论诗歌世俗化的污名与误区

白 杰

(1．南开大学 文学院，天津300071;2．太原师范学院 文学院，山西 太原030012)

中国新诗与世俗化扭结在一起，并作为重要诗学论题被提出，是在20世纪80年代中后期。以韩东、于坚、李亚伟、周伦佑等为代表的第三代诗人充分发挥“莽汉”精神，大胆拆毁诗歌栖身的王谢之堂，将其逐至寻常百姓家，高扬起“反理想、反文化、反崇高”的世俗化旗帜。即便是在“第三代”的集团化、运动式写作已宣告失效的20世纪90年代，诗坛不断为“民间”“知识分子”“个人化写作”刷新的情况下，诗歌的世俗底色仍未有根本改变。

诗歌向世俗的率先转轨，牵动了其他文体的变革。新写实小说、都市小说、“小女人”散文等无一不以浓郁的世俗气息而应和着20世纪90年代市民社会的发达。但令人费解的是，在这场由诗歌领衔发起的、持续至今的文学世俗化运动中，诗歌的影响力却不断衰弱，它所从事的世俗化实验也遭到普遍质疑。与此形成鲜明对照的是，小说却借世俗之舟扬帆直上，成为90年代乃至新世纪最强势的文体。莫言、王安忆的世俗化转型更为评论家和读者津津乐道。综而观之，在小说领域，世俗化被普遍赋予激活民间资源、解构宏大叙事、体现人文情怀的积极意义;而在诗歌领域，世俗化却更多被理解为，与物质妥协、向欲望投降、与权力苟和，进而被指认为诗歌没落的根因。持这般论调的，不仅有傍观见审的评论家，也包括一些喜欢忧心动怒的诗人，就连食指、北岛这样的资深诗人也忍无可忍地同时发声:“现代诗歌承载了太多，以至于世俗化了”［1］，“由于商业化与体制化合围的铜墙铁壁，由于全球化导致地方性差异的消失，由于新媒体所带来的新洗脑方式，汉语在解放的狂欢中耗尽能量而走向衰竭。”［2］作为小说强心剂的“世俗化”何以成为诗歌的致命毒药?难道诗歌自当绝别于“世俗化”?

一、“世俗化”的缺席、返归与悬置

“世俗化”的概念源起于西方世界。其在资产阶级与宗教势力的长期斗争中被赋予了丰富的现代意味，通常用来指称人类社会摆脱宗教羁绊，追求民众政治权力和个人幸福权利的过程。在文学层面，“世俗化”主要体现在两方面:一是非宗教化，二是非贵族化［3］。具体来讲，就是从神坛走向人世、从清规戒律转向人间烟火、从神学教义趋向现世人生。据此观之，中国文学包括诗歌在内，在进入20世纪后，也应显露出更加浓郁的世俗化色调。首先，“中国人淡于宗教，中国人远于宗教”［4］，在过去的千年历史中，世俗文化一直暗潮涌动，从《诗经·国风》至《金瓶梅》都不乏世俗化的印记。而及至五四时期，对科学精神的尊崇进一步削弱了宗教的影响力，使其对文学已无太大约束。其次，以五四时期为起点的中国新文学坚持以“民主”为精神内核，“非贵族化”本就是题中之义;从平民文学到大众文学再到工农兵文学的演进轨迹，也确实不断强化着“非贵族”走向。但事实上，在20世纪80年代之前，文学非但没有与世俗化联姻，反而对它持有强烈敌意。究其主因，当是民族忧患意识的阻隔。晚清以来不断加剧的民族危机，使文学始终没有偏离立国、立人的思想中轴。而真正掌握文学话语权的亦是主张思想启蒙的上层知识分子或致力于意识形态变革的政治精英。他们以高远宏阔的民族想象在文坛持续不断地掀起激进的理想主义风潮，日常生活在此狂风巨浪中变得无足轻重，个体的生命欲求和生命体验更是微不足道。虽然20世纪40年代的上海在沦陷境遇下，不得不回避启蒙与革命，在世俗化写作中取得一定成绩，但终究是昙花一现，而且在诗歌领域并无硕果。此后伴随无产阶级革命运动的加速推进，文学在形式上愈来愈大众化，但距离“世俗化”却越来越远。意识形态渐渐填充了宗教真空，威权政治造就了新的贵族权势。所谓的新民歌运动、“红旗歌谣”以及“小靳庄诗歌”等不过是轰轰烈烈的民间祭拜、政治神话的文学谱写。诗歌以人民的名义进一步垫高了政治神坛，与“世俗化”相背而行。

幸运的是，此类神话写作在“文革”后伴随意识形态根基的松动而走向衰落，朦胧诗更是在艺术领域对其发起全面阻击。北岛以“我不相信天是蓝的”(《回答》)，决绝反抗神性乌托邦;颇有吴侬软语味道的舒婷，也用“紫丁香和速写簿，代替了镰刀、冲锋枪和钢钎”(《群雕》)，让小资情调荡漾诗篇。向人间下沉，向世俗化靠拢，这是朦胧诗最初的艺术姿态。一些嗅觉敏锐的批评家，在当时就将舒婷诗作与邓丽君情歌联系起来，认为都是靡靡之音。以今日观之，二者在世俗气息上倒确有相通之处。不过朦胧诗最终未被文学史贴上“世俗化”的标签，反倒成为精致高雅的、与知识分子牢牢绑定的艺术标本。其根本原因就在于，朦胧诗的人间下沉是极不彻底的，它一方面以世俗世界的丰富存在来痛陈意识形态神话的虚妄和专制，但另一方面又认为世俗世界驳杂污秽，无法让纯美诗意栖身。在与政治和世俗的双向对抗中，朦胧诗将中国当代诗歌从苟合诗学导向抵抗诗学，“当代中国诗歌从20世纪70年代开始，借助于特殊的历史境遇，它一直将自己编织为一种抵抗的诗歌。”［5］只是当它与政治的紧张关系得到缓和或抗争失败时，抵抗重心就转至世俗一极。顾城常年顶着的白色帽子正是这种态度的象征性体现。他们苦苦追求“在没有英雄的年代/我只想做一个人”，但这个“人”所吸吮的是用自由、民主酿制的瑶池玉液，绝然不沾凡夫俗子的柴米油盐、吃喝拉撒。他们奋力挣脱意识形态幻影，但又坚守着五四时期的启蒙神话，扮演着天使先知的角色，并为自己提前修造了殉难者雕像。诗歌主人公横亘在“神”与“人”之间，定格为高大完美却毫无生机可言的英雄石像，可供瞻仰，却无法与之交谈、生活。朦胧诗人亦如唐吉诃德，面对世俗风车，紧张焦虑，拼死奋战，但却无济于困境纾解。其实，在经历了20世纪80年代前期的民主启蒙后，中国社会迫切需要的是对民主承诺的兑现，而非标语口号的回旋。然而朦胧诗对于世俗的极力抗拒，则在精神领域严重阻障了兑现方案的施行，由此成为违约行径的合谋者。它在20世纪80年代后期的全面溃败，可以视作违约的代价。

二、“世俗化”:用生命点化世俗

消解赤色天国，构筑自由圣殿，朦胧诗以及它的余绪继承者厥功至伟。只是这批从“文革”泥淖中顽强成长的诗人，在斗争思维的惯性支配下，据循进化论的观点，将圣殿置放在了时间链条的未来一端，化为遥不可及的彼岸:一个与昨天乃至今日绝然对立又绝对自由完美的诗意世界;一个没有阴云、没有眼泪的童话王国。他们雄心勃勃地要用彼岸的春暖花开之境改造此岸的世俗人生。可一旦改造受挫，身心憔悴的他们就“杀身成仁”飞渡天国，留给诗坛一段段悲剧篇章。20世纪八九十年代之交，蝌蚪、海子、方向、戈麦、顾城等一批以彼岸为生命支点的诗人均以极为惨烈的方式辞别人世，制造了“诗人之死”的公共话题。一时间，“死亡”成为确证诗人之为诗人的最好方式，同时也是让诗作瞬间大放异彩的最有效的手段。然而更可怕的是，用生命献祭诗坛的病态行为在评论家的导引下最终演变为新一轮的造神运动，“经过精心的天才策划，他(海子)在自杀中完成了其最纯粹的生命言说和最后的伟大诗篇，或者说，完成了他的死亡歌谣和死亡绝唱。”［6］世俗世界伴随“海子神话”“顾城神话”的演绎而被陷入污名境地。

在此背景下，第三代诗人的揭竿而起，目的之一就是为“世俗化”正名。无论是爆破大雁塔的历史根基还是亵渎黄河、嘲讽中文系，他们的真实意图就是要取消彼岸存在，让诗歌降落在世俗的地面。但需注意的是，第三代诗人在攻克朦胧诗堡垒时，所采用的战术与朦胧诗并无根本差异。只是朦胧诗是以彼岸拷问此岸，而第三代则倒置为世俗向信仰的挑战。抵抗诗学未因二者的迭代而中断。第三代诗人以笔为枪，在紧张亢奋的精神状态下主动出战，成功上演了痞子群殴英雄的传奇。可这群决战诗歌江湖的胜利者，“对运动的热衷高于对写作的内部真正的探究”［7］。他们归落世俗，却无暇也不屑于勘探世俗的深层结构，世俗生活的庸常情态和角质层常常未经处理就被塞入作品，“现在三个一样的杯子/两个在桌子上/一个在你手里”(阿吾《三个一样的杯子》)。彼岸神坛已被拆除，此岸又一片荒芜，诗歌流离失所，自由但更孤独，喧嚣却难解寂寞，创作人口的扩张无法掩饰艺术精神的贫血。理论大于文本、运动高于创作、破毁胜于建设的事实，都使第三代诗歌非但无力充分证明诗歌世俗化的合理可行，反倒因泛滥成灾的文字游戏、荒诞虚无的价值而遭世人指摘。

不过，如就此否定诗歌的世俗化道路，那无异于因噎废食。因为挫败“第三代”的不是“世俗化”本身，而是“世俗”与“化”的割裂。具体来讲，第三代仍集于世俗表层的物态描写，还没意识到要穿透物质岩层，汲取隐藏其下的生命情思，这是诗歌呈现“物化”症状的病灶。虽然回归物，已有不言而喻的革命意义;但止于物，又对诗歌造成极大伤害。毕竟有别于小说等叙事性文体，诗歌有极强的内视性特征。它的主职不是描摹事物、记录事态，而是生命情思的开掘与呈现。即便是在世俗化的创作实践中，情思往往与日常生活粘合在一起的，需要借助具体的事象描摹、场景记录，并运用一些叙事性技法方可准确传达;但诗歌真实的关注对象，仍是流淌于事物、事件孔洞中的生命泉源。物的截面、事的片断，须接受生命情思的调度、组接、化合。如果抽离了生命点化这一必要环节，而直接以世俗入诗，那么“世俗化”就有滑入“物化”的危险。

有了第三代诗歌的前车之鉴，20世纪90年代及至新世纪的诗歌，将更多精力投放在生命与世俗的结合部，充盈自在的生命体验往往伴随真切的日常生活细节而自然浮现。而且因生命基质的个体差异，诗人点化世俗的方式、技法、情态上也呈现多元态势，个人化写作随世俗化道路的拓展悄然而至。在此过程中，生命体验更为细腻、对日常生活也更为关注的女性诗人表现尤为抢眼。尹丽川在2003年写就的《时光》就充分体现了这一点:

“削得尖尖的花铅笔/用凸的橡皮，或一把/咬出牙印儿的三角尺/就能让我坐回/夏日清凉的教室/胳臂粘在课桌上/留下两枚月牙儿形的汗渍/老师在黑板上写字/白的的确凉衬衫隐隐透现/两根细细的胸罩带子/我扭头望见窗外/操场上灰尘/被阳光晒得发烫/白杨树被风吹得哗哗响/我拎着一捆大葱/站在人声鼎沸的市场/和学校隔了一堵墙/身边的爱人怀抱芹菜和鲜花/半只粉色的塑料凉鞋埋在土里/我望见空无一人的操场/白杨树被风吹得哗哗响”

借助回忆，诗人将线性“时光”折成一墙之隔的两个世俗空间:青春校园与凡俗生活。墙内的青春由“铅笔”“三角尺”和“黑板”构成。它们卑微而又耐心地看着“我”一日日褪去青涩，目送“我”在某一天毅然决然地走出校门。在自己全无察觉中，青春就已宣告结束，生命悄然滑入了由“大葱”“芹菜”填充的另一段时光。生命的磨蚀，时光的流逝，很少以惊天动地的事件或气吞山河的宣言来标明自己的进度。它总是漫不经心地更换一些早已为你熟悉甚至腻烦的物件。直到一天，你会突然发现，那批物件都已永久下架，封存在一个你永远无法返回的时光收纳箱。只有通过回忆，你才能确认曾经拥有它们、拥有一段为它们所见证的生命段落。韶华易逝、物是人非，生命的美丽就在习焉不察的日常生活中绽放、凋零。如能平心静气地凝视世俗，而不一味地仰望天空、眺望未来，你就会发现今日“芹菜和鲜花”的搭配同样多情动人，与当年校园里的“课桌”“操场”“白杨树”一样富有诗意。因生命流转其间，日常生活化作了最真实、最永恒、最美丽的人生图景。

这般自然平和的叙述语调，是很难在朦胧诗中发现的，就在第三代诗作中也不多见。如不放弃此岸与彼岸的交锋，如不与世俗达成真诚谅解，如不用自我生命润泽日常生活的每一细节、每一物件，孕生此般作品是难以想象的。它不仅珍重生命此在，而且尊重滋养生命此在的一切事物。在生命与世俗的碰撞交融中，诗歌世俗化得到一次成功践行。虽然它可能会矮化诗歌主体，缺少振衰起弊、力挽狂澜的英雄壮士;也可能加速诗歌精神的钙质流失，没有明确的道德教化和政治宣讲。但这并不意味着诗歌倒退、堕落。须知，在民主自由的现代文明构架中，任何合法的观念学说、理想信仰都应以尊重生命、尊重人性为前提，并于“此岸”建设有着积极意义。而诗歌世俗化所从事的，正是以独特的艺术方式去探求、彰显生命之本真、人性之繁复。它将诗歌主体从各类崇高抽象的定义中抽离出来，抛向世俗人间，在感官与物的摩擦碰撞中，呈现出一个个未经定义、有着无限可能的生命体。在此基础上，它用不同的生命体验去校验、扩展、完善现代文明理念和世俗生存秩序，求取人性最大程度的丰富多元与完满自由。于此仍可取尹丽川的《妈妈》作一例证。

诗作以女儿对“妈妈”追问开始，“妈妈，十三岁时我问/活着为什么你。/看你上大学/我上了大学，妈妈/你活着为什么又?”简单的对话，包含了对女性生命意义的深层探询。作为“我”的审视对象，妈妈在成为“妈妈”后，就将她的女性全部转化为母性。她禁锢了自己的生命欲望，把所有精力和希望都投放、寄托在“我”的身上，“你曾那么的美丽，直到生下了我/自从我认识你，你不再水性杨花”。东方母爱的献身精神在妈妈身上已成本能，她毫无怨言地掏空自己的生命根基，为子辈的生命大厦添砖加瓦，不惜沦为“空虚的老太太/一把废弃的扇。”

表面看来，妈妈提着菜蓝，终日为生计奔波，在俗世凡尘中苦苦挣扎，无疑是站立在此岸的;但事实上，成为“妈妈”之后，她就已移居彼岸，将自己的人生价值建立在由她设定的子辈的未来那里。为成就这一理想，她将自我生命从世俗生活中强行剥离出来，毫无保留地捐给了子辈并不一定认同的明天。这令“我”恐惧不已。因为若干年后，与妈妈有着“相似的身体”的“我”也会成为“妈妈”。难道“我”也要接力这场取消生命、为彼岸而生的人生苦役吗?难道这就是生为女人必须经历的生命轨迹吗?“这样做值得吗”?这样的质询，似乎是鲁迅所曾援引的阿尔跋志夫的言谈的回响，你将黄金世界预约给子孙，可有什么给自己呢?如果一代代如此轮回，那黄金世界恐怕正是人间地狱吧?

“我”不愿为彼岸的承诺放弃现世的欢愉，也不愿为母亲的神圣让渡女性的身躯，“我”要固守世俗。虽然你我仍靠血缘维系着母女关系，但实际上早已分居两岸，形同陌路，“妈妈，还有谁比你更陌生”。延续千年的母爱神话在这场看似平静的漫谈絮语中被解构。“我”要卸掉强加在“妈妈”身上的各类政治寓言、道德枷锁。从此她不再服从任何符号概念的界定，而听凭生命感召，畅游世俗人间。她不再是圣徒、也不是囚徒，她独立自由地驾驭着生命风帆。立足女性生命，“我”在世俗此岸大胆改写了“妈妈”的定义。

不难看出，诗歌世俗化的实验者，大都放弃了对宏大理想的追随，而更珍视当下的、日常生活中的自我生命体验。不过他们不会由此全然接受世俗的既有形态，恰恰相反，世俗往往是他们批判改造的对象。因为诗歌世俗化须由三步来完成:第一，归落世俗，重新恢复词与物的链接;第二，在词与物的对话中复原生命本真;第三，在生命版图上重新衡定物之价值、调整物的秩序。由物至生命，再至革新世俗，诗歌在世俗化旅途中携带了丰富的变革因子。虽然它仅发生在艺术领域，且延展于日常生活层面，但却能以生命内质的深入开掘而为世俗景观的变构提供有力支点。在此意义上，诗歌的先锋姿态将随“世俗化”的持续推进而长久保持。

三、肉体:与低俗抗争的世俗样本

如前所言，将世俗直接导入诗歌的粗野行为，在“第三代”之后遭到诗界的严厉批评。20世纪90年代以来的诗歌苦练点化之功，深入钻探生命与世俗的结合部，创造了一批优秀文本。不过与此相伴，肩负着承载生命、触摸世俗使命的肉体，在诗坛大量涌现。以沈浩波、尹丽川等为代表的“下半身”写作更是声称要用下半身反对上半身，将肉体重新请入诗歌现场，“回到肉体，追求肉体的在场感，意味着我们的体验返回到本质的、原初的、动物性的肉体体验中去。”［7］应该说，在寡欲绝情的中国传统文化语境中，文学，尤其是有着贵族色彩的诗歌会刻意回避两性。即便在进入五四时期，“性”已成为人性解放、个性张扬的一面旗帜之后，作家诗人所注重的仍是它对社会政治、精神文化的象征意味。那种纯然的官能层面的刺激迷醉，只曾在邵洵美等可数的几位诗人那里隐约闪现。不过肉体的长期缺席似乎并没有给中国作家、诗人的创作带来太多困难。对于生长在彼岸的神话写作来说，肉体即“臭皮囊”，基于肉体而生成的生命体验亦是不洁的，要严防这些污秽之物侵入艺术圣地。在绵长而强大的非性文化传统面前，“下半身”对肉体的大胆召唤，首先在题材内容上就是惊世骇俗的。但更值得关注的是，肉体必须寄身世俗此岸，对肉体的突出强调，极有可能是以此岸代替彼岸的一种革命方式。它所带来的生命支点的转移，或将引发或推动社会秩序、价值观念的变革。在前边分析的《妈妈》一诗中，尹丽川就以拥有美妙肉体和蓬勃生命欲望的女性生命形态颠覆了传统的“妈妈”形象。肉体的革命意义于此可见一斑。不能不说，肉体之于个体生命和世俗生活均有较强的粘合性。借肉体书写来推进诗歌世俗化，不失为一种机智、有效的做法。

但当肉体书写在新世纪诗坛大面积推广后，笔者却发现它与“世俗化”的预期大相径庭:脐下三寸成为诗歌大本营，欲望冲动占据生命的全部领地，精神道德被严重挤压脱落。此般景况，确实败坏了许多读者、评论家的胃口。主张将肉体书写划入低俗化写作的呼声也一直此起彼伏。从“世俗化”坠入“低俗化”，肉体书写的倾覆是如何发生的呢?

首先必须承认肉体是生命的重要载体，蕴藏其间的欲望亦是蓬勃生命力的体现。不少绽放诗苑的欲望之花，乍看有违道德伦理，但在事实上却包含了更高层次的生命意识以及确认主体身份的精神指向。如20世纪90年代前后，女性主义诗人就常常以女性欲望的喷涌来对抗男权施予的物化想象，并努力在女性生理结构基础上去构造女性独有的生命意象和话语方式。此般书写自当属于世俗化范畴。即或与道德边界有些摩擦，也应尽可能地宽容待之。因为现代文明一方面要以更为完善严密的道德伦理体系去维护公共空间秩序，但另一方面又要努力给予个体生命欲求以更大程度的肯定和满足。它须以巨大的张力，去覆盖、去协调这两极的无限延伸，避免用一极否定另一极。同理，以现代文明为生成背景的诗歌世俗化，也须让个体生命与世俗人生相互融通、彼此扩展，不能因某些冲突的发生，就在肉体上草率贴上“低俗”的标签。

但这种宽容，须以肉体与生命的有机结合为前提。如果肉体书写只关乎生理，而无关于生命，不能阐发出更为丰富的情思内涵，不具备超越世俗、革新世俗的能力，那么，肉体书写即已坠入低俗深渊。正如丸山真男在批评日本肉体文学时所言:“精神不能从感性的自然——所谓自然当然包括人的身体——中分化独立出来”，“作家的精神紧贴着感性的(自然的)所与物，想象力缺少真正的自由的飞翔”［8］。肉体乃生命的存贮器，诗人可借它探取和窥测生命的隐秘形态;但若以肉体代替生命，那就是买椟还珠、本末倒置了。可放眼当下诗坛，缺乏飞翔能力的、封闭于感官感受的生理性诗歌仍然比比皆是。南人的《吃冰棍的女人》、伊丽川的《为什么不再舒服一点》、沈浩波的《一把好乳》等，无一不以极为粗鄙的语言去摹写性事，肆意挥洒情欲。它们从肉体开始，到欲望终结，个体生命被固化为一种本能冲动。诗歌不再是生命的飞翔，而是力比多的释放。在这个时候，必须及时地对它做出“低俗化”的判定。肉体生长在世俗化与低俗化的交叉地带，当向生命敞开时，它就迈向前者;当封闭于欲望时，它就倒向后者。作为世俗物态的典型，肉体书写所遵循的基本原则同样适用于诗歌世俗化整体。此原则不妨化用周伦佑诗句“深入老虎而不被老虎吃掉/进入石头而不成为石头/穿过燃烧的荆棘而依然故我”(《石头构图的境况》)而作再一次的佐证。置身世俗而不为世俗同化，扎根肉体而不为肉体吞噬，穿越琐屑日常生活而飞翔依旧。

四、结 语

在宗教神权与政治威权不断被消解的祛魅时代里，诗歌本应与其他文体平等享有世俗化的权利，并在精神上、艺术上不断深化完善它。但须警醒的是，世俗化只是诗歌发展的重要路向之一，而不是全部。那些游走在世俗化之外的神性追随者、历史深掘者、山水守护者，甚至道德捍卫者都有权继续吟唱，合奏诗坛多声部。同时，在世俗化道路上，诗歌还须尊重自身的文体特性，不能照搬小说的套路模式、不加辨识地吸纳叙事因子。文体差异，所涉及的不单是题材内容或外在形式，还关乎思维方式、审美要求、写作技艺等方面的区别。诗歌可以像叙事性文体一样关注事实和现实，但最终一定要返归内心的真实、抵至更为纯粹独立的精神存在。即便将“形而下”的肉体、情欲纳入诗歌的关注对象，也不能陷入“诗到肉体为止”的泥淖，而要用灵魂窥视肉体、用肉体察知灵魂。总之，在健康多元的诗歌生态中，世俗化代表了一种极具生命力的写作可能。当其合法地位遭压制、取消时，人们应努力为其正名，让它浮出地表，名正言顺地展开诗学探索和诗歌实践;但又不能据此而讳言“世俗化”所存在的缺失和误区，当然更不能将“世俗化”视作衡定诗歌优劣高低的惟一标尺。在诗歌的民主城邦中，“世俗化”有权获得合法的公民身份，在日后也有可能成长为重要的建设者或领导者，但绝不允许成为唯我独尊、一统天下的独裁者。

［1］徐熠．国内首次食指诗歌研讨会暨朗诵会在我校举办［J］．南京理工大学学报:社会科学版，2009(6):63．

［2］北岛．第二届“中坤国际诗歌奖”受奖辞［M］∥唐晓渡，西川．当代国际诗坛:4．北京:作家出版社，2010:5－6．

［3］王向远．东方文学史通论［M］．北京:高等教育出版社，2013:147．

［4］梁漱溟．梁漱溟全集:7［M］．济南:山东人民出版社，2005:645．

［5］臧棣．诗歌政治的风车:或曰“古老的敌意”［M］∥萧开愚，臧棣，张曙光．中国诗歌评论:细察诗歌的层次与坡度．上海:上海文艺出版社，2012:53－78．

［6］朱大可．聒噪的时代:在话语和信念的现场［M］．长沙:湖南文艺出版社，1998:58．

［7］孙文波．我理解的90年代:个人写作、叙事及其他［J］．诗探索，1999(2):26－37．

［8］孙歌．文学的位置［M］．济南:山东教育出版社，2009:81．