坤德与政教:《诗经·葛覃》大义发微

柯小刚

(同济大学 哲学系，上海200092)

《葛覃》是诗三百中第一篇以植物为题的诗，与首篇《关雎》形成有趣的映照。《关雎》以动物为题，由一种水鸟“雎鸠”写到一种水草“荇菜”;《葛覃》则以山谷中的葛藤为题，写到灌木上的黄鸟。前者由动而静，后者自静而动。动而静者干也，静而动者坤也。《诗》之开篇有《关雎》、《葛覃》，犹《易》之有干、坤也。

《坤》“牝马地类”而能“行地无疆”，正如葛之静植而能延展(覃)之象。葛覃之“覃”，《毛传》以为“覃，延也”，或以“覃”为“藤”之转”①闻一多、高亨持此说。，亦无非藤蔓延展之象。这个象对于《诗》来说非常重要。诗之为风，正在于能风男女(句法同“风马牛”);风之为教，正在于能讽君臣(风者，讽也)。诗风所咏多为风情之事，风教所喻多为政治得失。所谓比类起兴、言及此而志在于彼，都不乏葛覃延施②关于“施”，《毛传》:“移也。”陈奂《诗毛氏传疏》:“施移双声，移亦延也”。分别见龚抗云等整理《毛诗正义》，北京大学出版社，2000年，第36页;王先谦《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第17页;张树波，《国风集说》，河北人民出版社，1993年，第20页。之象［1］36，［2］17，［3］20。

《葛覃》诗旨，《毛序》以为“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事，躬俭节用，服澣濯之衣，尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也。”［1］鲁诗说则以为“《葛覃》，恐其失时”，以为未嫁时之诗也。两说虽有已嫁、未嫁之不同，而于葛覃延施之象，则未尝不取类似的涵义。无论解为已嫁而归宁父母，还是未嫁而急时待嫁，女人都是婚姻“合两姓之好”的关键。已嫁而归宁父母，是在夫家而念及娘家;未嫁而急时待嫁，是在娘家望及未来的夫家。女人的生命注定是在两姓之间的“延施”(婚姻)、两代人之间的“延施”(生育)。而这，不就是“道”的基本隐喻?

因此，“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋”这个起兴的诗句，无论是已嫁之妇见葛覃而思反本、欲归宁父母，还是未嫁之女见叶之萋萋而恐婚姻失时、欲及时归于夫家(古者谓“嫁”曰“归”)，可能都还已经是第二位的起兴了。《葛覃》原初的起兴，很可能首先是女人之为女人的本质起兴。

也许只有从这层原初的起兴涵义出发，葛覃之象才有可能成为已嫁之妇思归父母的起兴，或者成为待嫁之女思归夫家的起兴。因为，无论已嫁未嫁，《葛覃》之所歌者，首先是一个女人的生命原理，是“牝马地类、行地无疆”的坤道、妇德。以此，《葛覃》无愧于《关雎》之后第二篇的地位。

一、得其“本”的第二篇:《葛覃》

就释读而言，只有从“原初的起兴”这层涵义出发，才能理解葛藤的延施为什么贯穿了《风》、《雅》。

从《国风·周南·葛覃》“葛之覃兮，施于中谷”到《大雅·文王之什·旱麓》“莫莫葛藟，施于条枚”(韩诗“施”作“延”)，中间历经《周南·樛木》“南有樛木，葛藟累之”，《邶风·旄丘》“旄丘之葛兮，何诞之节兮”，《王风·葛藟》“绵绵葛藟，在河之浒”，《王风·采葛》“彼采葛兮，一日不见，如三月兮”，《齐风·南山》“葛屦五两，冠緌双止”，《魏风·葛屦》“纠纠葛屦，可以履霜”，《唐风·葛生》“葛生蒙楚，蔹蔓于野”，《小雅·谷风之什·大东》再次出现“纠纠葛屦，可以履霜”，“葛”一共出现了10次(同一篇里的重复出现不计)。

葛的每次出现，在其具体诗篇语境中如何取象、赋义、比兴、讽喻，需要结合每篇诗的具体语境逐一展开，暂无法详及。但在这里，当葛藤第一次出现时，一个问题由此而生:葛藤的延展之象、葛布葛屦的“服”、“履”之象，对于《诗经》和诗教来说究竟意味着什么?

在这个问题上，《易经》的取象或许有所启发。除了前面已经说到的葛覃延展之象与坤卦“牝马地类、行地无疆”的关联之外，葛布絺绤和葛屦履霜，同样提示了非常明显的坤卦之象。《说卦传》云:“坤为地、为母、为布”，《坤·六二》云:“履霜，坚冰至”。坤道之大者在“施于中谷”、“行地无疆”;坤德之细者在“为絺为绤，服之无斁”，在“纠纠葛屦，可以履霜”。坤道至大而其德无微不至，这便是女功之事所承载的诗教大义。

《葛覃》为什么编在《诗经》的第二篇?其义或可比照坤卦在《周易》的位置。而当考虑到女性、情感、婚姻和家庭生活在《诗经》中有着特别重要的位置(这一点在其他经典中远不及《诗经》显著)，就应该特别注意到《葛覃》作为专言女功之事的第一篇、以及专门歌咏女性在“两姓”或两个家庭之间关系的第一篇，对于《诗经》来说有着多么重要的意义。

《易》曰“干知大始，坤作成物”(《系辞传》)。如果说《关雎》的君子之求是《诗》的干元发动，那么，《葛覃》的“施于中谷”就是《诗》的坤元之生。在这个意义上，完全可以为《毛序》所谓“后妃之本”找到道学的基础。

《毛序》周南前八篇皆言后妃，而独以《葛覃》为其“本”，良有以也。朱子《诗序辨说》论《关雎》，以为春秋尊王之义，首篇不当言后妃之德，而必以“深见文王之德”而后可［4］355，这是看到了《关雎》之为《诗经》起始的干元一面，从而把《关雎》直接与《大雅·文王》联系到了一起;但《毛序》以“《关雎》，后妃之德也”，“《葛覃》，后妃之本也”，“《卷耳》，后妃之志也”……则是在《周南》的语境中，揭示了《关雎》之为《诗经》起始的坤元一面，通过“后妃”系列的叙事而开启了十五《国风》的歌咏。在这个意义上，《关雎》之为《诗经》起始的意义，还在于《关雎》实际上是《风》、《雅》的结合点③在诗三百中，《国风》殿军《豳风》的首篇《七月》，构成了另一个结合点或中介点。。

正如朱子所见，《关雎》之于《大雅》的关联，正在于一个隐而不显的文王;而《关雎》之为《国风》的起首，则仍在于《毛序》所谓“后妃”。这个“后妃”是哪个具体的历史人物或许很难确定，但可以肯定的是，她必定是《诗》之为“风”的起点。她是女人，本质意义上的女人，是作为整个封建宗法制度之背景大地的女人。这个女人在《关雎》君子的追求中出场，然后在《葛覃》的“中谷”采葛、纺织、澣洗，在两个家庭之间“合两姓之好”。纺织是女功之首，合好是妇德之本。所以，《葛覃》虽然是第二篇，但也许恰恰因为它是第二篇，所以很可能是《国风》作为“风”的根本一篇。如果说跟其他经典比起来，《诗经》尤其《国风》特别与女人和女功之事相关，那么，正因此，处在第二篇位置的《葛覃》就有着即使第一篇的《关雎》也无法比拟的特殊重要性。故《关雎》与《葛覃》在诗三百中的关系，正如在《易经》的传统中，乾坤二卦的顺序变化构成了《归藏》和《周易》的基本区别。

一是阳，二是阴。封建宗法制的要义在区分大小宗，确立大宗的一统，但这只是就一个父系家族内部而言，是封建制的阳性一面。封建宗法制的前提是封建的婚姻制度，而封建婚姻制度的要义在“合两姓之好”，是通过女人联系起的两个家族之间、两代人之间的关系:这都是“二”，是封建制的阴性一面。《易》曰:“夫干，其静也专，其动也直”，直来直去，是“一”的运动，“是以大生焉”，成就生物之“大”;“夫坤，其静也翕，其动也辟”，主开合，是“二”的运动，“是以广生焉”，成就生物之“广”。宗法一统，所以有封建礼乐之大;婚义“合两姓之好”，所以有封建礼乐之广。当然，不可避免地，缺点和弊病也在其中萌生。“葛生蒙棘”，“旄丘之葛，何诞之节兮”:从葛之象看周代封建制的流变和弊病，可以在《葛覃》之后涉及葛藤的相关诗篇解读中逐渐展开。而在这里，在第一次出现葛藤的诗经第二篇《葛覃》，首先应该思考的是周代封建制的初衷和它的本根。而这正是楚竹书《孔子诗论》解《葛覃》的关怀所在。

《孔子诗论》第十六简:“吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然:见其美，必欲反其本。”“氏初”之“氏”极费解，诸家争讼纷纭。裘锡圭、王志平、董莲池以为“氒(厥)”字之误［6］52，李学勤以为“民”字之误④见李学勤《孔子·卜子与〈诗论〉》:清华大学“简帛讲读班”2001年研讨会。，何琳仪以为“师氏”之省［5］250，廖明春以为“祇”字之假［5］264，周凤五以为“是”［5］161，许全胜以为“遂”［5］368，似乎都难切合《葛覃》诗旨大义。刘信芳以为“先秦女子未嫁称姓，已嫁乃有氏称”，故“‘得氏之初’谓女子出嫁，初有氏称也”［6］52，虽未必尽合古人文法，但在义理上却很可能是最接近诗旨的解读了。所以，刘信芳在他的考释文章中随即就谈到《诗论》所谓“反本”与《毛序》“后妃之本”的关联、以及《乐记》所谓“报本反始”之义。紧扣“本”这个字来读《葛覃》，是《毛诗》和《孔子诗论》的共同点。只有从“本”出发，才能探寻《葛覃》诗旨的根本所在。

根据学界目前公认的考订，《诗论》第十六简后面当接第二十四简。所以，第十六简末尾一句与第二十四简开头一句连起来就是:“夫葛之见歌也，则以叶萋之故也;后稷之见贵也，则以文、武之德也。”这是对前文“见其美，必欲反其本”的展开。“维叶萋萋”是“见其美”，由文武而思后稷，是“反其本”。周礼封建制在不失其本的初始阶段是一种“美于其中而畅于四支”(《易·坤·文言传》)的制度(其流变与弊病将在变风中展开)，因为它是一种“有机生长的”、“自然的”、“生命形态的”制度，而相比之下，法吏郡县制或现代契约政治加市场经济，则是一种“无机的”、“人为的”、“机械形态的”制度。两者各有优缺点，各有其历史命运。《诗经》并不讳言封建制的缺点，在《旄丘》“何诞之节兮”中已见。

二、“纳喀索斯”的终结与“黄鸟于飞”的无尽:《葛覃》与现代政治

坤德广生既为干道大生提供了可能性，也为宗法一统带来了“节外生枝”的危机。正妻嫡子使得大宗的延续(干道大生)成为可能，但妻妾子孙众多(坤德广生)又使大宗的“一统”时时面临来自“后党”、“外戚”和“庶出夺嫡”的危险。所以，宗法大一统的要义在于“大居正”、“强干弱枝”，防止庶出夺嫡和外戚干政。道理很显明，但为什么很难做到，史不绝书?因为“一”不得不依赖“二”才能“生”、或“在变化中延续”，否则，“一”只能“机械性地自我复制”或“历史终结”。

“纳喀索斯”(Narcissus)神话的隐喻不但是一个自恋的少年，而且是所有“机械性地自我复制”的政治制度:它可以是一个“同质的”技术官僚体系的自我复制，也可以是一个取消了所有差异性的“新君主”和“最后的君主”亦即“人民”的自我复制。这个“新君主”之所以被认为是“非君主”或“君主的对立面”、“君主的终结者”，首先是因为它是中性的、无性别的、“普遍同质”的、无须婚姻也不会生育的，因而不是君主，而是所有君主的终结者。

“Iam what Iam”(《出埃及记》):民主政治再也不用担心“外戚干政”和“庶出夺嫡”的问题了，因为现代政治的主权者“人民”就是“人民”自身，没有妻子，也没有兄弟。它没有身体，没有性别，也没有面貌，因为它根本上就不是一个人，甚至不是“一群人”，而只是一个概念，或者一团欲望、情绪和若有若无的理性。于是说“历史终结了”，不再有变化的余地和新的可能性了。对这种现代政治的追求，早在古希腊的同性恋传统和欧洲封建宫廷追求“血统纯正”的近亲婚姻传统中，就已经埋下了伏笔。而在中国，《诗经》的“本之衽席”、《春秋》的“同姓不婚”和《易经》的“乾坤并建”、“刚柔相摩”，从一开始就奠定了华夏政治的“有机”传统。这种传统可能是“世俗”和“不那么纯粹”的，但却是富有生命力的、可持续发展的、充满可能性的，因而是真正“神性”的。《易系辞传》曰“阴阳不测之谓神”:一成不变、完全可控、可自身克隆的世界毫无神性和敬畏可言。

《关雎》之“窈窕”，《毛传》解为“幽闲贞专”。“贞专”是一，但不是“自一”，而是忠于对象的“一”，是“二而一”，是“幽闲”而“贞专”，是“有别”之“挚”。“二”，所以“幽闲”;“一”，所以“贞专”。“参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之”:君子求淑女，淑女采荇菜。淑女一方面如荇菜之幽闲，若无心而待人采摘;一方面又有关雎之贞专相匹，可以感而动之、友以乐之。张载《正蒙》曰“一故神，两故化”:“淑女”的“窈窕”之德，是给世界带来多样性的神性因素。父母生子，象又不象，这是神性的，而“照神的样子造人”则是亵渎。

无论“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋”是比兴还是赋事，《葛覃》全篇的主线都是顺着葛藤展开的:见葛、采葛、织布、服衣、澣濯、归宁(无论解“归”为“嫁”还是“省亲归安”)。然而，在这条顺势延展的主线之外，还有一个“额外的”、“多余的”、“不测的”的因素:黄鸟。王夫之深有见于此，故其《论葛覃》曰:“道生于余心，心生于余力，力生于余情”［8］301。“安于所事之中，则余于所事之外;余于所事之外，则益安于所事之中。见其有余，知其能安”［8］301。“葛覃，劳事也。黄鸟之飞鸣集止，初终寓目而不遗，俯仰以乐天物，无惉滞焉，则刈濩絺綌之劳，亦天物也，无殊乎黄鸟之寓目也。以絺以绤而有余力，害澣害否而有余心，归宁父母而有余道。故诗者，所以荡涤惉滞而安天下于有余者也。”［8］301－302

在中国艺术传统中，“神品”和“逸品”指那些安静娴雅而逸出画外的笔墨:越安静就越逸出;越逸出就越安静。在纸上又不在纸上，安于此而志于彼。采葛的女子越是安于其劳作、乐于其劳作，就越是有余情寓目于黄鸟，有余力游戏于劳作，有余心思归夫家或父母。有余，所以有间、有闲、有道，可供徜徉、涵泳、往复。黄鸟这个貌似“多余”的微小因素，为《葛覃》的坤德开启了一条无尽的通道，使它上承“关关雎鸠”，下启《卷耳》之“志”，以至于《大雅·文王》的“周虽旧邦，其命维新”，成为中国政教传统的基本诗篇之一。

［1］龚抗云．毛诗正义［M］．北京:北京大学出版社，2000．

［2］王先谦．诗三家义集疏［M］．北京:中华书局，1987．

［3］张树波．国风集说［M］．石家庄:河北人民出版社，1993．

［4］朱杰人．朱子全书:第一册［M］．上海:上海古籍出版社，2002．

［5］朱渊清，廖明春．上海博物馆藏战国楚竹书研究［M］．上海书店出版社，2002．

［6］黄怀信．上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》解义［M］．北京:社会科学文献出版社，2004．

［7］王夫之．船山全书:第三册［M］．长沙:岳麓书社，1996．