道家思想与中国古典园林审美心理∗

孙宗美

(华南农业大学人文与法学学院,广州广东510642)

道家思想与中国古典园林审美心理∗

孙宗美

(华南农业大学人文与法学学院,广州广东510642)

摘要:艺术的审美经验与艺术创造经验同样重要.通过对现存古典园林品题、诗文的梳理分析,结合中国园林的历史发展脉络,可以发现,中国古典园林的审美心理有着浓厚的道家底蕴:庄子“濠梁知鱼”不仅给中国园林留下了诸多以观鱼为主题的题名景点,而且深刻体现了“以情观物”的观物方式和审美心理;老庄“虚静”认识论也影响到园林静观的审美心态;品园所获得的逍遥畅释的审美体验又相通于庄子“逍遥游”的“至乐”.

关键词:道家;中国园林;审美心理;以情观物;静观;逍遥畅释

∗基金项目:广州市哲学社会科学发展“十二五”规划课题项目“岭南园林美学研究”(13G23)

中国古典园林艺术研究多注重艺术创造经验的总结,较为忽视对其艺术审美经验的关注.对此,著名园林学者陈从周曾多次从品园与造园关系的角度强调园林欣赏能力和水平的重要性:“能品园,方能造园,眼高手随之而高,未有不辨乎味能为著食谱者”[1]41;“造景自难,观景不易.ƻƻ不能品园,不能游园.不能游园,不能造园.”[1]56因此,探究园林艺术的品赏心理不仅有益于辅助艺术欣赏活动,而且也有助于园林艺术创造活动的开展.

道家思想作为中国传统思想主干之一,对中国古典艺术有着深远影响.道家核心人物老子和庄子追求顺应“自然”,崇尚“无为”,敢于批判现实,关注个体精神自由.由于他们“体道”、“得道”的过程与艺术创造的过程极其相似,其哲学思想(尤其是庄子思想)因此带有浓厚的美学色彩.而传统文艺观对于艺术主体的内在修养、创作规律、艺术审美标准、接受经验的看法也的确多受道家思想之沾溉.就中国古典园林而言,其审美心理与道家思想的关系就是一个值得关注的课题.

一、以情观物:庄子“知鱼”与园林“会心”

在«庄子»中有一则著名的寓言:

庄子与惠子游于濠梁之上.庄子曰:“儵鱼出游从容,是鱼之乐也.”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣.”庄子曰:“请循其本.子曰‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也.”(«秋水»)

这是一个哲学认识论的经典案例,同时也是一个有关自然审美的典型个案.庄子和惠子的分歧或者说导致分歧的根本在于二人对自然界采取了截然不同的观照方式:庄子是审美的直觉式的,惠子则是理性的逻辑判断式的.庄子以审美的眼光看待水中游鱼,因此在观赏的刹那之间,物我融为一体,不知何者为我、何者为物,“于是我的生命和物的生命往复交流,在无意之中我以我的性格灌输到物,同时也把物的姿态吸收于我”.[2]10可以肯定地说,鱼儿轻快游动的姿态一定唤起了庄子自身的类似性体验.这正如车尔尼雪夫斯基所说:“在鱼的活动中却包含有许多美:游鱼的动作是多么轻快、从容.人的动作的轻快、从容也是令人神往的,ƻƻ因为动作轻快优雅,这是一个人正常平衡发展的标志,这是到处都使我们喜欢的ƻƻ”[3]所以,“从容”和“鱼之乐”都是庄子“推己及物”所得出的感受.用西方现代美学和心理学

的观点来看,庄子“知鱼”的审美经验涉及到艺术欣赏中最典型的“移情”作用,就是将“在我的知觉或情感外射到物的身上,使它们变成在物的”.[2]30而从生态审美的角度看,人与鱼都属于自然生命,鱼儿游动是生命节律的表现.庄子观鱼并从鱼的游动中体会到生命的节奏,鱼的游动就变成了“有意味的形式”.正是这一有意味的形式成为人与自然审美关系建立的前提和基础.庄子对物我合一的精神自由的追求,不仅使其具备艺术化视角与审美心态,也使其思想带上了浓厚的泛神论色彩.相反,惠子采用理性判断的方式,其眼中世界物我二分,因此他视庄子言论为妄诞荒唐.相比之下,既然是“游”,庄子在濠梁之上的感知方式显然更为本色与自然.而惠子胶柱鼓瑟,时时处处用逻辑理性思维感知世界的方式则显得迂腐可笑.

由于庄惠二人的濠梁之辩起于自然观赏活动,更由于庄子“儵鱼出游从容,是鱼之乐也”的言论包含丰富的审美心理内涵,此后,“濠梁观鱼”不仅成为著名的历史典故,其中包含的审美经验也为后世艺术创造与欣赏者所接受传承.在玄风劲吹,山水艺术精神大为兴盛的魏晋时期,庄子的“知鱼”体验得到了进一步的生发.据«世说新语ű言语»载:

简文(东晋简文帝司马昱)入华林园,顾谓左右曰:“会心处不必在远.翳然林水,便自有濠濮间想也,觉鸟兽禽鱼,自来亲人.”

从简文帝的话语可以得知,山水自然审美已经成为魏晋士人的普遍意识,庄子在濠梁之上的审美体验也已为魏晋之人所领略.不仅如此,与庄子观鱼时只是将主体情感外射于观照对象不同,简文帝的美感经验还多了几分鲜明的自觉意识.这一点从他的“会心”一语就可以看出.刘勰的«文心雕龙ű物色»中对审美过程中的心物关系有如此经典的论述:“目既往还,心亦吐纳”,“情往似赠,兴来如答”.所谓“会心”就是观赏对象对主体之心的回馈与应答,正因为物会于心,简文才会有“觉鸟兽禽鱼,自来亲人”之感.如果说庄子“知鱼”还只限于“情往似赠”,而简文帝观园“会心”就是心与物的“往还”、“吐纳”了.简文帝对庄子“知鱼”经验的发展,不仅为中国古代艺术审美经验贡献了宝贵财富,而且使“会心”、“濠濮间想”成为与“知鱼之乐”具有相同影响力的佳话隽语.

从庄子“知鱼”到简文帝“会心”,虽然审美主体的身份地位不同,观照对象也发生了变化——从原生态自然环境到人工创造的皇家园林,但都与水以及水中游鱼有关.魏晋正值中国山水艺术的大发展时期,包括山水诗、山水画和山水园林在内的山水艺术纷纷出现,并呈现空前繁荣的状态.当时皇家宫苑大兴土木,民间造园之风也呈现大炽趋势.高蹈遁世思想的流风远播和自然审美意识的觉醒使得山水成为园林物质性建构的主体和中心.而从先秦到魏晋的这段审美经验的历史积淀,不仅影响到园林水体景观和依附于水体的建筑类型(如亭、榭、桥等)的布局安排,同时也给相应景观赋予了独特的文化心理内涵.明代计成«园冶»在论及亭榭布局、书房掇山和借景时均提到“濠濮观鱼”的妙用:

花间隐榭,水际安亭,斯园林而得致者.惟榭只隐花间,亭胡拘水际,通泉竹里,按景山颠,或翠筠茂密之阿,苍松蟠郁之麓;或借濠濮之上,入想观鱼;倘支沧浪之中,非歌濯足.亭安有式,基立无凭.«园冶ű立基ű亭榭基»

书房中最宜者,更以山石为池,俯于窗下,似得濠濮间想.«园冶ű掇山ű书房山»

看竹溪湾,观鱼濠上.山容蔼蔼,行云故落凭栏;水面鳞鳞,爽气觉来欹枕.«园冶ű借景»

此后,临水观鱼几乎成为中国园林理水必备因素,而中国古典园林中临水建筑景点命名或相关品题(包括楹联、匾额)也多采用与庄子“知鱼”或简文帝“会心”有关的主题,见表1.

表1　与庄子“知鱼”、简文“会心”有关的园林建筑景点命名和品题

如果说“在园林中设立观鱼景点,是对庄子濠梁观鱼最直接的模仿”,那么园林景点命名及品题则是借典故以追慕庄子“逍遥隐逸和鱼乐我乐,与万物共生共息”的思想.[4]这些取意于典故的园林景点或品题因为有着历史与审美的内蕴,不仅抒发了造园者倾心自然的意趣,与园林应有氛围吻合无间,而且令人联类无穷,浮想联翩,使园林景致因之益妙.

除园林景点题名外,诞生于园林品赏的诗文,当中凝聚的主体感受和欣赏经验也多是对庄子知鱼审美经验的重现或升华,见表2.

表2　与庄子“知鱼”审美经验相关的园林诗文

观赏者们或借“濠梁”、“会心”之语以指称自己超乎世外,与物同化的审美意趣,或以有情的目光投射于园林的山水、花木、鱼鸟,使万物皆有生命、皆为吾友.园林欣赏离不开这种以情观物的审美心态,如此方能在审美过程中消弭物与我的距离,获得超然的审美感受.正所谓:“游必有情,然后有兴,钟情山水,知己泉石”.[1]41

二、“静”中意趣:老庄“虚静”论与园林静观

道家以“道”为万物本源,他们认为主体必须达到“虚静”的精神状态方能体“道”、悟“道”.老子云:“专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?”(«老子ű第十章»)又云:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”.(«老子ű第十六章»)他指出,主体之心呈现空明澄澈毫无杂念的状态,就能观万物之循环往复的运动,就能对“道”作深入把握.庄子注重个体精神自由,他吸收了老子观点并作了进一步阐发,对主体内在修养提出了更为具体的要求:

万物无足以铙心者,故静也.水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉.水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也.夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉.休则虚,虚则实,实则备矣.虚则静,静则动,动则得矣.(«天道»)

彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞,贵富显严名利六者,勃志也.容动色理气意六者,谬心也.恶欲喜怒哀乐六者,累德也.去就取与知能六者,塞道也.此四六者,不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也.(«庚桑楚»)

庄子认为,所谓“静”即“万物无足以铙心”,是要排除一切物欲、情感、是非判断对主体之心的干扰;所谓“虚”即停止一切物欲功利的考虑后主体之心所呈现的绝对、至一状态.从表面上看,“虚”是消极无为的,但从积极上看“虚”却能使主体与物合一、“极物之真”、“以应无穷”,最终达到精神的“逍遥游”.故云“虚则无为而无不为”.如果说老子只是提出了“虚”、“静”的概念和主体之心澄澈的要求的话,庄子则进一步对“虚”、“静”各自的内涵和关系提出了看法.“虚”与“静”虽为二,实为一,相辅相成.庄子在阐发二者关系的时候充分发挥了源自老子的辩证法思想,主体之心虽虚则实,虽静则动,因其空明澄澈方能如明镜朗照宇宙万物,如明烛洞察幽微.故后世如苏轼有言“静故了群动,空故纳万境”(«送参寥师»).

由于道家对主体内在修养提出的“虚静”概念要求摒除感官物欲、浑化是非因果关系,因而与艺术创作的心理特征有相似之处.“虚静的心理状态主要是要人们消除一切世俗的意念,忘记功名利禄等物质欲望和是非观念.把这种超功利的观点运用于艺术的主客体关系之中,就能使人们所观之物不再成为欲念之物,也不是认识的对象,而成为审美的对象了.”[5]160换句话说,老子和庄子的“虚静”心理其实具有审美特征.因此,后世文人在谈及艺术创作或欣赏的心理状态时常借用道家的“虚静”概念或相关内涵作为解说.如陆机«文赋»:“其始也,皆收视反听,耽思傍讯,精鹜八

极,心游万仞”;刘勰«文心雕龙»:“陶钧文思,贵在虚静,疏瀹五脏,澡雪精神”(«神思»),“水停以鉴,火静而朗,无扰文虑,郁此精爽.”(«养气»)值得注意的是,受庄子将虚静心理与诸多技艺创造寓言相联系的影响,后世对道家虚静观的接受与阐发多偏重从创作心理的角度.然而“虚静”的心理状态不惟艺术创作需要,对于艺术接受与欣赏也是同样重要的.中国古典园林品赏心理中,审美静观就是一种重要的方式.园林“静观”之“静”的内涵既指景物之“静”,亦指主体伫足停止之“静”和心境之“静”.后世论者主要着眼于心境之“静”,偶有兼顾其它.而本文论园林静观品赏心理也只限于主体心境.

首先,“虚静”在道家是把握至“道”的先决条件,而将其移至艺术欣赏领域,虚静就成为艺术接受心境的最佳状态.在古代文人留下的诸多记游性诗文中,我们不难发现他们早已深得“静”中之趣味.康熙«避暑山庄记»有“静观万物,俯察庶类”;乾隆«静虚斋»诗云:“领妙无过虚且静”;钟惺«梅花墅记»:“闲者静于观取,慧者灵于部署”;张炎«祝英台近ű为自得斋赋»:“听云看雨,依旧静中好”.这些园林诗文无不突出强调了“静”对于园林品赏的重要性和“静观”所能获得的独特审美体验.明清以来现存古典园林中以“静”为名的建筑、景点数不胜数,见表3.

表3　与“静”相关的园林景点命名

静方能鉴、悟、知、明,方能叩发物色之美,把握客观事物内在精神和生命的本真状态.正如恽格«南田画跋»所说:“川濑氤氲之气,林岚苍翠之色,正须静以求之”.对此,中国现代美学家在吸收西方美学思想之后有更深入的认识.王国维说:“吾人之胸中洞然无物,而后其观物也深,而其体物也切”.[6]宗白华也认为:“艺术心灵的诞生,在人生忘我的一刹那,即美学上所谓‘静照’.静照的起点在于空诸一切,心无挂碍,和世务暂时绝缘.这时一点觉心,静观万象,万象如在镜中,光明莹洁,而各得其所,呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命,所谓‘万物静观皆自得’.这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉.”[7]345与这些观点可以相互参看的是宋代理学家程颢的«秋日偶成»诗句:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红.万物静观皆自得,四时佳兴与人同.”这首颇具美学色彩的诗歌不仅道出了审美心态中“闲”与“静”的关系,而且指出静观、静照是审美活动开始的前提.万物“自得”与“四时佳兴与人同”无异于前述简文帝“会心”之论,而“静观”恰是万物四时与主体之间相互酬唱应答的审美关系建立的重要条件.

其次,“虚静”的审美静观常能使欣赏主体具备高度的艺术概括能力——体物之“妙”,获得十分丰富的审美体验.中国古典艺术发展到后期均注重意境的创造和深远韵味的表现,而理论家多认为艺术意境的深远与否与主体内在心境联系密切.如权德舆“得之于静,故所趣皆远”(«左武卫胄曹许君集序»),恽格“意贵乎远,不静不远也ƻƻ绝俗故远,天游故静”(«南田画跋»).此处之“静”皆就主体心境而言,意“远”即意深,意趣之“远”与主体之“静”有直接关系.由于“虚静”的审美静观讲求“捐情去欲”,作精神上的“逍遥游”(即“天游”),因之所获得的审美体验自然是丰富而韵味无穷的.苏舜钦«沧浪静吟»:“独绕虚亭步石矼,静中情味世无双.山蝉带响穿疏户,野蔓盘青入破窗.”正因为诗人善于静中观取,所以山蝉的鸣唱、青碧盘桓的野藤及沧浪亭中最寻常景物都有声有色可入诗.“静中情味世无双”的感叹正是由此而来.

静观审美并不仅限于“观”的方式,还包括“听(闻)”.袁中道的«爽籁亭记»就精彩地描绘了作者“静”中听泉的审美体验:

其初至也,气浮意嚣,耳与泉不深入,风柯谷鸟,犹得而乱之.及暝而息焉,收吾视,返吾听,万缘俱却,嗒焉丧偶,而后泉之变态百出.初如哀松碎玉,已如鹍弦铁拨,已如疾雷震霆,摇荡山岳.故予神愈静则泉愈喧也.泉之喧者,入吾耳而注吾心,萧然冷然,浣濯肺腑,疏瀹尘垢,洒洒乎忘身世而一死生,故泉愈喧,则吾神愈静也.

文中所描绘的从“气浮意嚣”到“嗒焉丧偶”、“忘身世而一死生”的主体心境,完全合于庄子以“虚静”之心体道而终至“朝彻”、“见独”、“不死不

生”的境界.其中“万缘俱却”与庄子所谓“万物无足以铙心”同义,“嗒焉丧偶”正借自«庄子ű齐物论»有关“天籁”的寓言,而“收吾视,返吾听”虽直接来自陆机«文赋»“收视反听,耽思傍讯”,但其思想根源还是在道家“虚静”说.除此之外,更重要的是,袁中道不仅清楚地认识到审美主体越是虚静就越能对客体的情态作深切体会,从而获得独特的美感体验,即“神愈静泉愈喧”,而且还进一步指出在欣赏过程中,美感体验对主体精神的反馈性净化作用,所谓“泉愈喧,则吾神愈静”是也.

三、“得乎至美而游乎至乐”:庄子之“至乐”与品园之“乐”

道家哲学可以说是求解脱的哲学,它是面对现实人生“想从深刻的忧患中,超脱出来,以求得人生的安顿”[8]199.如果说这种求解脱的精神趋向在老子思想中主要表现为“复归”的要求,那么到了庄子则表现为从“忘”到“游”的彻底的“超越”.以“德”与“累”的矛盾为轴心,«庄子»内七篇呈现一个独特的情感心理逻辑结构:从“人间世”之“累”出发(«人间世»),经过去“累”(即“忘”)的过程(包括«齐物论»、«养生主»、«德充符»、«大宗师»、«应帝王»),最后达到逍遥适己的“德”(“德”把“游”的精神境界品格化)的极致,进入理想的“无何有之乡”(«逍遥游»).[5]19G32

值得注意的是,庄子所谓“无何有之乡”,是与充满痛苦、忧患的“人间世”相对的理想世界、“道德之乡”(即“乘道德而浮游”«山木»).如果一定要将这虚幻的“无何有之乡”落实到现实人生,有两种实现的可能:其一,在艺术创造或欣赏中实现;其二,通过自然山水进入道家的精神世界.前者自然是庄子哲学对中国艺术、美学产生深远影响的原因所在,而后者又成为六朝时期山水之美得以发现的历史契机.魏晋时期,受玄学熏沐的士人开始在自然山水中体“道”、悟“道”,他们“发现山水不但有解忧散怀的功用,而且进一步意识到山水的本身即表现自然造化之道,揭露宇宙存在之理;观赏山水的自然显现与律动,即能在物我情契中冥合于老庄的虚静无为、逍遥无待的境界”.[9]从阮籍的“山静而谷深者,自然之道”(«达庄论»)到左思的“非必丝与竹,山水有清音”(«招隐诗»),再到孙绰的“以玄对山水”(«太尉庾亮碑»)和宗炳的“澄怀味象”(«画山水序»),魏晋士人对山水与庄老玄理的认识日渐深刻.这种在山水自然中追寻形而上之“道”的观念又被融入同时兴盛的山水艺术创造和欣赏中.当时很多山水园居诗文已表现出“澄怀观道”的审美心理,如陶渊明的«饮酒»:“此中有真意,欲辨已忘言”①;王宠的«王侍御敬止园林»:“园居并水竹,林观俯山川.竟日云霞逐,冥心入太玄”.中国艺术创造和品赏心理中对形而上的哲理意味的追求自此发端.所以,宗白华说:“中国自六朝以来,艺术的理想境界却是‘澄怀观道’.”[7]363

需要指出的是,这种艺术追求上的变化,最初是从士人心态上开始的,还伴随着人格独立和个性自由的精神趣向.东晋名士孙绰,曾官至太学博士、大著作、散骑常侍,后辞官归隐,优游山林并“经始”别墅以卜居.他在«遂初赋»②“序”中说:

余少慕老庄之道,仰其风流久矣.却感于陵贤妻之言,怅然悟之.乃经始东山,建五亩之宅,带长阜,倚茂竹,孰与坐华幕、击钟鼓者同年而语其乐哉?

由于深受道家思想之濡染,仰慕其“自然”风流,以孙绰为代表的文士名流鄙夷官僚贵族园林的绮靡格调,倾心于“长阜”、“茂竹”的天然清纯之美,并且满足于这种美所带来的别样“乐”趣.此时,那种附带着人格独立与个性自由趣向的心灵境界,应该是比物象境界更令人沉醉的.后世如文徵明就有园林可“寄栖逸之志”、“享闲居之乐”的明确认识(«王氏拙政园记»).而此后,在玄学审美趣味的进一步引导之下,士人园林不再只是追求这种有着个性自觉色彩的清淡自然之美,而是开始追求一种超越于行迹之外的情调——通过一定的景观形象组织成一个弥漫着玄妙氛围的精神环境.谢灵运始宁别墅“栈道倾亏,蹬阁连卷.复有水径,缭绕回圆.弥弥平湖,泓泓澄渊.孤岸竦秀,长洲芊绵.既瞻既眺,旷矣悠然”.(«山居赋»)其中,“既瞻既眺,旷矣悠然”已经透露出在引人入胜的园林山水之外,还有更为悠远深长的精神境界.

园林境界原是人生境界与艺术境界的交融,即俗而又超凡.经历了这番哲学的熏染和历史的积淀,中国古典园林的最高理想不仅表现为对形而上之“道”的追求,还与精神自由、人格高尚及个性独立的主体精神相呼应.在这样“一个美的环境,一个能发现美和证实自身里有发现美的能力的环境”[10]里,其欣赏的最高境界是通过“形而下”的赏心悦目达到“形而上”的与“道”相冥的哲

理境界,并获得逍遥畅释的审美体验.自唐以来,随着山水园林艺术的发展与繁荣,园居活动日益融入士人的日常生活.很多文人在记园散文中,对个体游园体验都有细致描述.试以苏舜卿«沧浪亭记»相关记述为例:

予时榜小舟,幅巾以往,至则洒然忘其归,觞而浩歌,踞而仰啸野老不至,鱼鸟共乐,形骸俱适,则神不烦,观听无邪,则道以明.返思向之汩汩荣辱之场,日与锱铢利害相磨戛,隔此真趣,不亦鄙哉!

苏氏以罪废官,旅于吴中并购钱氏近戚故园建“沧浪亭”以自娱③.他将自己在沧浪亭的园居体验称为是可以不溺于仕宦的“自胜之道”.在游园中,他感受到与物同化的艺术境界和超越尘寰俗欲的“真趣”④.这一体验极为典型地代表了中国古代文人观赏自然、感受园林的审美心理.(见表4)宋代张镃在«赏心乐事ű序»中讲述他的园居感受时也说:“余扫轨林间,不知衰老,节物千变,花鸟泉石,领会无余.每适意时,相羊小园,殆觉风景与人为一.”

表4　“物我同化”的品园体验

明代顾大典则以«庄子»之语直接描述其造园的立意和赏园的体验:

江山昔游,敛之邱园之内,而浮沉宦迹,放之何有之乡,庄生所谓自适其适,而非适人之适,徐徐于于,养其天倪,以此言赏,可谓和矣.夫“谐”者,和也,庶几无戾余命园之意! («谐赏园记»)

园林之“游”真正集“身游”与“心游”(或“神游”)为一体.从艺术境界的角度出发,顾大典的游园体验同于庄子的“逍遥游”,其感受到的园林最高境界也自然会归于庄子之“游”所达到的精神自由境界.更有一些文人在身游与心游的同时,深切体会到这种冥合天人的审美体验所带来的高峰之感.清代文人沈复在«浮生六记»中记录他与妻子芸娘于中秋在沧浪亭赏月的感受:“少焉,一轮明月已上林梢,渐觉风生袖底,月到波心,俗虑尘怀,爽然顿释”.尽管这一即景会心的体会源自对个别园景的微观体验,与前述苏舜卿的宏观体验不同,但是“俗虑尘怀,爽然顿释”的感受是同样真切的.

«庄子ű田子方»假托老子向孔子谈了一番“游心于物之初”的道理:“孔子问:‘请问游是?’老聃曰:‘夫得是,至美至乐也.得至美而游乎至乐,谓之至人.’”所谓“物之初”是作为万物本根的“道”,“游心于物之初”即是游心于“道”.“体道”而达到“得道”的境界,就能获得至美至乐的感受.在庄子看来,“只要你有‘忘’的工夫,对现实采取一种超越的、非占有式的审美情感态度,你就能进入与道合一的‘至美至乐’之中,从每一感觉世界的事物自身看出其超越的意味,从物中见美,于技中见道,在有限、短瞬之中领悟出无限、永恒!”[5]28庄子对“道”的追寻,与观赏者游赏园林并感受到与物同化的艺术境界的过程,确有异曲同工之妙.因为,它们都着眼于直觉式的内心体验,都是超越了是非、利害、成毁的世俗“成心”,“从能见、能触、能闻的东西中,发现新的存在”[8]82,最终达到“与物为春”、无所羁绊的精神自由境界.

注释:

①苏州网师园一门景有“真意”题额.

②苏州耦园假山命名“遂谷”.

③一般认为,沧浪亭最初系五代时吴越国广陵王钱元璙的近戚中吴军节度使孙承祐的池馆.

④苏州狮子林有“真趣”亭.

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(责任编辑 文 格)

Taoism and Aesthetic Psychology of Chinese Classical Garden

SUN ZongGmei
(School of Humanities and Law,South China Agricultural University,Guangzhou 510642,Guangdong,China)

Abstract:Aesthetic experience is as important as the experience of artistic creation．Based on the analyG sis of existing classical garden poems and the historical development of Chinese garden,we can find that the aesthetic psychology of Chinese classical garden has a strong background of Taoist．ChuangG tzu＇s“Hao Liang Zhi Yu”not only deeply influenced many sights and titles of Chinese gardens,but alG so profoundly embodied the aesthetic concept of“to appreciate with true feelings”．The Taoist episteG mology of“Xu Jing”also influenced the aesthetic mentality of garden contemplation．The enjoyment from the appreciation of Chinese garden was interlinked with ChuangGtzu＇s“Zhi Le”．

Key words:Taoism;Chinese garden;aesthetic psychology;to appreciate with true feelings;contemplaG tion;enjoyment of art

作者简介:孙宗美(1981－),女,四川省西昌市人,华南农业大学人文与法学学院讲师,文学博士,主要从事文艺美学研究.

收稿日期:2014G12G16

中图分类号:B83G0;TUG80

文献标识码:A DOI:10．3963/j．issn．1671G6477．2015．04．004