1920年代“文化泰戈尔”在中国接受中的“两歧”现象

2015-02-26王一玫赵黎明

学术论坛 2015年1期

王一玫，赵黎明

王一玫，赵黎明

1924年，“文化使者”泰戈尔访华并进行一系列演讲，在中国人文思想界掀起了不小波澜，因而出现“欢迎”与“不欢迎”两种迥异的文化现象。欢迎者之“欢迎”，是因为泰氏对于西方“物质文化”的批判、对中西文化“调和”的见解等，迎合了中国人文主义者的“阅读期待”；不欢迎者的“不欢迎”，则出于多种原因，有反对其抽象之爱的，有反对其发售“玄学”的，更有不认同其对西方文化的非科学定位和对东方文化盲目乐观的。“文化泰戈尔”在1920年代中国接受中的“两歧”现象，反映了当时思想界关于“中国文化出路”两种叙述模式的碰撞。这种碰撞有利于将中西文化关系的讨论引向深入。

“文化泰戈尔”；中国接受；“两歧”现象

1924年4月，印度诗人泰戈尔之能访华，全赖乎“讲学社”的桥梁作用和商务印书馆的资金支持。1920年9月5日，梁启超等成立讲学社后，商议每年延聘一名西哲来华讲演，活动经费由商务印书馆等提供。同年12月9号，张元济答复梁启超，确定资助讲学社聘请西哲来华讲学事宜，“已与同人商定，均遵照尊意办理。自十年分起，每年岁助讲学社五千元，专为聘员来华讲演之用，三年为限，以后再另作计议”[1](P927)。但设置了一个前提，就是要求所有演讲稿均由商务印书馆出版。这个具有浓厚“东方文化”色彩的民间组织，不仅对来华人士进行了精心挑选（对“东方文化”的醉心无疑是重要的入选标准，如杜威、罗素、泰戈尔等），而且为其在华活动提供了资金和讲坛。

泰戈尔来华有其特殊背景。一战的浩劫给世人特别是部分中国人留下的印象是，西方文化已经走向穷途末路，中国文化拯救世界正当其时。梁启超周游欧西，借西方人之口向世界宣称，“西洋文明已经破产”了，等待“把中国文明输进来救拔我们”[2]。梁氏的宣告很快得到《东方杂志》的呼应，“此次大战，使西洋文明，露显著之破绽”[3]。他们认为，此次战争动摇了欧洲文明的“权威”，给了人们重新考量现代文化“真价值”的契机。借此之机，梁漱溟也对“东方文化能否存在”之类的问题进行了追问[4]，其“世界未来文化就是中国文化的复兴”的结论，还引起了胡适等新文化派的一系列质疑。在此背景之下，“东方文化派”邀请泰戈尔来华，其动机也就不言自明了。

泰戈尔观察问题的角度当然不仅仅局限于中国文化。作为“东亚人”的一分子，泰氏认为，印中两国文化人在拯救世界文化方面担负着共同的责任。在与冯友兰的一次对话中，他强调，亚洲文明可以分为两派，中国、印度、日本为东亚洲一派，波斯、阿拉伯等为西亚洲一派，“中国、印度的哲学，虽不无小异，而大同之处很多”[5]。进而，他检讨东西文明盛衰的根由，认为欧洲文明之所以强盛，是因为其势力集中，而东方各国则一盘散沙，互不研究、互不团结。因此他号召，具有共同文化基因的“东亚人”应该合作起来，以一种高度自觉的主体精神，重新审视评判东方文明价值，“什么该存，什么该废，我们要用我们自己的眼光来研究，来决定，不可听西人模糊影响的话”[5]。泰戈尔的呼吁，一方面固然迎来了不少的掌声，但另一方面也遇到了许多人的冷眼，这就使“文化泰戈尔”在中国的接受，出现了明显的“两歧”现象——热烈拥护与尖锐批判并存。

一、泰戈尔的西方批判与欢迎者的“阅读期待”

如前所述，“东方文化派”之选取泰戈尔，本身暗含了其对泰氏思想的认同。那么，泰戈尔的文化思路是如何与中国文化派观点吻合？又是如何满足“东方文化派”的“阅读期待”呢？

首先是对西方文化的整体批评。在泰氏来华之前，部分中国知识分子已经开始对西方文化进行批判了，批判的契机是第一次世界大战。在他们看来，世界大战之发生，是现代文化发展的必然逻辑。“十九世纪科学勃兴，物质主义大炽，更由达尔文之生存竞争说，与叔本华之意志论，推而演之，为强权主义、奋斗主义、活动主义、精力主义，大而张之，为帝国主义、军国主义，其尤甚者，则有……战争万能主义。”[3]重实利，讲功用，放任“物质主义及恐怖与贪欲者”，结局只有自我毁灭一途。“此次战争，使欧洲文明之权威，大生疑念，欧人自己亦对于其文明之真价，不得不加以反省。”[6]世界大战与现代文明有无必然联系这样的问题还没彻底搞清，中国的文化民族主义者就急不可待地宣称，西方“物质文化”“破产”了，中国“精神文明”拯救世界的时代开始了。辜鸿铭非常自信地指出：“诸君欧人，于精神上之问题，即唯一之重大问题，非学于我等中国人不可，否则诸君之全文化，不日必将瓦解。诸君之文化，不合于用，盖诸君之文化，基于物质主义及恐怖与贪欲者也。至醇至圣之孔夫子，当有只配全世界之时。彼示人以达于高洁、深玄、礼让、幸福之唯一可能之道。故诸君当弃其错误之世界观，而采用中国之世界观。此诸君唯一救济法也。”[6]

泰戈尔在华的若干讲演，几乎重复了中国人的上述观点。1924年5月1日，泰戈尔在清华大学演说的主题，就是要求青年们“远离物质主义的毒害”：“唯物主义的倾向是独占的，所以偏重物的人们往往不让步他们私人独享的权利、攒聚与占有的习惯。你们中国人不是个人主义的，你们社会本身的基础就在你们公有不私有的本性。”[7]5月10日，在对北京青年的公开演讲中，又告诫人们扑灭物质这个“巨人”：“西方文明重量而轻质，其文明基础薄弱已极，结果遂驱人于歧途，致演成机械专制之惨剧。……彼等对于率机器以食人之残酷行为，初不自知其非，且庞然自大，自以为己乃一大人焉。虽然此种文明，吾东方人士万不可崇拜之，如崇拜之，则必受其害。……吾人今对于大人（西方文明）须以较机械更良之武器征服之。换言之，即吾人今须以精神战胜物质是也。”[8]5月12日虽然声明“非反对物质文明及科学文明”，但重点还是强调欧战乃西洋文明必然结果，要求人们警惕“物质文明超过人生”，“不能任物质文明超过人生。欧战之结果，号称高尚无匹之西洋文明，亦露无数之缺点。我们利用此种绝好机会，可以评判东方精神文明与西方之物质文明，何者可去，何者可存。”[9]他强调的以东方精神文明“救济”西方物质文明的思路，与辜鸿铭的思路如出一辙。1924年4月18日，在上海各团体的欢迎会上，泰戈尔曾这样表露心迹：“我之所以崇拜中国的文化，就是因为她的历史上向来是使物质受制于精神；但是现在却渐渐互易地位了，看来入于危险和停顿的状态。我因此很为伤感。……我们应当竭力为人道说话，与惨厉的物质的魔鬼抗争，不要为他的势力所降服，要使世界入于理想主义、人道主义，而打破物质主义！”[10]

其次是忧思中国文化的现状，认为面对西方文化的强势进攻，中国文化处于危机四伏的状态。1924年4月18日，在上海各团体欢迎会上的讲演中，泰戈尔强调的一个中心就是“东方文明的危机”，他将现代西方的“工业主义、物质主义”，比作压伤东方文化这块“碧草”的两块石头，“一块大石，在碧柔的草上擂滚，所向无不压伤”，对于印度而言如此，对于中国而言也是如此，因此必须共谋改变之策，“中国的文化，又譬如一株大树，虽则根深蒂固，但现在危险的，底下怕要有一股泉流，来把它的根冲折了。……物质主义的侵入，我们诚然不能抵抗，可是如果我们迷信它，甘愿将活的精神，埋没了去换死的空壳的物质，又哪里值得呢？”[10]他把东方文化比作稻粒，虽然看起来不甚金贵，但是“能与人以生命的滋养”；又把西方文化比作金刚石，虽然看起来金贵无比，但并非生命之所必需，“金刚石仅仅是一个虚漠的外形，而稻粒则能与人以生命的滋养。物质文明，虽然附着有光致的表面，但不如精神生活有活泼自然的愉慰，能给人以真的充实的生命。倘若全世界都遍布了金刚石的时候，而一粒稻谷都无寻处，贵重的金刚石能吞餐吗？”[10]

最打动部分中国人心的是泰戈尔对中国文化的担心。他认为在西方物质主义文化的浸蚀之下，中国的“精神文明”丧失殆尽，他说：“我第一处便来上海这地方，使我颇生出不很愉快的感想，因为竟看不出一点点的中华文化的精神。将无价的精神，都渐渐化成贱价的物质的死的现象了。这是非常可悲的……现在的文化园地里面，损害的野草蔓延过来而坏文化的根芽了。野草越滋蔓，那稻田的危险也越大。如今中国以道德的、美术的、情感的稻田里受野草蔓延的危险也正是一样。”[10]因此他呼告中国人要“爱生命”、“爱文化”，不能听任“中国文化的日趋于危险之境”，“把一切精神的美牺牲了去换得西方的所谓物质文明，是万万犯不着的！”[10]如果对照起来，泰氏的上述担心在中国的人文主义者中间，是不难找到知音同道的，比如学衡派的胡先骕就曾这样看待近代中国文化发展的“偏失”。在他看来，晚清于“国势浸衰，外晦日至”之时，为补救“物质教育之缺乏”，慌不择路地“造枪炮，建战舰”；戊戌以降则转而学习西方法政，倡言政治改革；及至新文化运动，复又大力提倡“普及教育，发达物质学术，促成民治，建设新文化”，但造成了另外一种不幸的结果，即“西方文化之危机已挟西方文化而俱来，国性已将完全澌灭”[11](P82-83)。

胡先骕们之所以对偏重“物质科学”的西方文化持有强烈的戒备，在他们看来，是因为它对于国人具有某种误导作用，会使人偏于物质一途，走向以实用为宗教的深渊，“不知欧西舍物质科学外，亦自有文化，遂于不知不觉中，生西学即物质科学之谬解，浸而使国人群趋于功利主义之一途”[11](P84)。这样一来，“功利主义”就成了西方文化的代名词。在此之前，《东方杂志》屡屡发文声讨功利主义之弊害。钱智修指出，中国与西方文明接触以来，接受得最多的就是功利主义，这种“以适于实用与否为弃取”的价值观，左右了中国近代化的方方面面，“富国强兵之说”、“格致实学之说”、“民权自由之说”、“立宪共和之说”等等，无不如此[12]。当然，他也并没有完全功利主义的价值，他不满的只是将人类一切制度文化归结于“吃饭穿衣”目的的功利主义的极端发展，他说：

凡固有文明之与功利主义相妨者，则破坏之；外来文明与功利主义无直接之影响者，亦唾弃之；即功利主义之本身，所谓最大多数之最大幸福者，亦以其与一己之私利、一时之近利不相容，而不得不牺牲之。是故除功利主义无政治，其所谓政治，则一切权利竞争之修罗场也；除功利主义无伦理，其所谓伦理，则一崇拜强权之势利语也；除功利主义无学术，其所谓学术，则一高资厚禄之敲门砖也。盖此时之社会于一切文化制度，已看穿后壁，只赤条条地剩一个吃饭穿衣之目的而已。夫以功利主义之流弊，而举国之人群，以穿衣吃饭为唯一目的，殆亦非边沁穆勒约翰辈主倡此主义时所及料者欤！[12]

他坚持人类的生活，除了“吃饭穿衣以外”，尚有维持文化、“增进种智”之目的，因此必须对西方文化的负面价值进行进一步澄清。他尤为痛心的是，功利主义思潮已经演变为一种国势强则文化强的“势利主义”，致使人们“醉心欧化”，丢弃本国文化如同草芥，“国人之于学术，必推尊欧美或以欧美为师承之日本，而本国儒先之说，皆弁髦而土苴之，盖以本国与欧美较，国势有强弱之不同，因之论学亦存主奴之见也”[12]。

通过泰戈尔与中国人文主义者关于中西文化关系的上述比较，我们可以清楚地看到二者思想的一致性，即都是站在本位文化（即东方文化）的角度，对西方文化负面价值进行的批判和反思，都具有重建东方文化主体性的企求，因此我们说泰戈尔来华的讲演，与其说是泰戈尔在宣讲自己的思想，还不如说是重复了中国同志的某些观点。

二、东西文明性质差异及相处之道

泰戈尔在华讲演之受欢迎，还有一个原因就是其对东西方文明性质以及相处之道的认识，与中国同道有着惊人的相似之处。胡愈之曾这样描述泰氏访欧所激起的思潮涟漪：“这一次台莪尔到了欧洲之后，欧洲思想界生出一个重要问题：东西文化能互相调和吗？东方文化能补救西方文化的缺点不能？这个问题成为现时中欧学术界辩论的中心。有许多学者都加以肯定的回答，相信欧洲文化都陷于灭亡，非灌输东方文化思想——印度、中国的思想——不足以资救济。”[13]这样的问题何尝不是中国人文主义者追思的问题，这样的情境何尝不是中国人文主义者理想的境况。梁启超就曾设想要用儒家的精神药石，来挽救欧美“功利主义”的顽症，他说，“吾侪确信‘人之所以异于禽兽者’在其有精神生活。但吾侪又确信人类精神生活不能离却物质生活而独自存在。……吾侪认儒家解答本问题正以此为根本精神，于人生最为合理……故近代欧美是流行之‘功利主义’……学说，吾侪认为根柢极浅薄，决不足以应今后时代之新要求”[14](P3694)。

这段论述显然暗含了这样一种逻辑，即东西文化之间并非过去所说的程度上的差别，而是类别上的不同。他们邀请泰戈尔来访，并提供演说的舞台，多少含有借此佐证一己观点、增加文化自信心的意味。因此，当冯友兰迫不及待地提出一个“核心问题”——“东西洋文明的差异，是等级的差异（difference of degree），还是种类的差异（difference of kind）”，并得到泰戈尔“种类的差异”的答案后[15]，如获至宝，随即进行了一番尽情的发挥：“真理有动（active）、静（passive）两方面，譬如声音是静，歌唱是动；足力是静，走路是动，动常变而静不变……东方文明譬如声音，西方文明譬如歌唱，两样都不能偏废。有动无静，则成为惰性；有动无静，则如建楼阁于沙上。现在东方所能济西方的是‘智慧’(wisdom)，西方所能济东方的是活动(activity)。”[15]冯氏进一步认为，静就是“体”（capacity），动就是“用”（activity），如此一来，“中体西用”来了一个一百八十度的大翻转，变成“东体西用”了。不过冯友兰对这个“体用说”有新的注脚，“泰谷尔的话，初看似乎同从前中国中学为体，西学为用之说，有点相似，其实不同。中国旧说，是把中学当个桌子，西学当个椅子。要想以桌子为体，椅子为用，这自然是不但行不通，而且说不通了。泰谷尔的意思，是说真理只有一个，不过他有两方面，东方讲静的方面多一点，西方讲动的方面多一点，就是了。换句话说，泰谷尔讲的是一元论，中国旧说是二元论”[15]。既然坚持“一元论”，“体”也只能有一个，那就是“东方文明”，泰冯二氏的一唱一和反映了东方学者文化态度的微妙变化。

其实这种“文化自信”在《东方杂志》的编者中早有体现，杜亚泉说，“吾人当确信吾社会中固有之道德观念，为最纯粹最中正者”[16]，这样的观点在当时无疑是有不小市场的。立于这样的前提，他们对东西方文化的“调和”就有另外一番想象了，那就是以中国文明为“纲线”，来贯穿西洋文明的“断片”：

迷途中之救济……决不希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明，此为吾人所深信不疑者。……救济之道，正统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其同有错出者则修整之。一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中，西洋断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明为线索，一以贯之。今日西洋之种种主义主张，骤闻之，似有与吾固有文明绝相凿枘者，然会而通之，则其主义主张，往往为吾固有文明之一局部扩大而精详之者也。吾固有文明之特长，即在于统整，且经数千年之久未受若何之摧毁，已示世人以文明统整之可以成功。今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是。[17]

非常明显，在他们眼里，东西两种文化的“调和”并不是和稀泥式的杂拼，而是以我为主的拾取和贯通，“吾人之天职，在实现吾人之理想生活，即以科学的手段，实现吾人经济的目的；以力行的精神，实现吾人理性的道德”[16]。

与中国同道一样，泰戈尔认识到了科学只能片面增加物质方面的便利，造成人类互相残杀的危机，“科学只能使物质方面增加便利，总不能给我们心灵上有许多便利和愉快，反觉着促进人类互相残杀的危机”[18]。同时也体认到了西方列强借助科学发达之威，压迫凌辱科技落后民族这一铁的事实，“西方人士今固专尚体力智力，积极从事于杀人之科学，借以压迫凌辱体力智力不甚发达者，即吾人亦尚在被压迫之中。但吾人如能为最大之牺牲，则吾人不久即可脱离彼等之压迫矣”[19]。因此他呼吁中印两个东方民族携起手来，“一致努力，把东方的文明来发扬”，他设想办一所大学，名字叫做“白哈喇底”（beherat），声称办学的目的是“因为现世可怕，到处都是人类互相残杀的情境，所以大声疾呼，想要回复人类精神上的乐土”[18]。他进一步要把“道德势力”和“精神势力”连接起来，努力发挥其“伟大之感化力”，最后实现人类“人类和平亲爱之主旨”，他说，“今世障害文化这恶魔势力如猛兽者甚多，排除责任，在于青年；排除方法，不在武器，当以道德势力、精神势力相团结，发挥伟大之感化力，以贯彻人类和平亲爱之主旨。近世文明，尚物质，并不为贵。亚洲民族，自具可贵之固有的文明，宜发扬而光大之，运用人类之灵魂，发展其想象力，于一切文化事业，为光明正大之组织，是则中印两国之大幸，抑亦全世界之福也”[20]。又说，“吾两国先民之努力，在精神上，在道德上，对于人类，实有莫大之贡献。今后正宜发挥吾侪文化结晶之‘爱’，感化西方民族，使此悲惨无情之世界，得有救济良方”[21]。他判断人类已经进入“第三期之世界”，在这个历史时期，人民“体力智力征服世界而外，尚有一更光明、升深奥、更广阔之世界”，而欲到达此世界，必须在一“明灯”照引之下才能顺利完成，这盏明灯就是“服从与牺牲”，并强调这是“吾人达到彼世界之唯一阶梯”，“吾人欲得最大之自由，则必须能为最忍耐之服从；吾人欲得最大之光明，则必须能为最轰烈之牺牲”[19]。他将甘地的“不抵抗主义”与佛教的“忍耐”及“牺牲”精神合二为一，列为东方社会回应西方列强霸凌的唯一“阶梯”，这种观念在当时招来了不少批评与抵制。

三、不受欢迎的“苔莪尔”

“文化泰戈尔”的中国追捧者主要是“东方文化派”的一干人马，但也不乏新文化阵线中的新人。新文化派之欢迎泰戈尔，动机当然也是多元的，有从“爱的使者”角度鼓掌的，有从“灵的福音”角度认同的，也有跟“东方文化派”一样，从其对物质主义批判的角度接受的。郑振铎的角度就属于后一种，“现在的世界，正如一个狭小而黑暗的小室，什么人都受物质主义的黑雾笼罩着，什么人都被这‘现实’的小室紧紧地幽闭着。这小室里面是可怖的沉闷、干枯与无聊。这里面的人，除了费他的时力，费他的生命在计算着金钱……以外，便什么东西都不知道，什么生的幸福都没有享到了。太戈尔则如一个最伟大的发现者一样，为这些人类发现了灵的亚美利亚……”[22]

但另一方面，即使在“东方文化派”的刊物阵地上，也能听到对于泰戈尔“调和”思想的质疑之声。《东方杂志》早在1921年就介绍了欧洲泰戈尔反对派的若干观点，如瑞士伯讷大学的赫尔褒兹对调和论的批评，“台莪尔以为把欧洲的推理科学，和印度的玄秘哲学联合起来，便会产生文明的佳果……这样一种思想，在西方人看来，自然是一种奇观，但是可惜除了‘奇观’之外，再也没有什么价值了”[13]。这些批评虽然是以客观介绍形式呈现的，但也为不少迷信者敲了一下警钟。该文借赫尔褒兹的观点进一步分析道，从欧洲的文化历史看来，一切进步的根源，大半出于希腊思想。西方文明有今日之盛，大都出于希腊人之赐，便是将来的进步，也不外希腊思想的继续发展，但是希腊思想与印度思想从根本上来说是不能相容的，比如说，“希腊人主张自己造成人格造成命运；而印度人则主张自我扩大以消灭于宇宙之中。希腊人相信人格是从‘地球母亲’里跳出来的，是从我们自己创造的宇宙观里生长起来的；而印度思想却教我们放大思想感觉之范围以与自然一致。两者如冰炭之不相容”[13]。因此“西方人要采用印度文化，则必须放弃希腊精神。总之非雅典则孟买，二者实不可得而兼”[13]。这种“非……则……”式的不兼容判断，多少代表了中国部分人文主义者的质疑之声。

泰戈尔来华进行一系列讲演，为中国文化的出路以及中西文化关系等进行把脉，着实开了不少具有“印度特色”的处方，这些处方固然有其合理的地方，但在1920年代的中国显然“不合国情”，因此受到已经开始分化的中国思想界的同声批判。

首先，左翼知识界从唯物史观出发，认为其所谓“爱”的处方太过抽象，他们认为长久沉于死寂的东方民族，根本的解决之道在于改造经济制度。陈独秀说，人类之相残杀、阶级之相残杀、民族之相残杀，“这三种争夺残杀之根源，共总都由于社会经济制度之不良，换句话说，就是由于财产制度乃个人私有而非社会公有，完全不是科学及物质文明本身的罪恶”[23]。初步了解唯物主义的郭沫若也直接断言：“西洋的动乱，病在制度之不良。我们东洋的死灭，也病在私产制度的束缚。病症虽不同，而病因却是一样。唯物史观的见解，我相信是解决世局的唯一道路。世界不到经济制度改革之后，一切什么梵的现实，我的尊严，爱的福音，只可以作为有产有闲阶级的吗啡、椰子酒……无原则的非暴力的宣传是现时代的最大毒物。那只是有产阶级的护符，无产阶级的铁锁。”[24]显然，左翼知识分子认为只有进行一场彻底的无产阶级革命，从根本上铲除不合理的私有制后，才能最终解决近代文明的后遗症，才能最终解决东西方文化发展的不平衡、不平等问题。

其次，部分具有五四情怀的左翼知识分子，则对笼统地反对西方文化的倾向表示了隐忧。东西方文化的概念必须厘清，否则赞成或反对都会无所依凭，“我觉得太戈尔在商务印书馆大会堂的讲台上，的确做了一首很好的抒情诗。只可惜这首攻击西方文化拥护东方文化的抒情诗里，既不曾明白说出东方文化是什么，也没有指明什么是西方文化”[25]。在他们看来，泰戈尔及其中国追随者所犯的就是这种“不问情由”的赞成或反对。“我们不是闭了眼睛不问情由地反对东方文化，我们却极不赞成这种自解嘲式的空叫东方文化，我们尤其反对那些标榜空名的东方文化而仇视‘西方文化’的态度。”[25]

最后，一部分五四知识分子如周作人等，对某些人借“泰戈尔”之名发售现代“玄学”保持了一定的警觉，在他看来，以宗教家和诗人的身份谈论科学，本身就不怎么靠谱，“我对于太戈尔也有一点不满，这并非别事，便是他以宗教家与诗人而来谈政治及文化……宗教的政治论与诗人的文化观总是不很靠得住的”[26]。因此对于泰戈尔来华，他既不欢迎也不反对，只是觉得一些人“借了他老先生的招牌来发售玄学”不甚“正当”[27]。

四、泰戈尔与“中国文化的出路”问题

泰戈尔来华，“欢迎”与“不欢迎”两种姿态同时出现，这种态度的差异所折射的无疑是当时国内两种不同文化思潮的对撞。近代以来对待中国文化、西方文化以及中西文化关系的态度方面，一直存在着“西化派”、“中化派”和“折衷派”的冲突。“折衷派”看起来是意欲“调和”中西，但他们强调中国文化的“纲领”作用，试图以中国文化之“纲线”，贯穿西方文化之“散片”，以我为主的意味十分浓厚，因此究其实不过是“中体西用”的某种变种。就此意义上说，“折衷派”与“中化派”可以合二为一。如此，关于中西文化之争，实际上只剩下“西化派”与“中化派”两系了。“中化派”与“西化派”因而成为关于“中国文化出路”问题讨论的两种基本叙述模式。

“中化派”对泰戈尔的欢迎，个中缘由是非常明显的：并不是因为泰戈尔说出了多少石破天惊的新理论，而是因为泰戈尔的宣讲佐证或强化了他们一己的某些观点。借助一个具有世界影响的“东方文明”使者之口，表达自身对现代文化“偏至”的隐忧及复兴东方文化的信心，这原是值得嘉许的。然而，正如当时批评者所指出的，既对东西文化没有一个必要的界定，又对东西方文化的特质缺乏准确的概括，一口咬定西方文明的本质是“物质文明”，东方文明的要髓是“精神文明”，发誓要用“经久弥新”的东方文明去“调和”甚至取代唯“穿衣吃饭”是图的现代文明，这就显得可叹复可笑了。非常明显，东方文化并非全是“精神”，也有“物质”，并非全是“精华”，更多的可能还是“糟粕”；反过来亦复如是，西方文化并非“物质文化”，也有“精神文化”。东西文化都是“物质”与“精神”共存，“精华”与“糟粕”互见的文明存在形式。作为一种被西方“捷足先登”的文明形式，现代文明代表了人类进步文化的基本方向，这一点已经得到历史的检验，毋庸赘言。仅凭一次世界大战血污之事实，既不足以证实现代文明必然导致人类屠戮之结论，又不足以证明东方文明乃人类和谐之福音的结果，因为自东方文明诞生之日起，也发生过数不清的战争杀戮。因此，值此大战之机，深刻反思现代西方文化的“偏至”无可厚非，但若欲借此宣布西方文明的“终结”、宣告东方文明的“复兴”，则除了获得精神上短暂的慰安之外，怕是不会有什么特别大的收获。

其实，关于现代文明的发展“偏至”，特别是后发外生型国家的现代性“偏至”，近代不少都有过探讨，周树人要算其中一个杰出代表。周树人对于西方现代文化和中国现代化得失利弊的把脉，与泰戈尔及其中国的人文主义者有某些相似之处，但是开出的药方、指出的路径却大异其趣。周氏的思想集中体现在《文化偏至论》（1908）里，该文既反思了西方现代化的利弊，更总结了近代中国“西化”的得失。文章指出，近代中华帝国在经历一系列败绩之后，“翻然思变”，转而“革前缪而图富强”，仓皇之中唯西方文化是举，于是出现了“竞言武事”、“机械其先”的热闹局面[28](P44-45)。然而在这种学习，却出现了不同程度的偏差，如片面强调“机械其先”，导致的结果是实用理性对人之“性灵”的压抑。文章进一步探讨根源，认为这是重“物质”的西方文明的直接后果。另外，周树人还认为，近代中国引进“立宪国会”等现代政治形式本意是好的，但是又片面强调了让“大群”“飞扬其性”一个方面，其结果是不仅没有诞生“民治政体”，反而结出“托言众治”而“借众以陵寡”的怪胎。因此对于重“物质”、“任众数”的两种“文化偏至”，必须下一适当“药石”方可挽回。“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。”[28](P46)于是，“张灵明”而“任个人”成为周氏诊治西方文明病的法宝。

周树人把“非物质而重个人”、“张大个人之人格”[28](P53-54)视为20世纪的时代精神，它不仅是救治欧洲“文化偏至”的“药石”，也是东方古国“新生之津梁”[28](P55)。对于“非物质”，他说“黄金黑铁，断不足以兴国家”[29](P71)；对于“张个人”，他更以欧洲为殷鉴。在他看来，欧洲之强根本就在个人之强，中国之弱根本就在个人之弱，因此当务之急是在“立人”，而“立人”的根本又在于“尊个性而张精神”，“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”[28](P57)。这是中国获得“新生”的必由之路，一旦个人强大，必然产生连锁反应，出现良性循环：虚伪之风顿消，内部生活强而丰富，人生富有意义，国家因个体强大而渐次强大，中国将因此而开辟出一条生路。总之，“非物质而重个人”被周树人概括为12世纪的“新神思宗”，一种崭新的时代精神。从个体心灵入手拯救国民精神，不仅是纠正西方早期现代性“偏至”的药石，也是救治东方愚弱、实现古国“新生”的良方。据此我们可以看出，相对于泰戈尔及其追随者而言，在对西方文化“偏至”和中国现代化“偏至”的理解方面，周树人论述得更为精准、把握得更为到位，给出的药方也更为切合中外现代文化的“病症”。

如所周知，“中化派”与“西化派”的思想冲突，在泰戈尔来华之前早已明火执仗，因此作为一个“文化事件”，泰戈尔的演说内容，本身并没有多大的思想意义，究其实，无非是一些人借助一个世界名人的麦克风，将自己的声音再次播放一遍罢了。但是泰戈尔的思想也并不是毫无价值，比如其提倡的“大爱”精神，提出东方民族团结一致共同对外的思想等等，对于一味宣扬“恨的哲学”和中华民族单打独斗的现实，未必没有某种纠偏和补充作用。其对印度文化的张扬，对于中国文化建设者而言，也是一种无形的声援。其对中国“快学科学”的忠告以及“师夷科学以制夷”的思路，也获得了中国不少知识分子的同情[30]。另外，他的若干观点，也刺激了中国学者对中国文化的出路问题进一步思考。十年之后（1934），陈序经、胡适等提出“全盘西化”观念，这也算是对东方文化派的某种回应。至此，关于“中国文化出路”问题的两种叙事正式合龙。两种观点各是其是，各非其非，既互相碰撞，又互相滋养，这种态势一来有利于现代学术民主传统的形成，二来亦有利于将中西文化问题的讨论引向深入。

[1]丁文江，赵丰田.梁启超年谱长编[M].上海：上海人民出版社，1983.

[2]梁启超.欧游心影录[N].时事新报，1920-03-25.

[3]伧父.战后东西文明之调和[J].东方杂志，1917，（4）.

[4]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].上海：上海人民出版社，2006.

[5]冯友兰.与印度泰谷尔谈话[J].新潮，1921，（1）.

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[7]泰戈尔.你们要远离物质主义的毒害[J].小说月报，1924，（10）.

[8]泰戈尔.巨人之统治及扑灭“巨人”[J].北京：晨报，1924-05-11.

[9]泰戈尔.东西文化之批判[N].晨报，1924-05-13.

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[11]胡先骕.说今日教育之危机[A].胡先骕文存（上）[C].南昌：江西高校出版社，1995.

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