《中国宗教文学史》导论

吴光正

(武汉大学 文字院，武汉 430072)

·宗教文学专题·

《中国宗教文学史》导论

吴光正

(武汉大学 文字院，武汉 430072)

编撰《中国宗教文学史》必须从宗教实践的角度界定其论述对象、文学经典，必须从文体学的立场探索其功能并建构宗教诗学。这样的文学史，其影响力不仅仅在文学领域，更可能在宗教和文化领域。

《中国宗教文学史》；宗教文学；宗教诗学；文学史

《中国宗教文学史》包括中国佛教文学史、中国道教文学史、中国伊斯兰教文学史与中国基督教文学史四大版块，是一部涵盖汉语、藏语、蒙古语、维吾尔语等语种在内的大中华宗教文学史。为了编撰这样一部文学史，课题组先后召开四次学术研讨会*“《中国宗教文学史》编撰学术研讨会”，2012年8月28日至9月1日，湖北黄梅四祖寺，武汉大学中国宗教文学与宗教文献研究中心主办；“宗教实践与文学创作暨《中国宗教文学史》编撰国际学术研讨会”，2014年1月10—14日，台湾高雄佛光山寺，武汉大学文学院、佛光山人间佛教研究院、武汉大学中国宗教文学与宗教文献研究中心主办；“宗教实践与星云大师文学创作学术研讨会”，2014年9月12—16日，江苏宜兴大觉寺，武汉大学文学院、武汉大学中国宗教文学与宗教文献研究中心、佛光山人间佛教研究院主办；“第三届佛教文献与佛教文学国际学术研讨会”，2014年10月17—21日，武汉大学、湖北黄梅四祖寺，武汉大学文学院、武汉大学中国宗教文学与宗教文献研究中心、南华大学中国文学系、日本国际佛教大学院大学主办。2015年年底，在台湾高雄道德院的资助下，《中国宗教文学史》道教文学课题组亦将在高雄参加相关学术研讨会。，在《武汉大学学报》《哈尔滨工业大学学报》《学术交流》等刊物刊发过四组关于中国宗教文学史编撰的理论文章*吴光正、李小荣、高文强、张培锋、李舜臣、宋莉华、荣光启：重绘中国文学地图 建构中国宗教诗学(笔谈)，《武汉大学学报》 2012年第2期；吴光正、刘湘兰、罗争鸣、赵益、张勇、吴真、李舜臣：《中国宗教文学史》编撰与研究(笔谈)，《哈尔滨工业大学学报》2012年第3期；李舜臣、鲁小俊、李松、吴光正：《中国宗教文学史》编撰(笔谈)，《学术交流》 2012年第5期； 吴光正、李舜臣、李小荣：中国宗教文学研究，《学术交流》2014年第8期。，在《武汉大学学报》《哈尔滨工业大学学报》《学术交流》《贵州社会科学》《江西师范大学学报》《云南大学学报》《海南大学学报》等刊物的专栏上刊发近一百篇专题论文。作为课题组负责人，笔者也先后发表过系列论文。随着研究的深入，笔者以为，编撰这样一部大中华宗教文学史，编撰者需要探索如下一些理论问题。

一、 宗教文学的定义

宗教文学即在宗教实践(修持、弘传、济世)中产生的文学。它包含如下三个层面的内涵。

一是宗教徒创作的文学。宗教徒身份的确定，应依据春秋名从主人之义(自我认定)、时间之长短等原则来处理。据此，还俗之贾岛、临死前出家之刘勰、遁迹禅林却批判佛教之遗民如屈大均等不得列为宗教作家；政权鼎革之际投身方外者，其与世俗之关系，当以宗教身份来要求，不当以政治身份来要求，早期宗教史上的一些作家可以适当放宽界限。

宗教徒文学具有神圣品格与世俗品格：前者关注的是人与神、此岸与彼岸的超越关系，彰显的是宗教家的神秘体验和内在超越；后者关注的是宗教家与民众与现实的内在关联，无论其内容如何世俗乃至绮语连篇，当从宗教作家的宗教身份意识来加以考察，无常观想也罢，在欲行禅也罢，弘法济世也罢，要作出符合宗教维度的界说。其违背宗教精神的作品，不列入《中国宗教文学史》的考察范围。

道教的扶乩作品也可纳入这一范畴。

二是虽非宗教徒创作但出于宗教目的用于宗教场合的文学。这类作品包括如下两个层面：宗教神话、宗教圣传、宗教灵验记等神圣叙事类作品。其著作权性质可以分为编辑、记录、整理和创作。编辑记录整理的作品，其特征是口头叙事、神圣叙事的案头化；创作的作品，应该融进了创作者个人的宗教理念和信仰诉求。

用于仪式场合展示人神互动、表达宗教信仰、激发宗教情感的仪式性作品。这类作品有不少是文人创作的，具有演艺性、程式性、音乐性等特征。许多作品在宗教实践中传承演变，至今依然是宗教仪式中的经典，有的作品甚至保留了几百甚至上千年前的原貌，可以称得上是名副其实的活化石。

三是文人参与宗教实践有所感触而创作的表达宗教信仰、宗教体验的作品。在这个层面上，“宗教实践”可作为弹性概念，“宗教信仰”和“宗教体验”应该当作刚性概念。文人创作与宗教有关的作品，有的当作一种信仰，有的当作一种生活方式，有的当作一种文化资源，有的当作一种文化批判，其宗教性差异非常大，要作仔细辨别。只有与宗教信仰和宗教体验有关的作品才可以纳入宗教文学的范畴。因此，充斥于历代文学总集、选集中的、与宗教信仰和宗教体验关系不大的唱和诗、游寺诗一类作品不纳入宗教文学的范畴。

本部分仅仅包括文人创作的“文”类作品，不包括文人创作的碑记序跋等“笔”类作品。文人创作的“笔”类作品可以作为宗教徒创作的背景材料和阐述材料。

文人创作的宗教性要参考教内的认可度，尽管教内的认可度宽延尺度不一。有的文人被纳入宗教派别的法嗣，有的文人被纳入教内创作的宗教传记如《居士传》等。这是很好的参考标尺。

梳理这部分作品时，应从现象入手，将有关文人作品纳入相关章节，并进行理论概括。理由如下：几乎所有古代文人都会写有关宗教的作品，其宗教性程度不等，甚至有大量反宗教的作品，所以需要从上述层面进行严格限定；几乎所有古代文人所写与宗教相关的作品只是其创作中的一个小景观，《中国宗教文学史》不宜设过多章节来介绍某一世俗作家及其作品。否则，中国宗教文学史就成了一般文学史。

这三部分之关系，应该遵循如下原则：宗教徒创作的文学是中国宗教文学史的“主体”，用于宗教场合的非宗教徒创作的作品是中国宗教文学史的“补充”，文人参与宗教实践而创作的表达宗教信仰、宗教体验的作品是中国宗教文学史的“延伸”。编撰《中国宗教文学史》时，要用清理“主体”和“补充”部分所确立起来的理论视野对“延伸”部分进行界定和阐释；“延伸”部分所占比例，比其他部分要小。这样就可避免宗教文学内涵与外延的无限扩大。

笔者对宗教文学的界说，是在总结百年中国宗教文学史和中国宗教研究史研究经验和教训的基础上展开的。 百年中国宗教文学研究关注的主要是“宗教与文学”这个领域，事实层面的清理成就斐然，但阐释层面却存在不少隔靴搔痒的现象，其关键在于对宗教实践、对宗教徒文学的研究无比匮乏。我们甚至可以认为，不了解宗教实践与宗教徒的文学创作，我们就无法在“宗教与文学”这个领域做出成绩。从宗教徒的角度来说，宗教实践是触发其文学创作的唯一途径。宗教徒创作的文学作品，有的是出于宣教的功利目的，有的是出于感悟与体验的审美目的；有的是出于个人的宗教情怀，有的是出于教派的宗教使命，但无一不与其宗教实践的方式和特性密切相关，无一不与其所属宗教或教派的宗教理念和思维方式密切相关。从“宗教实践”的角度来界说宗教文学，目的在于切除反映论、关系论、影响论下的文学作品，纯化论述对象，把握宗教文学的本质。任何界说，作为一种设定，都具有其合理性和局限。本设定作为《中国宗教文学史》论述对象的理论界定，需要贯彻到具体的章节设计之中。

百年中国宗教研究，从业人员以哲学界占主导地位，哲学模式的宗教研究成果无比丰硕，但值得深思的是，这个领域的经典论著却是从业人员最少的史学界完成的。国内近几十年的宗教研究一直是哲学界一统天下，从文本到文本，从概念到概念，缺乏史学、社会学、人类学、文学学者的观照视野，很多史实不清，无法还原宗教实践场景。有学者指出，目前出版的所有《中国道教史》居然没有一本介绍过道教实践中最为关键的一环——受箓，就是这一研究模式存在缺陷的显著例证。这一研究模式最大的缺陷还在于：由于唐代以后，大规模的宗教经典创作和翻译工作已经结束，不再产生新宗教教派或新宗教教派不以理论建构见长，哲学模式主导的宗教研究遂视唐以后的宗教彻底走向衰败，结果导致宋尤其是元明清宗教史一直被学术界忽视和否定，连基本事实的清理都未能完成，宗教实践的具体情形更是无从谈起。如果能从宗教实践的立场来研究这段历史，结论一定很不一样。近一百年来，中国宗教史研究所使用的材料主要是经典、经论、史籍和碑刻，对最能反映宗教实践的宗教徒文学创作关注不够，导致许多研究无法深入。比如，王重阳用两年六个月的时间在山东半岛收了七大弟子后即羽化，他创建的全真教何以能够发展壮大最后占了道教的半壁江山？史籍和碑刻资料很难回答这个问题，但是王重阳和全真七子的文学创作却能够回答这个问题。明末清初的佛教其实非常繁荣，但是通过史籍和经论很难说清楚，不过，台湾学者廖肇亨的研究却很好地解决了这个问题[1]，原因就在于他能够读僧诗、解僧诗。从宗教实践的角度来看，就是被哲学模式研究得非常深入的唐宋禅学，也有反省的必要。哲学擅长的是思辨，强调概念和推理，而禅学偏偏否定概念和推理，甚至否定经典和文字，讲究的是“悟”，参禅和教禅强调的是不立文字、不离文字，也即绕路说禅，具有很强的诗学意味。因此，从宗教实践的角度来看，唐宋禅学研究应该是语言学界和文学界最擅长的领域。

可见，无论是从宗教史还是从文学史的立场，宗教实践都是一个最为关键的切入点。

二、宗教文学经典与宗教文学文献

从宗教实践的角度将宗教徒的文学创作确立为宗教文学的主体，需要解决的问题是如何认定宗教文学经典以及如何收集宗教文学文献。在课题组组织的四次会议上，我们都面临着这样的质疑：宗教徒的文学创作有经典吗？对此，我们的回答是：宗教文学从来不缺经典，缺的是对经典的发现和经典的阐释。

关于宗教文学经典的认定，笔者觉得应该从如下层面加以展开：一是要从宗教实践的立场审视宗教文学作品的功能，对宗教文学的“文”类、“笔”类作品之优劣高下加以评估，确立其经典性。二是要强调宗教性和审美性的统一。具备召唤能力和点化能力的作品才是好作品，能激发宗教情感的作品才是好作品，美感和了悟兼具的作品才是好作品。三是要突显杰出宗教徒在文学创作中的核心地位。俗话说：“诗僧未必皆高，凡高僧必有诗”。“诗僧”产出区域与“高僧”产出区域往往并不重叠。因此，各宗教创始人、各教派创始人、各教派发展史上的杰出人物的创作比一般的宗教徒创作更具经典性。因此，《真诰》《祖堂集》中的诗歌比一般的宗教徒如齐己的别集更具有经典性。四是要从宗教传播中确立经典。很多作品在教内广泛流传，甚至被奉为学习、参悟之典范，甚至被固定到相关的仪式中而千年流转。流行丛林之《牧牛图颂》《拨棹歌》《十二时歌》《渔父词》以及腾腾和尚《了元歌》、香严和尚智闲《归寂吟·赠同住》、韶山和尚《心珠歌》、石头和尚《草庵歌》、道吾和尚《乐道歌》、乐普和尚《浮沤歌》、法灯禅师泰钦《古镜歌》、关南长老《获珠吟》、南岳懒瓒和尚《歌》一类作品应该作为丛林之经典；在宗教仪式中永恒之赞美诗、仙歌道曲应该是教内之经典；被丛林奉为典范之《寒山诗》《石门文字禅》应该是教内之经典。总之，宗教文学经典的确立应从教内出发而不应从世俗出发。

有了这样的认识，我们才能从浩瀚无边的文献中清理宗教文学作品并筛选宗教文学经典。清理宗教文学文献时，我们拟采取如下步骤和措施。

各大宗教内部编撰的大型经书和丛书应该是《中国宗教文学史》首先关注的文献。《道藏》《藏外道书》《道藏辑要》《大藏经》《圣经》《古兰经》中的文献，需要全面排查。经典应该首先从这些文献中确立。《大藏经》中的佛经文学以及《圣经》《古兰经》的历次汉译本要视为各大宗教文学的首要经典和翻译文学的典范加以论述，《道藏》中的道经文学要奉为道教文学的首要经典加以阐释。《道藏》文献很杂，一些不符合宗教文学定义的文献需要剔除，一些文学作品夹杂在有关集子中，需要析出。《大藏经》不收外学著作，其内学著作尤其是本土著述，有的全本是宗教文学著作，有的只有一部分，有的只存在于具体篇章中，需要通读全书加以清理。

各大宗教家文学别集的编撰、著录、存佚、典藏情况需要进行全面清理，要在目录学著作、志书、丛书、传记、序跋、碑刻和评论文章中进行耙梳。

宗教文学选集、总集的编著、著录、传播和典藏情况要从文献学和选本学的角度加以清理，归入相关选本、总集出现的时代。因此，元明清各段的文学史要设置相关的章节。这是从宗教实践、宗教传播视野确立经典的一个维度。

《佛教寺庙志丛刊》《道教宫观志丛刊》和地方志等文献中存在大量著述信息，需要加以考量。

方内文人编撰的断代、通代选集和总集中的“方外”部分也需要从选本学、文献学的立场进行清理，归入相关选本、总集出现的时代。这类文献提供了方外创作的面貌，保留了大量文献，但其选择依据则是方内的，和方外选本有差距。这类选集和总集数量非常庞大，如果不能穷尽，则需要选择典范选本加以介绍。需要特别指出的是，近百年来编撰的各类文学总集往往以“全集”命名，但由于文学观念和资料的限制，“全集”并不全。比如，《全元诗》秉持纯文学观念，对大量宗教说理诗视而不见，甚至整本诗集如《西斋净土诗》也完全弃之不顾。在佛教界内部，《西斋净土诗》被奉为净土文学的典范。台湾的星云大师是当代最擅长文学弘法的高僧，他在宜兰念佛会上举办各种活动时就不断从中抽取相关诗句来吸引信徒。因此，收集宗教文学文献时，我们一定要秉持宗教文学观，不要轻易相信世俗总集之“全”，而要上穷碧落下黄泉式地搜寻资料。

总之，《中国宗教文学史》各段要设专章对本段宗教文学文献进行全面清理(可以分类列表和阐述)，为后来的研究提供文献指南。不少专著和专文已经作了初步研究，可以全面参考。这是最见功力、最耗时间的一章，也是最好写的一章，更是造福士林、造福教界的一章。

三、 宗教文学文体与宗教诗学

近百年来，西方的纯文学观念彰显的是符合西方观念的作品，遮盖甚至扭曲了中国自身的文学传统，并且制造了一系列的伪命题。作为一种学术反思，学术界的本土化理论建构已经在探究“传统文学”的“民族传统”。在这个学术潮流中，吴承学倡导的文体研究、陈文新秉持的辨体研究均做出了卓越的贡献。这一研究路径应该引起宗教文学研究者的重视，《中国宗教文学史》应该继承和发扬这一研究范式，因为，宗教文学是最具民族特色的文学，而文体作为一种把握世界的方式，是最具民族特性的。

对中国宗教文学展开辨体研究，就意味着要抛弃西方纯文学观念，不再纠缠“文学”之纯与杂，而是从宗教实践的立场对历史上的各大“文”类、“笔”类作品进行清理，对其经典作品进行理论阐述。因此，我们特别注重如下三个方面的论述：我们强调，研究最具民族性的传统文学——宗教文学时，要奉行宗教本位、民族本位、历史本位、文体本位，清理各个时期宗教实践中产生的各类文体，对文体进行界说，对文体的功能、题材、程式、风格、使用场合进行辨析，也即对大文体、文类下定义，简洁、明晰、到位之定义，足以垂范后学之定义；我们强调，各文体中出现的各大类别也要进行界说，并揭示其宗教本质和文学特质，如佛教山居诗，要对山居诗下定义，并揭示山居诗的关注中心并非山水，而是山水中的僧人——俯视众生、超越世俗、自由自在、法喜无边的僧人；我们强调，宗教文学文体是因应宗教实践而产生的，有教内自身的特定文体，也有借自世俗之文体，其使用频率彰显了宗教实践的特色和宗教发展之轨迹。

在分析各体文学的具体作品时，我们不仅要强调“文各有体、得体为佳”，而且要建立起一套阐释宗教文学的话语体系和诗学理论。

抒情言志这类传统的文人诗学话语和西方纯文学的诗学话语在中国宗教文学面前捉襟见肘，无法揭示中国宗教文学的本质甚至过分否定其价值。比如，关于僧诗，唐代还能以“清丽”进行正面评价，从宋人开始就完全以“蔬笋气”“酸馅味”一概加以否定了。中国古代宗教文学作品，无论是道教文学还是佛教文学，能得到肯定的只是那部分“情境交融”的作品，这类作品在现代研究者眼里被认为已经“文人化”而备受关注和肯定。这是一种完全不考虑宗教实践的外在切入视野。如学术界一直否定王重阳和丘处机的实用主义文学创作，却认定丘处机的山居诗情境交融，是文人化的体现，是难得一见的好作品。殊不知，丘处机的山居诗是其苦修——斗闲思维的产物。为了斗闲，丘处机在磻溪和龙门山居十三年，长期的苦修导致他一生文学创作的焦点均是山居风物，呈现的是一种放旷、悠闲、自由的境界。西方纯文学观念引进中国后，宗教徒文学在相当长的一段时间内基本上淡出学者的学术视野，在百年中国文学史书写中销声匿迹。大陆晚近二十来年的宗教文学研究主要在文献和事实清理层面上成绩突出，但基本上未能在理论上有所突破，倒是台湾的一些学者有着较为成熟的思考。因此，需要从宗教实践的立场探索一套解读、阐释宗教文学的话语系统和诗学理论。

因此，我们强调，宗教观念决定了宗教的传播方式和语言观，也就决定了宗教文学的创作特性。不同的宗教有不同的传播策略与不同的语言观，从而影响了佛教、道教、基督教和伊斯兰教的经典撰述和翻译，也影响了宗教家对待文学创作的态度，更影响了宗教家的作品风貌。正如葛兆光指出的那样，佛教“不立文字”和道教“神授天书”的语言观和传播方式决定了佛教文学和道教文学的风格特征[2]。基督教和伊斯兰教的语言观和传播方式不仅决定了经典的翻译特色，而且决定了基督教文学和伊斯兰教文学的创作风貌。巴列塔理论实际上就是基督教的语言观和传播方式的一个象征。这一象征决定了中国基督教文学的特色。为了宣传教义，传教士翻译了大量西方世俗文学作品和基督教文学作品，李奭学的《译述：明末耶稣会翻译文学论》《中国晚明与欧洲文学——明末耶稣会古典证道故事考诠》[3]已经成功地论证了晚明传教士在这方面的努力。与此同时，传教士不仅不断翻译、改写《圣经》来传播福音，而且利用方言和白话创作了大量文学作品，并借助现代传媒——报纸、杂志、电台进行传播，其目的就是为了适应中国国情而进行宗教宣传，其通俗化、艺文化和现代化策略极为高超，在客观上对中国现代文学产生了重要影响。

因此，我们强调，中国宗教文学自身具有和传统士大夫文学、传统民间文学截然不同的表达传统。中国史传文学发达，神话和史诗不发达，这是一般文学史的看法。如果考察宗教文学就会发现，这样的表述是不正确的。佛教、道教的神话、传记在这方面有很显著的表现，形成了一种独特的叙事诗学，并对中国小说戏剧产生了重要影响。[4]中国抒情诗发达，叙事诗和说理诗不发达，这是一般文学史的定论。但是，宗教文学的目的在于劝信说理，最为注重的就是说理和叙事，并追求说理、叙事与抒情兼善的表达风格，其叙事目的在于说理劝信，其抒情除了在人与人、人与自然之间展开外，更多在人与神、宗师与信众之间展开。这是一种迥异于世俗文学的表达传统，传统诗学和西方诗学或视而不见，或横加指责，因此，需要确立新的阐释话语。

《中国宗教文学史》的目的在于通过宗教文学史史实、宗教文学经典、宗教文学批评史实的清理，建构中国宗教诗学。本领域需要发凡起例，垂范后学。即使论述暂时无法深入，但一定要说到写到，要周全、要周延。这是一种挑战，更是一种诱惑。编撰者的学术个性应该在这个层面突显。

四、中国宗教文学史与民族认同、文化认同

《中国宗教文学史》将拓展中国文学史的疆域和诗学范畴，一个长期被忽视的疆域，一个崇尚说理、叙事的疆域，一个面对神灵抒情的疆域，一个迥异于传统文人创作、传统民间创作的表达传统和美学风貌。《中国宗教文学史》魅力无限，宗教徒文学魅力尤其无限，只有将宗教徒文学的精髓把握好了，我们才能更好地把握纯文学视野无法放下的“苏轼”和“白居易”们。

《中国宗教文学史》需要跨学科的视野，其影响力不仅仅在文学领域，更可能在宗教和文化领域，也即《中国宗教文学史》不仅仅是文学史，还应该是宗教史和文化史。

宗教文学史是宗教实践演变史的一个层面，教派的创建与分合、教派经典的创立与诵读、教派信仰体系和关怀体系的差异、教派修持方式和宗教仪式上的特点、教派神灵谱系和教徒师承风貌、宗教之间的冲突与融汇均对宗教文学创作产生了重要的影响，有时甚至就是这些特性的文学呈现。在这个层面上，我们特别强调教派史和文学史的内在关联。并不是所有的作品均呈现出教派归宿，不少宗教徒作家出入各大教派之间，有的甚至教派不明，但教派史乃至宗门史视野一定能够发现太多的宗教文学现象，并加深研究者对作品的阅读和阐释，深化研究者对宗教史的认识。

《中国宗教文学史》的编撰一定能催生一种新的宗教史研究模式，并改变学术史上的一些所谓定论。宗教信仰是一种神圣性、神秘性、体验性、个人性的心灵活动，与宗教实践和概念、体系关系不大。可是，哲学史模式主导的中国宗教史研究却忽视了这一问题。宋以前的概念史是否真的就反映了历史的真实？宋以后没有新教派、新体系、新概念就真的衰弱了吗？《中国宗教文学史》需要反思这一研究模式，对宗教文学史、宗教史作出新的描述和阐释。宗教文学最能反映宗教信仰的神圣性、神秘性、体验性、个人性，清理这些特性一定能别开生面。《中国宗教文学史》的断代和分期应该与宗教发展史相关，和朝代更替关系不大，和世俗文学史的分期更不相关。目前采取朝代分期，是权宜之计。如何分期，需要各段完成写作之后才能知道。因为，目前的研究还不足以展开分期讨论。我们坚信，对中国宗教文学史的深入研究足以改变学术界对宗教发展史的认识。目前关于明末清初佛教文学的研究已经表明，明清佛教并不像哲学学者所说的那样“彻底衰败”。通过对清代300余种僧人别集的解读，我们相信，这种彻底衰败说需要修正。

宗教实践演变史和一定时代的文化氛围密切相关，冲突也罢，借鉴也罢，融合也罢，总会呈现出各个时代的风貌。玄佛合流、三教争衡、三教合一、以儒释耶以及僧官制度、道官制度、系账制度、试经制度、对外文化交流、宗教本土化等文化现象均对宗教文学的创作产生了重要影响。例如，金元道教出现迥异于以往的发展面貌，从而形成了一些颇具特色的文学创作现象：苦行、试炼与全真教的文学创作，济世、救世与玄教领袖的文学创作，北游、代祭与道教文学家的创作视野，遗民情怀与江南道教文学创作，雅集、宴游、艺术品鉴与江南道教文学创作，宗教认同与金元道教传记创作。这些文学现象，是金元道教发展史上的独特现象，也是金元王朝二元政治环境下的产物，更是元王朝辽阔疆域在道教文学中的折射。这些文学现象，不仅是文学史、宗教史上的经典个案，更是文化史上的经典个案，值得我们深入探究。

文学史和宗教史向文化史靠拢，就意味着文化交流，就意味着民族认同和文化认同。中国历史上的两次南北朝时代，就是通过文化认同和民族认同熔铸了中华民族的精神谱系。其中，道教尤其是佛教所起的作用颇为重要，可惜这一贡献在百年来的文化建设和学术研究中得不到足够的重视。其实，只要我们认真清理这两个时期留下的宗教文学作品，我们就能体会到宗教认同与文化认同、民族认同之间的密切联系。近现代以来，西方文明在列强的枪炮声中席卷全中国，包括宗教在内的传统文化受到强烈批判乃至抛弃，给今天的文化建设带来了巨大的困扰。但太虚大师倡导的人间佛教却在台湾战胜基督教，不仅成为台湾精神生活的奇迹，而且以中华文明的形式在全球开花结果。以佛光山、法鼓山、中台禅寺、慈济功德会为代表的台湾人间佛教，如今借助慈善、禅修、文化、教育和文学，不仅反哺大陆宗教界，而且在全球弘扬中国传统文化，提升了中国文化软实力。星云法师、圣严法师的文学创作，不仅建构了自身的人间佛教理念，而且强化了自身的教派认同，不仅在台湾岛内培育了强大的僧团和信众组织，而且在全球吸纳徒众和信众，其文学创作所取得的宗教认同、文化认同和民族认同，非同凡响，值得我们深思。这也提醒我们，编撰《中国宗教文学史》不仅是在编撰文学史、宗教史、文化史，而且是在进行一种国家文化战略的思考。

[1]廖肇亨.中边·诗禅·梦戏：明末清初佛教文化论述的呈现与开展[M].台北：允晨文化实业股份有限公司，2008.

[2]葛兆光.“神授天书”与“不立文字”——佛教与道教语言传统及其对中国古典诗歌的影响[J].文学遗产，1998，(1).

[3]李奭学.译述：明末耶稣会翻译文学论[M]//李奭学.中国晚明与欧洲文学——明末耶稣会古典证道故事考诠.台北：中央研究院及联经出版公司联合出版，2005.

[4]吴光正.神道设教——明清章回小说叙事的民族传统[M].武汉：武汉大学出版社，2012.

〔责任编辑：曹金钟〕

2015-07-10

吴光正(1969-)，男，江西永丰人，武汉大学珞珈特聘教授，文学博士，从事元明清文学和宗教文学研究。

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