礼·仁·差等之爱与博爱

董平

摘 要 由于孟子对墨子“兼爱”的批评，人们便通常认为儒家是讲“爱有差等”的，而既谓“爱有差等”即不是“博爱”。但事实上，如果儒家不讲博爱，则“泛爱众”之义为虚设，“博爱之谓仁”为无稽。本文对“差等之爱”提出了全新诠释，且认为在“恕”的意义上，“差等之爱”即是通达于“博爱”的根本途径，“差等之爱”的最终境界，即是无限宏大的博爱境界。

关键词 孔子 《论语》 礼 仁者爱人 差等之爱 博爱

分类号 G256

徐馆长、赖教授、杨校长、各位市民朋友：

非常感谢徐小跃馆长的邀请，使我能够有机会参加南京图书馆的阅读节活动。阅读是一种美德，它可以使我们领略与体验个人在短暂人生中所无法经历的异常丰富的生活经验、思想经验与情感经验，从而让我们的人生变得有厚度。一个从不阅读的人，他的眼界与胸怀恐怕都会是狭隘的，就会成为一个“扁片人”。过去说“开卷有益”，就是阅读能有益于我们的人生。我念书的时候，老师们常跟我们讲一句话：要多读多，要读出“书卷气”。“书卷气”大概是指一个经常阅读的人所具有的一种别样的气质，一种“文雅”，一种文明而雅致的气质。要读出“书卷气”，当然不是一天两天的事，不可能一蹴而就，而必须是一个持续不断的努力过程，这就需要我们把阅读转变成为一种日常的生活方式。读书以变化气质，在古人那里则是修身养性的重要途径。变化气质就是修身养性。中华文明的悠久传统，不论哪家哪派，都是极其强调个人的修身养性的，我觉得阅读就是一个实现个人的修身养性、实现气质变化的一个很要紧的途径。在这个意义上面来说，南京图书馆徐小跃馆长倡导的这个读书节活动，其本身就是对于儒家思想，对于中国传统文化的一种切实的倡导与实践。让阅读成为我们的一种生活方式，毫无疑问也是推进社会文明建设的重要举措。我有机会躬逢其盛，首先要对南京图书馆本届阅读节的开幕表示热烈祝贺！接下去我将发表一些自己的陋见，供给各位参考与批评。

一

刚才赖老师的发言强调了儒家文化关于“人的发现”这一主题，非常深刻，给我许多启发。重视人，强调人本身的道德主体性，强调人在现实生存的过程之中通过道德的自觉践履来实现人的生存价值，应当是“人的发现”这一主题所包含着的重大意义，也是以孔子为典范的儒家人文主义情怀的切实体现。历史地来看，孔子的“人的发现”，应当是相对于另外一个系统而言的，或者说“人的发现”是有一个历史文化的参照体系的。这一参照体系，我的理解即是殷商文化中相当突出的“天神文化”传统。从《论语》以及《礼记》等儒家文献的记载中我们可以清楚地晓得，孔子对于先代文化传统是花过很大力气、非常勤勉地进行过切实研究的。《论语》说：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”这里“文献”一词的意义，并不完全与现代的意义相同。“文”是指文本典籍，“献”则指人物，所以古人注释为：“献，贤也。”这说明一点，在孔子看来，一种文化的传承，不仅要有典籍文本，更需要有能够体现这种文化精神的人物，人是文化创造的主体，也是文化传承的主体，所以他是充分相信“人能弘道，非道弘人”的。夏、殷之礼虽能言之，但在现实中的体现已经是十分不充足了，因此也无法对其加以实证，其原因正在于“文献不足故也”。若是“文献”充足，那么对夏、殷之礼就不仅可以“言之”，而且可以用事实来“证之”。既然杞对于夏礼、宋对于殷礼在现实中都已经“文献不足”，那么孔子是如何可能对它们“言之”的呢？我们从《礼记》的记载可以知道，他曾分别到杞国、宋国进行过实地的“文献调查”，并且是实有所得的。《礼运》载言偃与孔子的对话：“言偃复问曰：‘夫子之极言礼也，可得而闻与？孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”按这里的记载，孔子之杞、之宋，虽然“文献不足”，但还是有所收获的，他得到了《夏时》《坤乾》等典籍文本，孔子是把这些文本视为夏、殷之礼的制度遗存的，所以说“吾以是观之”。正因为如此，所以夏、殷之礼在孔子那里便仍然可以“言之”，是仍然可以来谈论其不同的基本文化精神的。《礼记·表记》说：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”这是孔子对夏、殷、周三代之礼分别“言之”的文本证据。而从其中可以显著地看到，孔子对三代之礼所体现的不同文化精神，是从是否以人为核心来进行基本判断的。夏礼“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”，是以人为核心来建构其制度的，但夏时制度未备，尚未为制度建立起与最高天道相联系的“形上”根据，所以其制度之弊，便体现为其时民众的“憃而愚，乔而野，朴而不文”。殷代之礼则以“尊神”为本，“率民以事神，先鬼而后礼”，而其制度之弊，则体现为其民的“荡而不静，胜而无耻”，丧失其人道价值之本原。周代之礼，则反殷礼而用之，既重新回归到了夏礼的“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”的价值基点，同时又裁制殷礼之文及其“尊神、率民以事神”的价值内涵，使其制度在体现“近人而忠焉”的人道价值之根本关切的同时，又具有了与最高天道相联系的本质内涵，使人道价值获得了最高的本原性基础。虽然周代之礼在现实施行的过程中仍然有其自身之弊，其甚而至于其民“利而巧，文而不惭，贼而蔽”，但周代之礼实质上是基于夏、殷二代之礼的历史实践而产生的，是对二代之礼的“质文”，也即其制度的价值本质与其形式结构经由历史淘汰之后的再度整合，既体现了历史演进过程的统一性，又体现了历史发展之阶段性的独特性，因而不仅具有其合乎历史真实的合理性，而且还必然成为后代之礼得以重新建构所依赖的基础，所以孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）孔子的这些论说，无疑体现了他关于民族文化以及社会历史发展的统一性观点，正是从民族自身文化历史发展的统一性维度着眼，基于他关于夏、殷、周三代之礼的因袭与损益，也即是继承与变革的历史考察，孔子得出了“吾从周”的结论，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）“吾从周”，即是遵循周代之礼，其“从周”的原因，正是“周监于二代，郁郁乎文哉”，也即周代之礼是以夏、殷二代之礼为借鉴，既体现了“近人而忠焉”这一制度建构的价值目的归属，又体现了制度结构形式上的“郁郁乎文”的，这样我们就可以清楚地了解，孔子之“从周”，乃是对于以人为目的的人道价值的抉择，是对于文明的抉择，这一抉择是以他关于三代制度的历史考察为基础而得出来的，因此也是历史的抉择。endprint

正是基于“吾从周”的历史抉择，周代礼乐制度所体现的文明与人道价值目的，便成为孔子对现实社会进行观审、批判的基础与独特的价值维度。“礼崩乐坏”的时代现实，以“礼乐征伐自诸侯出”以至于“陪臣执国命”为典型表现的制度失序、以“君不君，臣不臣，父不父，子不子”为典型表现的伦理失序，在孔子看来，毫无疑问即是文明的堕落，是人道价值的失落。在一个“礼崩乐坏”的、整体失序的社会之中，人们是不可能良好地实现其作为人的现实生存的，是无法实现其生命所应有的存在价值的，因而也是与人本身的生命目的相背离的，是不人道的。如何让人们的现实生存重新回归于秩序，回归于共同体之生活的公共规范，从而使人群的公共生活呈现出整体上的秩序性，经由秩序性而实现出人群之生活的共相和谐，便为孔子所特别关注的一个核心问题。在孔子思想的整体结构之中，这一核心问题即体现为对于礼的倡导。

所谓“礼”，其真实含义并不是我们今天通常所谓“礼貌”“礼仪”之类，这些都不过是礼之末而已。礼即是制度，是体现社会共同体之价值目的的、作为社会人群之公共生活规范的制度，因此同时也即是作为共同体之成员的个体进入社会公共生活场域所必须遵循的行为规范。制度规范的目的，即在于使社会公共体能够呈现出生活的秩序性，通过这种秩序性来确保生活共同体之整体的、共相的和谐。作为制度规范，礼毫无疑问是具有某种意义上的外在强制性的，因此事情的另一方面是，正如《中庸》所说：“非天子，不议礼，不制度，不考文”，礼的制度是“王者”之事，是需要最高统治者来制定并推行而由天下人人来共同遵循的。孔子并非“王者”，他不具有事实上的制定礼乐的“资格”，但他又是那么深切地意识到礼之于人的现实生活的重要性与必要性，是人之所以能够体现出人道之价值生活的不可或缺的必要条件。一方面是现实世界中的“礼崩乐坏”，另一方面则是孔子所特别意识到的礼之于人道生活的极端必要性，孔子正因处于这种现实世界与价值世界的极端矛盾之中而感受到无限的忧伤！“孔子曰：‘呜呼哀哉！我观周道，幽厉伤之！”（《礼记·礼运》）礼之秩序的崩溃，正是从幽王、厉王开始的，而现实中的统治者，又皆卷入于土地人民的争夺而不能自拔，为满足私心私利的欲求而弃置人道价值于不顾，成为人道秩序的颠覆者而不是维护者，社会公共生活之失序便愈趋严重。不过孔子并未仅仅停留于愤世嫉俗，而是由社会现实的冷峻批判转入于人道价值与秩序的有效建设。他使自己成为一名教师，正试图通过人心的启迪来使人们重新建立起人道价值的根本原点，把礼之秩序的外在规范转变为人们内在的心灵秩序。设若这一心灵秩序一旦建立起来，那么在个体那里，礼作为具有外在强制性的行为规范的意义便得以消解，而成为个体自身之心灵秩序的对象化呈现了。

事实上，正是在通过个体之心灵秩序的建构以实现社会共同体之整体生活秩序的意义上，“仁”在孔子那里才成为一个在其全部学说中具有本原性意义的核心范畴。

二

“仁”是孔子学说中最为重要的一个核心概念，这一点大概没有人会反对。而人们通常也都认为，“仁”的意义即是“爱人”，因为《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰爱人。”这似乎是对“仁”最为简洁清楚明白的“定义”了。但另一方面，仅仅从《论语》中弟子“问仁”的例子来说，“爱人”似乎也不是关于“仁”的唯一定义。我举几个例子在下面：

樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）

仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”（《论语·颜渊》）

司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊》）

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）

子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）

在这许多孔子对“问仁”的回答之中，“爱人”仅居其一而已，我们实在应当去思考一个简单的问题：我们有什么充分的、确定不移的理由而仅把“爱人”当做是“仁”的“定义”呢？更何况孔子还明确讲过：“惟仁者，能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）我们为什么又不把“恶人”当做是“仁”的定义呢？如此想来，“樊迟问仁，子曰爱人”这句话，通常被简省为“仁者爱人”，再进一步被理解为以“爱人”为“仁”的“定义”，其实是有许多值得进一步追究的问题的。按照我个人的理解，“仁”其实不仅限于“爱”，当爱则“爱”，当恶则“恶”，当义则“义”，皆是“仁”。“仁”的现实表现是可以多样的，但其本体则是唯一的。《中庸》说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”“仁”即是“中”。“中也者，天下之大本也”，毫无疑问“中”也是人之大本，因为“人者，天地之心也。”“仁”即是中体，即是人之“大本”，它是每一个体都毫无例外地从天道那里所先验地获得的。《左传·成公十三年》刘康公说：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则以定命也。”天地以其“中”赋予人，人则受之而成其生、以定其命，所以“中”即是人所先验地具有的、原本于天道的本质实在性。《汤诰》曰：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性。克绥厥猷惟后。”“降衷于下民”，即“以衷降于下民”，“衷”即是“中”，也即“民受天地之中以生”之意。天降中于民，民受天地之中以生，“若有恒性”，天所降之中便即成为人之性，所以《中庸》开头便说：“天命之谓性”。人之性是从天那里所获得的，所以谓之“德”（德者，得也）。《诗·烝民》说：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”天所降之中、民所秉之德，无疑是同一的，是即谓之性。天所赋之性，必正而无偏，故谓之“中”（中者正也）；因其原本于最高天道，所以也谓之“极”（极者中也）。《洪范》讲“皇极”，讲皇极之“无偏无陂”“无偏无党”“无党无偏”“无反无侧”，即是讲皇极之必为大中至正。《大学》说“君子无所不用其极”，也即是讲君子在任何时候都必用其“中”，做到公正无私。endprint

我引用以上这些文本是想说明，在孔子那里，“仁”即是“中”，即是“极”，是谓大中至正之体，是每一个人都从天那里所秉赋的“天之德”，所以孔子也说“天生德于予”（《论语·述而》）。天所赋之“中”，人得之以为“德”，秉之以为“性”，所以“仁”即是性。人们狃于子贡所说“夫子之言性与天道，不可得而闻”（《 论语·公冶长》）的记载，以为孔子不言“性与天道”，“性与天道”非孔子之所关切，实际上是似是而非的。凡孔子之言“仁”，便即是言“性与天道”，仁即是性。正因为人是以“仁”作为自己的本质的，而这一本质是源本于天道的，实质上即是天道在人本身的内在，因此人就本原地与宇宙之最高实在相同一，“仁”即成为人之所以为人的本原性根据，所以后来孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）道赋予一切万物以普遍的生命本质，于一切万物无不生养，无不成就，因此在儒家看来，道即是宇宙之普遍的最高善；人的本质既与天道同一，是对天道之最高善的纯粹继承，所以其自身的性质，便毫无疑问是善的，所以《周易》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《周易·系辞上》）在孔子那里，以“仁”而言性，正是强调了人的自身本质即是天之德，即是善本身。朱熹说“仁是本心之全德，便有个天理在”（《朱子语类》卷二十五），以“仁”为全德之名，我觉得是契合于孔子所讲“仁”的真实内涵的。

正由于“仁”是我们人人都本然具有的天道之内在、浑然之全德，所以我们在日常生活当中，当爱便能爱，当恶便能恶，当义便能义，当礼便能礼，如“溥博渊泉，而时出之”，便能自成条理，成就我们日常生活的秩序性与合理性。但如何做到这些，却需要我们在生活实践之中不断努力，把内在的“仁”真实地、切实地展布出来，所以必须总说为“修身”。修身的目的在“仁”的实现，所以修身的过程即是“仁”的实现过程，这两者在过程性上是全然相同一的。而既然“仁”是全德，是天道之最高善在人的存在，所以修身的整体过程便必然以善的现实表达为实际内容；换言之，善的表达或道德的实践，既是我们自身之存在本质的体现，同时也是对于天道的实践。道德的生活不仅使我们成为真实意义上的人，而且正是道德的生活才真实地体现出了生活本身的神圣性及其崇高的本原性价值。明乎此，则我们便可以切实地了解，德性的实践为什么会被儒家强调到那种无以复加的地步，正因为生活本身所应当具备的神圣性，是只能通过我们在生活过程之中的道德的实践来体现的。

正是在如何实现“仁”在日常生活之中的切实体现这一点上，才具体涉及到“爱有差等”的问题。

三

“仁”作为天道在人们的内在，作为人得之于天道的普遍本质，作为最高善本身，如何在人们的日常生活之中使它充分实现出来，在孔子看来，这绝不是一个可以被“悬置”的问题，而是一个十分迫切的现实问题，因为只有“仁”的实现，人们的现实生活才可能获得其至善的基点，才可能呈现出人的生活本身所应有的人道价值与意义。虽然“仁”的内涵不仅限于“爱”，但作为善本身，“仁”在现实生活中的实际体现，仍以“爱”最为切近，最为契合于“仁”本身的本原性质。因此，“爱人”作为一种普遍的生活态度与生活方式，在以孔子为典范的儒家那里，便确乎是极为重要的，是把“仁”的表达与体现落实于现实生活的必要方式。

不过事情的另一方面是，“爱人”作为一种生活态度、一种内在生命的表达方式是如何可能的？这大抵不是一个多余的问题，而是需要我们给予认真思考与恰当处置的问题。事实上，孔子之儒学的整体思想，在某种意义上正是以这一问题的思考为其现实起点的。在孔子看来，人的现实生活状态已经决定了人们生活的现实境域，是即为“人群”或“社会”。人是通过群体性生活来实现其生存的，也是通过群体性生活来实现其生存目的与价值的，所以人群或社会相对于任何个体而言，都是一个被给定的基本生活境域，也是一个被给定的生存价值与意义的实现境域，是不能逃离的。孔子说：“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子上》）人不能与鸟兽同群，而只能与人同群，只能在与人同群的生活状态与过程之中去实现作为人的存在意义。正因为如此，人如何获得其群体性生活，如何在群体性生活之中去展示其生命的意义与价值，去普遍地实现其原本于天道的生命本质，就是一个必须予以关切的问题。

就人的现实生存状态而言，一个最为基本的生存事实是，每一个体都毫无例外地首先属于家庭。家庭是任何人都不可能逃离的、必属于其中的第一个生活的共同体。如果人是先验地秉赋了天道本身之最高善以为其本质的，那么家庭也就毫无疑问地成为这种最高善之本质的首先的表达境域；如果把这种最高善之本质称为“仁”，并且以“爱”作为“仁”的最为切近的体现方式，那么同样毫无疑问的是，家庭就成为以“爱”达“仁”的最初的也是最为自然的实践境域。大家都晓得，儒家是重视家庭的，但恐怕未必人人都能领会其重视家庭的真实内涵。人们通常认为儒家之重视家庭是重视“血亲伦理”，或是强调“宗法体制”，窃以为是为皮相之见，实与儒家之本意不合。儒家之重视家庭，其根本的原因，是由于家庭是每一个体在生命过程中首先遇到的第一个生活共同体，因而也就当然地成为其本原于天道之最高善本质得以表达与体现的最初场域，而所谓“血亲”关系，只不过为获得这一本质之表达的“艺术”、养成这一本质之体现的“习惯”提供了一个“天然的”场所而已。儒家的最后境界，是要超越“血亲伦理”、跨越“宗法体制”而普遍地达于“天下”，以实现“大道之行也天下为公”的。

家庭既然是每一个体都必属于其中的第一个生活的共同体，并且家庭当中与个体相联系的全部人与人之间的关系，都是因血缘联系而“天然地”给定的，因此对个体而言，在家庭生活当中承担起不同关系之中的伦理责任，就成为一个“天然的”义务。正因此故，在儒家关于个体之修身，也即是如何在对象性关系之中来恰当地表达其内在之“仁”的整体思考之中，家庭便成为一个首先的思考场域。家庭当中的对象性关系，如父子、夫妇、兄弟、长幼等等，以及在这些对象性关系当中个体所应承担的伦理责任，就成为个体在家庭生活的过程当中应当自觉地加以体认并养成其自觉的表达习惯的。内在之“仁”的表达，是通过现实的对象性关系之中的情感的恰当表现来实现的，而对象性关系之中所包含的相应的伦理责任，则是必然具有其对应性与平等性的，是即为“义”；在对象性关系之中恰当地履行其伦理责任、表达其喜怒之情，是合适的、适宜的，也即是“义”的，所以《中庸》说：“义者，宜也。”人伦关系之中的“义”，是为“人义”，儒家在整体上梳理出了十种人义关系：endprint

何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情、修十义、讲信修睦、尚辞让、去争夺，舍礼何以治之？（《礼记·礼运》）

这里“七情”与“十义”并举，其实是体现了儒家关于人的现实存在的一种独特理解的。人的存在，首先是感性存在，人们不仅是以感性方式来介入世界事务，并且同样是以感性方式来表达其自身的存在性的。“七情”即是这种感性存在的直观表现方式。情感之直观的表现，“弗学而能”，但情感之表现在特定关系对象那里是否为恰当，则非学非养而不能，所以必须以“礼”来对情感的现实表现予以恰当节制，使之合乎“义”。“十义”既是对情感的节制方式，也是对情感在对象性关系之中得以恰当表达的制限，所以“七情”必须以“十义”制之才成其为现实性上的“义”，也即“十义”是确保了情感之合乎“义”的现实表达的。

显而易见的是，在“十义”之中，除了“君仁臣忠”一对关系之外，其他四对对象性关系皆存在于家庭之中，这一点足以表明儒家对于家庭伦理关系的重视。家庭中的伦理关系，我们前面提到，是由“血缘”而“天然地”给定的，因此就个体而言，所有这些关系，如父子、兄弟、长幼等等，都并不具有选择的“意志自由”，因此存在于这些对象性关系之中的伦理责任，就获得其“天伦”的内涵而成为关系双方应当然予以承担的伦理义务。值得进一步关注的是，处于对象性关系之中的双方，其所应履行的伦理责任是对等的，如“父慈子孝”，父须履行其对子之“慈”的责任，子才能恰当履行其对父之“孝”的责任，在伦理责任之履行的意义上，双方是平等的。“十义”之整体规范，充分体现了儒家关于责任平等的观念。在儒家看来，家庭共同体中的生活，正是养成每一个体关于这种伦理责任平等之规范意识的首要场所，因为自觉地、恰当地养成这一规范意识并使之恰当地、适时地通过行为表现出来，并非一朝一夕所能成就，而需要长期的不断实践，而家庭的特殊性恰在于，它不仅是一个生活的共同体，而且也是一个血缘联系的共同体，由于后者的缘故，个体如发生对其伦理责任之履行的失误，甚或发生对其伦理责任不能承担的事件，便仍然可以获得其关系对象的谅解。也即是说，在家庭这一由血缘联系的生活共同体之中，个体之伦理责任的承担是可以不断被重复与预演的。人们正是在这种不断的重复与预演过程之中，才不断地获得其关于自身相对于不同对象关系所应履行的伦理责任的规范意识，才使这种意识因不断重复而得以强化，才逐渐臻于道德意识的自觉与行为之恰当表现的自觉。简言之，家庭在儒家那里之所以重要，正是因为家庭乃是一个关于个体之德性意识的涵养与培植的首要场所，是一个关于伦理责任之履行的预演场所，正是经过这样的涵养培植与履行的不断预演，个体才可能获得其德性意识的充分自觉，才可能获得其道德表达的充分能力，才具备了突破家庭而走向社会生活之共同体的伦理智慧及其可靠的实践能力。

在这里我想强调的是，在家庭共同体的生活过程之中，个体能够充分地、恰当地、自觉地激发起其内在的道德意识，即是个体领悟其“仁”之内在并进而获得其道德之尊重与庄严而建立其个体人格的过程；而在对象性关系当中实现其伦理责任意识的自觉并实际履行其伦理责任，也即是将其内在之“仁”通过恰当的行为方式表达于特定的关系对象那里，便即是“爱”的现实体现。在儒家的整体思考之中，“仁”是只能凭藉“礼”来实现其普遍的道德价值的，只有合乎“礼”的情感表达才成为“仁”之“爱”的现实体现，且如父子之间的“亲亲”，并非不须节制，制限之而为“慈孝”，即是对于“亲亲”的“以礼节之”，如此才成为“仁”或“爱”的恰当体现。另一方面，正由于家庭乃是个体获得其群体生活的第一个生活的共同体，是涵养封植其德性意识并使之获得恰当表达的预演场所，是“仁”得以实践的最初场域，所以有子才说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孝悌之爱，是“为仁”之本，是“为仁”的根本性的初始阶段，由此而往，才可能获得其人道价值的普遍实现。

家庭共同体既然只是“仁”之实践的最初场域，那么它就是需要加以突破的。只有突破家庭生活之场域而进入于更为阔大的社会生活的共同体，个体才真正获得其社会身份而成为完全意义上的“社会人”。家庭生活既然已经为个体预备了表达其“仁”之德性的充分能力，那么当他突破家庭而走向社会生活的共同体的时候，也就已经具备了在这一新的生活共同体之中表达其个体身份、实践其固有德性的充分能力。因为按照儒家的构想，个体由家庭而走向社会，只不过是生活的场域发生了转移，而个体需要在不同的对象性关系之中去恰当地表达其内在德性这一原理却是根本没有改变的。正是在这一意义上，个体在重新构成的具体的对象性关系情境之中，本原其内在之“仁”的德性而实现“推己以及人”，即转成为一种实现其社会性生存的伦理智慧。以己心之所感而在具体的关系情境之中推原他人之心，从而采取恰当的、足以表达其内在之“仁”的行为方式，是即为“恕”。如心之“恕”的可能性，正是以家庭生活之中的德性实践之充分预演为前提的。正是在这一“恕”的意义上，“出门如见大宾，使民如承大祭”，把德性自我之庄严自觉地充分地延展于关系对象那里，便是充分可能的。而这一自我之德性的延展，毫无疑问便即是“仁”这一既是个体所内在的、也是人群中最为普遍的人道价值，同时也是“爱”，在更为广大的生活共同体之中的实现。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）我们应当注意到，仲弓“问仁”，孔子讲了同样的“己所不欲，勿施于人”的话，足可见“仁”与“恕”在行为表现上的同一性。事实上，“恕”是在特定的关系情境之中，个体据其自身的内在德性而对他人之心的原情体察，并进而采取恰当的德性实践行为。因此之故，如果“仁”的存在状态总是内在的，那么“恕”即是“仁”之内在的外向发越，即是“仁”的实践原理，是个体在共同体的公共生活当中体现其“仁”之德性的普遍的实践方式，所以孟子便说：“彊恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）另一方面，正因为“恕”是必以“仁”为其实现的根本依据的，所以“恕”的实现，即是“仁”的普遍价值的实现。以“仁”为本质核心的德性之爱，在个体进入社会共同体的公共生活之后，是以“恕”为实践方式而得以普遍表达于共同体的关系对象当中的。同样值得关注的是，“恕”的现实表达仍然体现为某种情感方式，而由于这种情感方式原是合乎“礼”的规范性节制的，因此以“恕”为方式的德性之推衍，作为其结果而实现的便同时是“礼”的伦理秩序与“仁”的德性价值。所以孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“克己复礼”，不论把“克”字做何种解释，其要求个体依据其德性之“仁”而在共同体的公共生活当中保持其行为的合理性节制这一意义都是共同的。我想指出的是，“克己复礼”既是关于个体在公共生活之中的情感与行为的规范性节制，也是“恕”获得其普遍实现的有效方式，因为以如己之心推原他人之情，原是必须节之以礼的，因此“恕”的普遍实现，便即是“礼”的普遍实现，便即是“仁”的普遍实现，所以说“一日克己复礼，天下归仁”。“天下归仁”，正是以“仁”为本质的“爱”在“天下”这一广大的生活共同体之中的普遍实现。endprint

社会生活的共同体或普泛意义上之所谓人群，原是作为一个生活“群落”而与其他物类共处于自然世界之中的，因此在儒家关于人类生存的整体思考之中，还有一个人群与自然世界本身的关系问题。尽管儒家有“人最为天下贵”的观点，把人称为“阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气”，是“天地之心”，但因有道为天下一切万物之共同生命本质的形而上学观念，却并未得出类似于普罗塔哥拉的“人为万物的尺度”的观念，反而引导出了人与天下万物为一体的根本思想。正是在这一根本思想的主导之下，人的群体或社会，作为万物之中的一个“群落”，乃是与自然世界结成一个更为广泛意义上的“生活共同体”的。正因此故，人不仅不可能为万物的“尺度”，甚至恰恰相反，万物乃为人的尺度，因为人是在自然世界当中来界定人群自身的生存状态的。基于万物一体的观念，人与自然万物就形成互相“鉴照”的关系：自然为人群生存状态之镜，人群的生存状态也为自然之镜。良好的自然生态环境为人群之良好的生存状态提供了基础，如气候温润，四季分明，则物产丰饶，人们生活资料的获得便相对便利，反之，则人群的生存状态就完全可能处于艰难之中。在以农耕为基本生产方式与生活方式的情形之下，人们的生存所赖以维持的全部生活资料都毫无例外地直接来自于自然世界本身，因此为生活得以在良好状态之下的持续，就必然要求人们尊重自然世界，珍惜自然之物，在确保民生能得其丰厚的前提之下，对自然资源进行有限利用，从而实现出人群与自然世界的共相和谐。《大禹谟》虽属《古文尚书》，但表述于其中的“正德、利用、厚生、惟和”，却是相当古老的观念，并且实际上正是中国文化所确立的恰当处理人与自然世界之关系的总原则。宋代林之奇约孟子所论之意，而论“正德、利用、厚生、惟和”曰：“‘谨庠序之教，申之以孝悌之义，此所谓‘正德也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，养生丧死无憾，此所谓‘利用也；五亩之宅，树之以桑，鸡豚狗彘之畜无失其时，百亩之田勿夺其时，此所谓‘厚生也。使此三者施之天下而不失其和，故谓之‘惟和。”（《尚书全解》卷四）“惟和”即是以“正德”来确保的人与自然世界的共相和谐。正是在把人与自然世界视为一个共相的生活共同体的观念之下，以“正德”去主导人与自然世界的交往而实现对其资源之有限的恰当利用，实质上即是把自然世界本身视为一个“主体”来加以尊重，而在这一前提之下的“利用”，便即要求须以人道的方式来对待自然世界，这就把“仁”的表达最终扩展到了物的世界。故“正德”以“利用”，即是爱物，是为以“仁”为本质的德性之爱在人的实践境域之内所达到最为广阔的境界。

在这里我还想顺便指出一点，把人与自然世界视为一个共相的生活共同体，其实也是作为我们民族一种优秀传统美德的节俭观念的真正来源。正因为人与天下万物为一体，人的全部生活资料都是从自然世界获得的，所以节俭的实质，乃是以爱物的方式来表达对于自然世界的尊重，而对于自然的尊重，实在也是对于人的生命的尊重，“爱人”与“爱物”正在这一理念之下获得了浑然的统一。“暴殄天物”是丑陋的，而节俭则是对于“天物”的珍惜，体现了人道价值的尊严与崇高，是为美德。

从上面的叙述可见，儒家讲“仁”的实践，实有三种境域：首先是家庭，是为人生所遇的第一个生活共同体，也是个体内在之“仁”的德性得以涵养封植的首要场所，同时也是以“亲亲”为内容的“仁”之爱得以表达与体现的最初场域；其次是人群或社会生活的共同体，经由“恕”的转换，内在之“仁”遂得以普遍体现于人群的公共生活之中，是为由“亲亲”而“仁民”；最后是人与自然世界的生活共同体，以人与天下万物为一体或“万物皆备于我”为观念前提，把人的内在之“仁”进一步延展于自然物的世界，而实现人与自然的和谐生存。“仁”的表达即是“爱”。孟子说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），而按照我的理解，人们在现实生活实践当中的由“亲亲”而至于“仁民”、由“仁民”而至于“爱物”，即是“爱有差等”。这样的“差等之爱”，岂但不与“博爱”不背而已，实在是较源于西方观念之所谓“博爱”的境界要更为宏大得多的！在儒学当中，“爱”必以“仁”为实质，而“仁”作为个体的内在德性，正是“爱”之为情感的现实表达之所以为可能的根据。儒家之重视家庭，重视家庭成员之间“亲亲”之情的恰当表现，其真实的目的，不过是因为家庭乃是每一个体之生活的起点，所以它便“天然地”成为个体之内在德性涵养的起点，也是个体获得“爱”之恰当的现实表达之能力的起点。没有这个起点，则“爱”在社会共同体的公共生活当中的切实表达，按儒家的观点，就会因缺乏其本原的涵养而造成事实上的爱之表达的无能。因此在儒家那里，家庭作为个体之德性实践的预演场所乃是重要的，但家庭仅仅是仁者体现其“爱”的初始境域，而不是体现其“爱”的止境，否则，即使从最简单的意义来说，如何可能由“修齐”而至于“治平”呢？

简单地说，儒家的“差等之爱”即是“博爱”，“仁”必以“博爱”为义。只不过由于篇幅的关系，我们这里不再展开关于“仁”之为“博爱”在概念内涵上的讨论，且俟诸异日。

董 平 浙江大学“求是”特聘教授，浙江大学中国思想文化研究所所长、博士生导师。浙江杭州，310058。

（收稿日期：2014-12-01 编校：马 晴）endprint