消解人在“非神圣形象”中的自我异化*——马克思货币批判研究

雪婷

（吉林大学哲学社会学院，长春130012）

消解人在“非神圣形象”中的自我异化*
——马克思货币批判研究

雪婷

（吉林大学哲学社会学院，长春130012）

马克思对货币本质的分析，是在政治经济学批判的语境中始终围绕其哲学的理论任务——揭露人在“非神圣形象”中的自我异化展开的，这是贯穿从《巴黎手稿》到《资本论》的一条隐性线索。《巴黎手稿》侧重把货币的神圣幻象归结为资本主义私有制，《大纲》则侧重揭示以物的依赖性为基础的现代资产阶级社会的历史性和暂时性，在此基础之上，《资本论》通过对商品-货币-资本拜物教的批判把货币批判的矛头直指资本主义生产关系，这透视出马克思货币批判的“视域转换”。这种“转换”不仅关涉人在“非神圣形象”中自我异化的现实根源，而且关乎消解这一异化的现实道路。

非神圣形象；资本主义私有制；作为资本的货币；货币批判

货币，这个人类经济生活的“润滑剂”，不仅是现代社会人与外部世界的联结“纽带”，而且作为驱之不散的“幽灵”游荡在现代人的周围。因此，对货币本质的研究有助于我们进一步理解现代人的生存状态。西方经济学家通常局限于对货币流程的实证描述，回避对货币本质的探究。或者说，即使追问货币的本质，也仅仅从经济学角度将其归结为货币金属论或货币名目论等表层经济现象，难以深入货币本质的内在根据。国内学术界对货币本质的研究，或者从货币本身入手，或者从经济哲学（1）的视角切入。这两种研究路径在某种意义上都“遮蔽”了马克思对于货币本质的真实理解。马克思关于货币本质的追问，是在政治经济学批判的语境中始终围绕其哲学的理论任务——揭露人在“非神圣形象”中的自我异化展开的。这不仅构成马克思从哲学角度分析货币的内在根据，而且成为马克思哲学观形成的内在要求。马克思早在《＜黑格尔法哲学批判＞导言》中就确立自己哲学的理论任务：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”［1］4这种“非神圣形象”指的是什么？人是如何在“非神圣形象”中自我异化，又是如何消解这一异化的？从马克思的诸多著作中可以看出，这种“非神圣形象”指的是以金钱、货币为代表的“物神”，因此，揭露人在非神圣形象中的自我异化就是揭露市民社会中利己的人在世俗神——“货币”中的自我异化。正是在这个意义上，马克思指出，对天国的批判就变成对尘世中货币的批判。马克思的货币批判不仅关涉人在“非神圣形象”中自我异化的现实根源，而且关乎消解这一异化的现实道路，这构成从《巴黎手稿》到《资本论》的一条隐性线索。

一、货币的“神圣幻象”：马克思货币批判的“靶子”

货币如何能成为无所不能的“世俗神”？人又是如何在这种“非神圣形象”中自我异化的？马克思在《巴黎手稿》中把这一问题的根源归结为私有制，并明确提出其哲学的迫切任务是必须厘清私有制所导致的全部异化与货币制度之间的本质联系，“我们现在必须弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系”［2］51。私有制、异化和货币制度之间究竟是什么关系？马克思为什么要分析全部异化与货币制度之间的关系？这与马克思对货币本质的分析有什么关系？要厘清这些问题，我们必须追溯到马克思哲学的理论旨趣——人类解放。

马克思人类解放思想的理论基础可以追溯到《＜黑格尔法哲学批判＞导言》和《论犹太人问题》。前者是从哲学自身的理论任务切入的，后者则从现实的犹太人问题着手。马克思在《＜黑格尔法哲学批判＞导言》中把揭露人在“非神圣形象”中的自我异化作为自己哲学的理论任务，并将完成这一任务的有效途径归结为这样一个绝对命令：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”［1］11这是马克思从宏观角度对人类解放的理论界定。而在《论犹太人问题》中，马克思在对“非神圣形象”进行深入阐发的同时指出：任何解放都是使人的各种关系回归人自身。在马克思看来，犹太人的解放从终极意义上就是把人从以赚钱为动机的犹太精神中解放出来，这是现代世界的普遍实践任务。因为在市民社会中，利己的人把金钱奉为他们的“世俗神”，“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”［1］52。由于这种世俗的犹太精神从市民生活中不断产生并在货币制度中最终形成，因此，要把人从犹太精神中彻底解放出来，就必须废除这种非人性的货币制度。由此看来，马克思从现实的犹太人问题出发，进一步具体地论证了其哲学的理论任务。

为什么这种货币制度是非人性的？因为在这种货币制度中，人处于一种异化状态，这根源于资本主义私有制，“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在”［2］85时，才为我们而存在。如果说私有制对应着货币制度的话，那么私有财产就对应着货币。虽然马克思在分析异化劳动和私有财产时并没有明确指出这种货币制度是什么，但是他借助这两个因素阐明了货币的本质。马克思在《论犹太人问题》中指出，金钱是人的劳动同人相异化的本质，这是对货币极其抽象的理解。在《手稿》中，马克思把人的类特性理解为自由的有意识的活动，因而他撇开经验意义上的货币——金钱，一针见血地指出货币的本质是“人的异化的、外化的和外在化的类本质”［2］144。马克思在《穆勒评注》中进一步从社会交往的角度对人的异化的类本质进行具体界定，这才真正揭示货币的本质“首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性”［2］164-165。这种作为交换中介的货币是私有财产的丧失自身的、异化的本质。马克思指出，货币作为一种私有财产，它将战胜其他形式的私有财产，因为在私有制中人与人之间必然存在交换，这种通过货币进行交换的中介运动，不是人的关系，而是私有财产对私有财产的抽象关系即价值，货币就是这种“作为价值的价值”的现实存在。由于私有财产和异化劳动都是关于人自身的理解，因而从私有财产和异化劳动的角度理解货币就是从人自身理解货币，正如齐·朗兹胡特和J·P·迈尔所把握到的“人的本质的异化在货币中获得自己最极端的表现”［3］一样，马克思进一步揭示“货币是人的类本质的自我异化”。就此而言，马克思所揭示的货币对“人”而言是一个“颠倒的世界”，它把一切人的和自然的特性变成它们的对立物，把坚贞变成背叛、把主人变成奴隶、把明智变成愚蠢……货币的这种神力包含在它的本质中。由于货币不仅是需要与对象之间的“牵线人”，而且是自然界与人相互联结的纽带，因而它是一切纽带的纽带。货币所享有的这种“特权”在人们观念中形成一种货币的“神圣幻象”：似乎货币占有一切对象的普遍性是货币本质的“万能”。这种以货币为基础的有效需求和以我的需要为基础的无效需求之间的差异是存在与思维之间的差异，因为人的需要的实现只有通过货币才得以可能。由此，马克思指出：“货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆了、替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换。”［2］145这是马克思所揭示的货币对人的价值的“僭越”。由此看来，马克思对货币的批判就是对造成货币“神圣幻象”的资本主义私有制的批判。

粗看起来，马克思与前人关于货币本质的理解并无本质差异：赫斯早在《论货币的本质》中就把货币理解为社会交往的类本质的自我异化，揭示货币作为社会关系的“幻影”而存在，“金钱不外是非组织化的、因而脱离我们自己的理性意志并因此统治我们的人类社会现代生产方式的幻影”［4］；穆勒把货币理解为“交换的媒介”深为马克思“赞赏”。但是他们就此止步不前了。他们共同的缺陷在于：抹杀了作为异化的社会联系的货币得以存在的历史前提。这正是马克思超越前人的关键所在。马克思的货币批判不是对货币本身的批判，而是对人在“非神圣形象”中自我异化的现实根源的批判，它的目的在于推翻束缚人、奴役人的资本主义私有制，从而“消解”人在“非神圣形象”中的自我异化，正是这种理论旨趣决定了马克思对于货币本质的理解犹如“晴天霹雳”与他的前人根本“断裂”开来。因此，马克思《巴黎手稿》对货币本质的分析仅仅是他作为哲学理论任务的货币批判的“冰山一角”，由于当时他还没有深入到资本主义现实层面的经济活动，因而他既无法理解货币与人的历史发展，也无法厘清货币与资本的内在关联，这构成马克思《大纲》分析货币本质的重要维度。

二、货币的“历史限度”：马克思货币批判的“密钥”

虽然马克思在《巴黎手稿》中把人在“非神圣形象”中自我异化的根源归结为资本主义私有制，但是对这种私有制的起源即“外化劳动是如何促进人类发展进程”这一问题并没有作出明确回答，《大纲》“货币章”对人类发展三形态的相关论述却为回答这一问题提供了一把“密钥”。经济学家很清楚，货币存在的前提是社会联系的物化，但由于他们把货币仅仅理解为“物”，而不是“社会关系”，因而他们无法驱逐“物”的神秘性，“经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化”［5］。与此相反，马克思一针见血地指出，人们信赖物而不是人的根本原因在于：货币是物化的社会关系，“这种物是人们相互间的物化的关系，是物化的交换价值，而交换价值无非是人们互相间生产活动的关系”［6］110。由于马克思把货币的本质与“现实的人及其历史发展”联系起来，因而他突破古典经济学家对货币的形而上学理解，进一步揭示货币得以存在的历史前提，这是马克思在《大纲》“货币章”论述似乎与哲学“风马牛不相及”的人类发展三形态的根本原因。

在古代社会，人们在狭小的范围内过着自给自足的生活，以宗法、血缘关系为纽带的人对人的依赖是最初的社会形式。现代社会以分工和交换为前提，以物的依赖性为基础的人的独立性是第二大形式。在未来社会，建立在人的自由全面发展基础上的人的自由个性是第三个阶段。在第一阶段，货币只是出现在各共同体的边界上，它起初作为价值尺度和流通手段而存在，随着商业民族的发展，货币不可避免地作为第三种规定出现，在这个意义上，它加速共同体的没落。第二个阶段，作为交换价值本身的货币不仅是整个社会生产的基础，而且是个人得以存在的前提，货币从满足人们需要的“手段”一跃为“目的”本身，“货币从它表现为单纯流通手段这样一种奴仆形象，一跃而成为商品世界中的统治者和上帝”［6］173。在这个意义上，它不仅不会瓦解社会形式，反而是社会形式发展的主动轮，这是货币作为第三种规定的典型形式。第三个阶段，每个人的自由发展以一切人的全面发展为前提，但这些自由发展的个人不是自然的产物，而是历史的产物，它以交换价值的生产为前提，这种生产不仅产生出个人同自己、同别人相异化的普遍性，而且也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。在这个意义上，第二阶段为第三阶段创造物质条件。由此，马克思把对货币本质的分析与以物的依赖性为基础的现代社会联系起来，“家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来”［6］108。

在现代社会，一切产品和活动都“烙”上交换价值的“印迹”，这既以人与人之间血缘关系的解体为前提，又以生产者之间的全面依赖为保证，“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上，因为对于每个个人来说，只有通过交换价值，他自己的活动或产品才成为他的活动或产品；他必须生产一般产品——交换价值，或本身孤立化的、个体化的交换价值，即货币”［6］106。因此，货币作为一种物化的社会关系是人的自我异化的理论确证，因为个人只有通过物的形式才能取得和证明自己的社会权力，每个个人作为货币所有者在他的衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系。在这里，商品的普遍交换已成为每个人的生存条件，这种由普遍交换所形成的社会联系作为凌驾于他们之上的社会权力而存在，随着生产的社会性的增长，货币的权力也按同一程度增长。这深刻地表明：人们的普遍联系在商品交换中被异化为物与物之间的关系，在交换价值即货币上，人的社会关系转化为物的社会关系，人的能力转化为物的能力。这就是以“物”的依赖性为基础的现代社会中人的存在。

在现代社会，货币主要在第三种规定即作为交换价值本身的意义上发挥作用，“在这种形式中，货币不是仅仅表现为手段，也不是表现为尺度，而是表现为目的本身”［6］168，充分发展的货币的第三种规定，以前两种规定为前提并且是它们的统一。货币在第三种规定上表现为生产过程，因为货币作为发达的生产要素，只存在于雇佣劳动存在的地方，所以，作为目的本身的货币就成为普遍勤劳的手段。这样，真正的财富源泉就打开了。但是，在这里所阐述的货币规定中，隐藏着关于货币性质的一种幻想，即死抱住货币的一种抽象规定而无视这种规定中所含的矛盾。这种幻想不但赋予货币以“世俗神”的意义，而且掩盖了货币在其最后完成的规定上表现为自我消灭的矛盾，即整个实际财富的世界与作为财富的一般形式的货币之间的矛盾。因为作为一般财富物质代表的货币只有重新投入流通与个别的特殊财富交换才能实现自身，否则，它只能成为实际财富的“幻影”，这里潜伏着货币危机的可能性。

如果说，作为交换手段和价值尺度的货币归属于作为货币的货币的话，那么作为交换价值本身的货币就潜在地包含作为资本的货币。作为货币的货币与作为资本的货币既相互联系又相互区别，具体表现在以下几个方面：一是作为货币的货币只是从纯粹形式上考察货币，因而它是适用于一切社会形式的货币抽象；作为资本的货币与发达的资本主义生产关系相联系，因而它是特定历史的产物。二是作为货币的货币体现的是交换主体的自由、平等，因为从简单规定上理解货币关系，资本主义社会的一切对立表面上都消失了；作为资本的货币暴露了资本主义社会交换主体形式上的“平等”下所掩盖的实质上的不平等。三是作为货币的货币是人们在有限贪欲的驱使下追寻财富的过程；作为资本的货币是在以交换价值为前提的无止境的致富欲的“推动”下追寻财富的过程，因为在现代社会，资本作为财富一般形式的货币，是一种不断要超出自己界限的欲望。由此看来，对资本的研究不过是对货币的研究，资本作为不断增殖意义上的货币，在更高形态上彰显了货币的潜力，但二者有质的区别，“作为资本的货币是超出了作为货币的货币的简单规定的一种货币规定。这可以看作是更高的实现；正如可以说猿发展为人一样。但是，这里较低级的形式是作为包容较高级形式的主体出现的。无论如何，作为资本的货币不同于作为货币的货币”［6］206。那么，货币如何转化为资本？只有当资本家在自由市场上找到一种特殊商品，这种商品能创造出比自身的消费价值更大的价值时，货币才转化为资本，“只有当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候，资本才产生”［7］198。作为资本的货币有两个特点：第一，资本不是物，而是一种以货币为中介的资本与雇佣劳动的关系。第二，在资本和劳动的“不平等”交换中，资本潜在地包含作为自为存在的劳动即工人与作为自为存在的资本即资本家之间的内在对抗。也正是在这个意义上，作为资本的货币，不仅是物化的社会关系的最高表现，而且是现代社会“个人受抽象统治”的现实表达。因为在现代社会，资本作为一种“普照光”，决定着它里面显露出来的一切“存在”的比重，个人从属于像命运一样存在于他们之外的“物”，但这种“物”并不从属于把这种生产当作共同财富来对待的个人。这就是以物的依赖性为基础的现代社会中人的存在方式。马克思从现实的人及其历史发展出发，不仅揭示货币得以存在的历史限度，而且把货币批判的矛头直指现代社会的历史性和暂时性。如何冲破这种“物”对人的全面统治，直接关涉如何消解人在“非神圣形象”中自我异化的现实道路。

三、从《巴黎手稿》到《资本论》：马克思货币批判的视域转换

《巴黎手稿》侧重从异化劳动和私有财产出发把货币的神圣幻象归结为资本主义私有制，《大纲》则侧重从现实的人及其历史出发揭示以物的依赖性为基础的现代社会的历史性和暂时性，《资本论》在此基础之上，一方面从商品－货币－资本的拜物教基础出发揭示人在“非神圣形象”中自我异化的现实根源，另一方面试图通过推翻资本主义生产关系消解人在“非神圣形象”中的自我异化。与之相应，马克思的货币批判也就从对资本主义私有制的批判转向对资本主义生产关系的批判，这透视出马克思货币批判的“视域转换”。这里需要阐明的问题是：这种“转换”何以可能？厘清这个问题，不仅有助于我们深入理解马克思货币批判的内在旨趣，而且有助于我们弄清楚马克思的货币批判在整个马克思主义哲学中的理论地位。作为资本的货币是货币本质的真实内涵，它得以可能的条件只能通过劳动加以阐明，因为“劳动与商品的交换”是资本增殖的关键。这种以雇佣劳动为典型特征的以物的依赖性为基础的人的独立性构成现代人的存在方式。因此，马克思的货币批判就是对现代人的存在方式的批判。由此，要弄清楚马克思货币批判的“视域转换”，就必须对资本主义生产中资本、劳动和人的存在方式进行深入剖析，这三个维度以“吸血鬼”的“蜕变”、“死劳动”吞噬“活劳动”和人与物的“颠倒”形式呈现出来并构成马克思货币批判的“三位一体”。

（一）“吸血鬼”的“蜕变”。马克思在《巴黎手稿》中把“资本”理解为“对劳动及其产品的支配权”，并且把这种支配权归结为资本的购买力。在此马克思并没有明确区分货币与资本。在马克思看来，只有当资金能给所有者带来利润时才叫资本，但这种利润更多地是货币意义上的资本和利息。这在《大纲》对于货币本质的分析中仍属于作为货币的货币，作为资本的货币须以劳动力商品化为前提，这个前提只有在资本主义生产方式占统治地位的现代社会才得以可能。《巴黎手稿》从私有财产的历史形式——地产、货币和资本出发，把私有财产的起源归结为外化劳动对人类发展的关系问题，《大纲》则着重阐明作为资本的货币是如何通过人的外化劳动得以实现并在何种意义上促进人的自由全面发展。尽管马克思在《大纲》中通过资本与劳动的交换揭示资本增殖的“秘密”，但由于当时他还没有真正理解劳动价值论的真实含义，因而无法明确区分劳动力价值与劳动价值，从而仍然把“资本”理解为“对工人劳动的支配权”。与《巴黎手稿》不同的是，在这里马克思已经指出这种“劳动”是同资本这个已设定的交换价值相对立的“使用价值”。直到《资本论》，马克思才一针见血地指出：资本不像古典经济学家所说的那样是对劳动的支配权，按其本质来说，它是“对无酬劳动的支配权”［7］611。这犹如一道“闪电”照亮了古典经济学家一直“遮蔽”的资本主义“裂缝”，从而暴露了资本主义社会存在“剥削”的秘密，尽管这种“剥削”为华丽的“物”的外衣所掩盖。马克思通过“吸血鬼”的“蜕变”揭示了资本主义社会形式上的“平等”下所掩盖的实质上的不平等。要揭示这种“不平等”，就必须追溯到引起这种“不平等”的根源——劳动，“劳动是酵母，它被投入资本，使资本发酵”［6］256。

（二）“死劳动”吞噬“活劳动”。马克思在《巴黎手稿》中不仅把私有财产的主体归结为劳动，而且把私有财产的起源归结为外化劳动对人的发展问题，因而他把作为私有财产发达形式的货币看作异化劳动的结果。而在《大纲》中，马克思把对货币本质的分析与以物的依赖性为基础的现代社会联系起来，货币作为物化的社会关系只存在于雇佣劳动存在的地方。《巴黎手稿》中的异化劳动指私有制中人的异化状态，《大纲》中的雇佣劳动则特指资本主义社会中资本与劳动之间的不平等关系。从资本和雇佣劳动的角度来看，资本的增殖就是“死劳动”吞噬“活劳动”的过程，这个物化的过程从工人方面来说表现为劳动的异化过程，从资本方面来说，则表现为对他人劳动的占有。因此，我们要剖析资本增殖的“秘密”就必须从“雇佣劳动”入手，但不了解劳动二重性就不了解雇佣劳动，因为这种劳动对于资本来说是使用价值，对于工人来说却是交换价值。如果劳动对双方都作为使用价值而存在，那么资本主义的自由平等就“名副其实”，但是这里的“劳动”是使用价值与交换价值不同规定之间的交换，这就暗含着：资本家以工资的形式支付工人的“劳动力价值”，而它所购买的是工人的劳动力所创造的价值，后者作为创造价值的源泉，其价值要远远大于前者。正是在这个意义上，资本家取得对工人“无酬劳动的支配权”。由此看来，《资本论》对劳动二重性的阐述是理解“资本增殖”的关键，“资本是死劳动，它像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛”［7］269。由于劳动的二重性总是与作为劳动主体的“人”息息相关的，因此对“人”的理解是马克思货币批判的突破口。

（三）人与物的“颠倒”。马克思在《哲学的贫困》中关于“人”有个经典的比喻：“如果说有一个英国人把人变成帽子，那么，有个德国人就把帽子变成了观念。”［1］597这个英国人是银行巨子李嘉图，这个德国人是大学教授黑格尔。如果说作为经济学家的李嘉图把“人”变成“帽子”，把人与人的关系理解为物与物的关系，从而使“人”颠倒为“物”的话，那么作为哲学家的黑格尔则把“帽子”变成“观念”，把物与物的关系理解为观念与观念之间的关系，从而不仅使“人”颠倒为“物”，而且使“物”颠倒为“观念”。因此，只有深刻揭示人与物“颠倒”的内在根源，才能破除“帽子”与“观念”对人的“遮蔽”。由此，马克思既摒弃黑格尔从抽象精神劳动理解“人”的思辨路径，又戳穿以劳动为原则的国民经济学表面上承认“人”的“阴谋”，他把人的本质归结为自由的有意识的活动，从而把人与动物根本区别开来。但是在私有制中，劳动成为谋生的手段，从事生产的人只是作为“动物”意义上的“工人”而存在，并且这种异化劳动只有通过对他人的现实关系才能表现出来。在《提纲》中，马克思从现实性上揭示人的本质是“一切社会关系的总和”。这恰恰印证了马克思哲学的出发点是从事物质生产的“现实的个人”，这些“现实的个人”在以物的依赖性为基础的现代社会从属于不断增殖的资本。如果说《巴黎手稿》侧重从理想性维度把人的自由自觉的类特性看作人的本质，并揭示物的世界的增值与人的世界的贬值成正比的话，那么《大纲》更侧重从现实性上考察人在资本主义生产中所形成的物化社会关系，从而揭示人与物“颠倒”的历史前提。在《资本论》中，马克思从商品形式出发才真正揭示这一前提的“商品－货币－资本”的拜物教基础。《资本论》不仅从商品二重性与劳动二重性的内在关联诠释人的存在的二重性，而且把这种物化的社会关系具体化为“商品”、“货币”、“资本”的“物与物关系”中“人与人的关系”。但是在现代社会，无论是商品、货币还是资本都不过是作为资本的货币的“化身”，因为作为资本的货币不断以商品、货币的形式交替出现，并始终围绕处于过程中的价值主体展开，“资本按其概念来说是货币，但是这种货币不再以简单的金银形式存在，也不再作为与流通相对立的货币存在，而是以一切实体的即各种商品的形式存在”［6］229。由此看来，人在“非神圣形象”中的自我异化就是在“世俗神”——“作为资本的货币”中的自我异化。由于拜物教所呈现的商品、货币、资本对人的全面统治根源于资本主义生产关系，因此，要消解人在“非神圣形象”中的自我异化就必须推翻束缚人、奴役人的资本主义生产关系，这是马克思货币批判的内在旨趣。

由于马克思的货币批判是“手打麻袋意在驴子”［6］194，这里的“麻袋”指的是“货币本身”，而“驴子”指的是资本主义生产关系，所以任何没有触动资本主义生产关系的批判打的都是“麻袋”，而造成人在“非神圣形象”中自我异化的根源在于“驴子”。因此，马克思的货币批判并非对货币本身的批判，而是对人在非神圣形象——“作为资本的货币”中自我异化的现实根源即资本主义生产关系的批判，因而是对人自身的存在方式的批判。正是在这个意义上，马克思的货币批判，不仅是消解人在“非神圣形象”中自我异化的一把“密钥”，而且是理解马克思主义哲学本质的关键所在。离开货币批判，我们所理解的马克思的哲学任务——消解人在“非神圣形象”中的自我异化就是抽象的、含混的和漂浮的；离开消解人在“非神圣形象”中的自我异化的哲学任务，我们所理解的马克思的货币批判就是零碎的、

表面的和无根的。因此，只有通过货币批判才能真正理解马克思消解人在“非神圣形象”中的自我异化的理论内涵。相反，我们只有通过消解人在“非神圣形象”中的自我异化的哲学任务才能深入挖掘货币批判在马克思主义哲学中的真实意蕴。

注释：

（1）国内学术界90年代末召开的“经济哲学”研讨会，以及随后召开的“货币哲学”研讨会，在很大程度上突破了以往对货币的经济学理解，他们从历史哲学、经济哲学、社会学、伦理学等角度，深入阐发货币所内蕴的哲学思想。但是，从经济哲学考察货币与从哲学本身的理论任务研究货币有质的区别：如果说前者使货币与人的关系问题浮出水面的话，那么后者更侧重货币对人的整个存在方式的革命性变革。

［1］马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［2］［德］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［3］齐·朗兹胡特，J·P·迈尔.马克思早期著作对重新理解马克思学说的意义［C］//《1844年经济学哲学手稿》研究.湖南：湖南人民出版社，1983：293.

［4］［德］赫斯.卢格在巴黎［J］.社会（第8卷），1931，（2）.

［5］马克思恩格斯全集（第31卷）［M］.北京：人民出版社，1998：85.

［6］马克思恩格斯全集（第30卷）［M］.北京：人民出版社，2002.

［7］［德］马克思.资本论（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

（责任编辑吴勇）

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1001-862X（2015）01-0072-007

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吉林大学研究生创新基金资助项目（2014035）

雪婷（1987—），女，陕西凤翔人，吉林大学哲学社会学院博士生，主要研究方向：哲学基础理论。