性和超越性一样，德里达同样认为将到来的“他者”是某种不可预知的，存在于现有的存在中的，没有“他者”，就没有正义。正义就在于和“他者”的关系，而这种关系又存在于言说和许诺中。

德里达的另外一本重要著作《友爱政治学》更是试图通过列维纳斯的他者伦理学进入到对无限的他者政治之中，呼唤一种完全不同于整个西方传统的新型友爱观，通过对他者的呼唤，盼望“到来的民主”和“新国际”。在西方的传统思想中，“友爱”偏重于伦理学范畴，德里达从“友爱”入手解构政治，势必深入到西方古老的政治伦理传统之中。在他看来，西方传统思想中，友爱比公正更加重要，是民主政治的根基。但是这种友爱—民主观的结构中包含了男性兄弟的平等关系、互惠互利关系、对他者的排斥（主动的爱高于被动的爱）、自我同一延续的希望（我自己的理想形象、他的另一个自我），表现出一种种族中心主义、男性中心主义等一系列排斥性和不平等的特征［12］。所以，这种友爱没有尊重他者，没有真正的自由，这样的民主也并非真正的民主。而只有建立在对绝对他者尊重的基础上才有可能是民主的，因为正是有了他者，才有了自我的规定，有了他者，才有了世界。但是“他者永远是绝对超越的。我不可能触及他者。我不可能从内部去理解他者。”［1］20所以只能从自身的内在差异性出发，一旦自我考虑到了每个人自身特殊的内在差异，就注意到了他者，也使得责任的存在获得保证，正义的出现有了可能。

而德里达所呼唤的“到来的民主”也不是指未来民主，却是一种承认无限的异质性，尊重无限的差异，承担无限的责任的，这是基于本体论基础上对他者的无限的责任，将列维纳斯的伦理学中至高无上、神一样的“他者”民主政治化的重要表现。

［1］德里达.解构与思想的未来［M］.夏可君，译.长春：吉林人民出版社，2006.

［2］E.Levinas.Existence and existents［M］.translatied by Alphonso Lingis.The Hague：Martinus Nijhoff，1978.

［3］列维纳斯.上帝、死亡和时间［M］.余中先，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1997.

［4］海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，合译.北京：生活·读书·新知三联书店，2006：173.

［5］E.Levinas.Time and the other［M］.translated by Richard A.Cohen.Pittsburgh：Duquesne University Press，1987：79.

［6］E.Levinas.Totality and infinity［M］.translated by Alphonso Lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1969.

［7］E.Levinas.Ethics and infinity：conversations with Philippe Nemo［M］.translated by Richard A.Cohen.Pittsburgh：Duquesne University Press，1985：96.

［8］E.Levinas.Otherwise than Being or Beyond Essence［M］.translated by Alphonso lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1998.

［9］Colin Davis，Levinas.An Introduction，Notre Dame［M］.Indiana ：University of Notre Dame Press，1996：43.

［10］德里达.哲学的边缘［M］.A·巴斯，译.芝加哥：芝加哥大学出版社，1982：58.

［11］德里达.马克思的幽灵［M］.何一，译.北京：中国人民大学出版社，1999：85－86.

［12］尹树广.民主的伦理纽带：关于德里达两部政治哲学著作的尝试性解读［J］.马克思主义与现实，2007（5）：41－47.