瑶族《黄氏女古记》的比较与探析

2015-02-25古贤明刘永红

学术论坛 2015年12期

古贤明，刘永红

瑶族《黄氏女古记》的比较与探析

古贤明，刘永红

瑶族叙事诗《黄氏女古记》是在明清以来广为流传的《黄氏女宝卷》影响下，瑶族民众根据民族文化传统和口头传统而改编的故事长歌。《黄氏女古记》传承了原有的故事叙事范型、故事情节和故事主题，但在内容、体裁和民族文化特色方面与土族的《黄氏女宝卷》，白族大本曲中的《黄氏女》有所不同，形成了地域化与民族化的叙事风格。

《黄氏女古记》；宝卷；瑶族；口头传统；民间信仰

黄氏女传说产生于宋代，有较为浓厚的佛教文化背景。明清以来黄氏女修行的故事广为流传，并以此为主题形成了多部宝卷，黄氏女传说也以各种民间文学的表现形式出现在土族、白族和瑶族民间文学中，形成了不同的民族化、地域化的叙事文本。瑶族《黄氏女古记》则是流传在广西西北部一带的瑶族长篇叙事诗。笔者将对不同民族中流传的黄氏女故事作一比较，并呈现瑶族黄氏女传说的内容特点、叙事体裁和民族文化特色。

一、黄氏女传说的渊源

黄氏

女的传说主要讲述黄（王）桂香三世持诵《金刚经》修行因果。这一佛教传说的渊源最早见宋天台法空大师《金刚经证果·三世修行王氏女白日升天》。罗清《正信除疑无修证自在宝卷》（罗祖罗梦鸿编）“化贤人劝众生品第六”中也提到这一故事：“无极祖来托化黄氏贤女，临命终离别哭劝化众生”［1］（P169），可能那时已有演唱这一故事的宝卷。由于许多方言中“黄”“王”读音不分，所以又称《王氏女宝卷》。这部宝卷明代以来流传很广，《金瓶梅词话》第七十四回述吴月娘请薛姑子等三位尼姑宣讲《黄氏女卷》，“薛姑子宣卷毕，已有二更天气”，“桌上蜡烛，已点尽了”，“已是四更天气，鸡鸣叫”［1］（P659-660）。《金瓶梅词话》中共记录了五种宝卷，它们是《五祖黄梅宝卷》《金刚科仪》《黄氏女宝卷》《红罗宝卷》和一种不知名的宝卷。

据车锡伦考证，《黄氏女宝卷》是早期佛教《香山宝卷》《王文宝卷》《红罗宝卷》《刘香女宝卷》和《黄氏女宝卷》之一。这些宝卷都是以“修行”为中心展开叙事，继承了元朝以来的神仙教化剧的传统。从宝卷引文看，它所依据的原本是明代民间宗教家的改编本《佛说黄氏女看经宝卷》。清代所传有两种卷本，一是《三世修行黄氏宝卷》，又名《黄氏宝传》《对金刚经宝卷》等，它是清代先天道的改编本；另一种是《王氏女三世化生宝卷》，简名《三世化生宝卷》，又名《王氏女宝卷》《王氏桂香宝卷》等［2］。《黄氏女宝卷》对后世宝卷及其他同类题材的民间说唱影响很大。郑振铎先生认为：“像《香山宝卷》《刘香女宝卷》《妙音宝卷》等都是同类的东西，描写一个女子坚心向道，历经苦难，百折不回，具有殉教的精神。虽然文字写的不怎么高明，但是这样的题材，在我们的文学里却是很罕见的。”［3］（P478）

二、黄氏女传说在各民族中的流传

明清时期，《黄氏宝卷》曾在中原地区广为流传。当下所见流传有黄氏女传说的少数民族有三个，一是青海土族。《黄氏女宝卷》在青海当地又被称为《黄氏女卷》《黄氏女经》，主要在青海河湟地区的汉族和土族中流传。河湟地区至今有念唱宝卷传统，在土族中，念卷主要依附当地的一个民间宗教组织“嘛呢会”，它的形成与明清以来的民间教派宗教在此地流传及当地浓厚的藏传佛教影响有关。土族《黄氏宝卷》的抄本内容与清代宝卷一致，是青海宝卷中形制较为古老的一部宝卷。故事讲述了曹州府南华县清风乡黄家庄黄员外五女，奶名五姐，年小好善，吃斋念佛，天生聪明，秉性温良，每日烧香念佛，一心学念经文。父母苦劝五姐开斋，嫁个富贵人家，五姐苦苦哀告，至死不从。黄员外夫妇无可奈何，心生怒气，找媒人李氏将五姐嫁与一个杀猪宰羊的恶人赵屠赵玲方。黄氏女到了赵家，见赵屠杀生害命，屡劝不听，心中闷闷，却无可奈何，每日念经修行。后观音现身，赵玲方改恶从善，夫妻二人吃斋念经修善。

阴曹地府阎君见黄氏女经念得好，派童子去阳间，带黄氏女来对经文。黄氏女哭别丈夫与儿女，来到阴曹地府，在金桥边有金童玉女，幢幢宝盖来迎接黄氏女。来到阎王殿，十殿阎君以金刚经诸问题一一提问，黄氏女回答非常清楚，没有差错，阎君命童子送黄氏女回阳，享阳寿四十年。童子带黄氏女观看十二司诸大地狱。黄氏女观看十二大地狱，但尸身已坏，无法还阳。阎王命送黄氏女转世为男身，投生到善根人家。黄氏女投生到曹州府安乐县张员外家，取名张士亭。张士亭智慧聪明，广读五经，心慈性善，长大后连中三甲进士，即选曹州太守。张士亭差人去南安县，招来赵玲方，叫他带儿女来相认，母子团圆，是以念经行善果报为证［4］（P70-71）。

甘肃在河西、洮岷宝卷中，由于当地方言中“黄”“王”读音不易区分，《黄氏宝卷》多被称为、抄写为《王氏女宝卷》，主要在当地汉族宝卷念卷中讲唱。在西南白族地区，有根据《黄氏女宝卷》改编的“大本曲”民间曲艺唱本和民间叙事长诗。1963年出版的《云南民族文学资料》11集中，载有从剑川采录的《黄氏女对金刚经》两篇异文，一份是刘举才抄本，共2310行，另一份出自歌手张明德之口，有700余行。这件作品以长诗和故事形式流传于剑川、洱源、鹤庆、大理等县市。民间长诗《黄氏女》是在《黄氏女宝卷》的基础上改编而成的［5］。

在瑶族聚居区，也有黄氏女传说传世，其名称为《黄氏女古记》。1962年，广西民间文学研究会调查辑录的文本共有528行［6］（P81-87），主要流传在广西凌云一带的瑶族聚集区，这里瑶族共有三个支系即蓝靛瑶、背陇瑶、盘古瑶。另外，广西贺州富川一带在过山瑶中也流传有《黄氏女古记》的片段，为故事的部分内容，篇幅不长，抄写文本夹杂在信歌或宗教歌谣中，部分为清末抄本。下面主要分析凌云流传的《黄氏女古记》。

三、瑶族《黄氏女古记》

（一）故事内容

《黄氏女古记》讲述到黄氏女父母住在曹州府，夫妻修善发愿念金刚，三年有孕，生下女儿黄氏女，黄氏女七岁念诵金刚经，十二岁时南阳赵家托人来提亲，定下吉日来娶亲。婚后一个月，赵家开店做屠房，黄氏女见丈夫杀生害命，不做善事，便劝赵郎行善，丈夫不听。黄氏女无法，便独自修行。到了十八岁，生下了一男一女。阴曹地府有罪之人充斥其间，无法超度，阎王听闻南阳白沙县黄氏女一心修善，金刚经念诵得好，便上奏玉皇大帝，请黄氏女来超度地狱中的亡灵。玉皇大帝命北斗勾掉福禄簿上黄氏女名籍，添寿四十九年。地府差夜叉去赵家请黄氏女，无奈金刚守护，无法进门，阎王又派两仙童去请黄氏女。黄氏女不忍丢下儿女，但又无可奈何，于是千叮咛万嘱咐，泪水涟涟地告别丈夫和儿女。赵郎埋葬了黄氏女的肉身。黄氏女魂魄来到奈何江，过了奈何桥，进入阎王宝殿。阎王请她念诵金刚经超度亡灵。一时间个个亡灵被超度到安乐方，地狱之中金沙敷地，一片光明。黄氏女超度完十八地狱，肉身已坏，无法转阳。南叶县主簿在黄氏女“背上写书黄氏女，嫁落亲夫赵大郎，十四行嫁十九死，儿女现生有一双。”因她心善，准许她变为男身，降生在善人张家，取名张大郎。张大郎聪明伶俐，七岁入学堂，二十岁中举，为官曹州府。来到曹州府，黄氏女与赵大郎和前生儿女相见，赐给金银无数。后黄氏女携赵大郎和儿女去前生坟前，打开棺木，黄氏女的肉身完好如初，黄氏女和赵大郎及儿女全家成佛归佛国。

古记在结尾点出叙事歌谣的意旨：“氏女看经得成佛，至今天下广传播。传与阳间人行积善，修心积善莫行强。奉劝世间男共女，不论贫富好烧香。造成古事传天下，流传后代报人知。”［7］（P87）古记的功能是劝世人多做好事，积善修行。

相比较前面介绍的青海土族《黄氏女宝卷》的内容，我们发现瑶族《黄氏女古记》与其早期宝卷的故事形态还是有一定的区别。首先，《黄氏女宝卷》中，故事的核心主题是“对金刚经”和“游地狱”。在《黄氏女宝卷》中，用大量篇幅描述黄氏女对金刚经的情景：

如在《黄氏女宝卷》中，黄氏女到了十王殿中，十王问黄氏女：“金刚经有几多，那个字起，那个字落，那个字在中间。以多少如来，多少须菩提，几个善男子，几名善女人，何以故，恒河沙，于意云何，共有多少阿多罗，三藐三菩提，布施共有多少？几个福德？几个如是？几个三十二相？几个须陀舍？几个须陀恒？几个阿罗汉？庄严三千大千，共有多少阿陀舍？比丘、我相、人相、众生相、寿者相，我见、人见、众生见、寿者见，那个王截身体？缛是何人？”①《黄氏女宝卷》，手抄本，马守义保存，刘永红搜集，搜集地点：青海民和回族土族自治县古鄯镇。第42页。黄氏女回答说：

黄氏女，听见说，将经对念。金刚经，通共计，字数分明。

五千零，四百整，一十九字。如是起，奉行止，荷担中心。

五十一，四十一，世尊菩提，八十五，八十一，如来佛身。

须菩提，一百零，三十八个，三十八，何以故，叫九众生。

善男子，善女子，三十六位。一十三，恒河沙，十二微尘。

入功德，三十一，云何于意，入庄严，三十一，布施之因……②《黄氏女宝卷》，手抄本，马守义保存，刘永红搜集，搜集地点：青海民和回族土族自治县古鄯镇。第43页。

瑶族《黄氏女古记》中将对经这一叙事题置换为黄氏女念诵金刚经为地狱亡灵超度，且描述较为简略。但与《黄氏女宝卷》相似，保留了游览十八地狱，再加上超度各地狱亡魂，二者描述同样细致。瑶族在历史上受汉族文化影响较大，而明清以来民间教派曾在华南一带流传，民间教派把宝卷作为自己的宗教文本，宝卷也被带到华南地区。至今广西西部魔公教的经典多为宝卷。根据其产生的历史和流传的地区，《黄氏女古记》很可能是宝卷流传到这一地区，瑶族民众对宝卷内容借鉴、改编，根据自己的口头传统改编成了叙事长歌。

这种改编并不是完全照搬，而是根据瑶族自己的民族文化和口头传统而有所扬弃。在古记中，突出描写黄氏女的离奇修行，与宝卷不同的是省略了丈夫及儿女的名字。在《黄氏女宝卷》中，黄氏女父母作为一个与黄氏女对立的角色，厌烦黄氏从小读经，并恶意逼迫黄氏女嫁给屠夫赵玲方。在《黄氏女古记》中，黄氏女是受父母修行读经的影响而从小念诵佛经。这样的情景处理似乎更符合生活的逻辑。这些叙事情节的差异，显示出瑶族的《黄氏女古记》在情节结构方面对《黄氏女宝卷》有所变异与突破。

（二）叙事体裁

宝卷是一种明清以来集信仰、教化与娱乐为一体的民间讲唱的文本。它多运用于民间宗教场合，一般在民间宗教的葬礼、逝者期年纪念仪式、攘除不祥和求儿求女的仪式中念诵，现存宝卷讲唱的地区，在北方称为“念卷”，如今甘肃河西、洮岷，青海东部，在江苏吴方言区称为“宣卷”。它属于民间文学口头传统的民间讲唱范畴，讲唱的特点是唱、念结合。现代宝卷的文体结构以“攒十字”即由三、三、四字构成的句式为主。前面所论《黄氏女宝卷》产生于明代，其故事渊源在宋代，明清以来曾经在多地流传。少数民族的多种黄氏女故事或民间讲唱都有可能受到《黄氏女宝卷》的影响。

白族中流传的《黄氏女》常见于当地一种大本曲的民间讲唱，用大理白语为主，汉字白读。这种讲唱也带有较为浓郁的宗教色彩，所谓三斋不如一曲，即斋戒三次不如唱一次大本曲。白族民间佛教信徒常以村落组织成“莲池会”“念佛会”一类的宗教组织，其宗教组织的领头人称为“经母”或“当家”。白族《黄氏女》就在这种宗教氛围下讲唱。其讲唱结构是七言三句，再加五言一句。例如：

沙溪出个黄氏女，从小贤惠又规矩；大事小事都在行，知书又识礼。③中国作家协会昆明分会民族文学工作委员会编.云南民族文学资料11集［Z］.内部资料，1963年，第112页。白族《黄氏女》虽然是在宗教语境中讲唱，但对宝卷的改编中，加入了大量生活的情景，使叙事内容更加丰富，生活场景更为生动。如黄氏女嘱咐儿女的描写：

和你弟弟在家里，家中门户要小心；小心火烛莫贪玩，要知重和轻。

莫和他到村巷口，牛来马往生祸根；要或踩着你们俩，全家不安生。

这些饼子和糖果，等会和他平半分；等会和他分着吃，莫和他相争。④中国作家协会昆明分会民族文学工作委员会编.云南民族文学资料11集［Z］.内部资料，1963年，第115页。

由于白族《黄氏女》在宗教活动中念诵，它仍带有信仰性的特征。刘守华认为白族《黄氏女》在宝卷的基础上有世俗性、悲剧性和抒情性因素的增强，具有新的民族特色，体裁上转化为民间长诗。从长诗的艺术特点看，它与南诏以前及南诏大理国时代的白族文学都有显著不同。这篇长诗中的人物性格不是由作者介绍和说明，而是通过人物自己的语言和心理活动去表现。其篇幅之长，所反映的社会关系之复杂，描写之细腻，心理刻画之深刻，这样的作品在古老年代白族文学中是不大可能找到的［6］。

瑶族《黄氏女古记》全为七言。瑶族中流传的“古记”在有些瑶族聚居区也被称之为“古唱”，其体裁是民间文学的“叙事诗”（或“故事歌”），是一种民间叙事长歌，即以口头演唱的方式来讲述一个完整的故事，属歌谣种类。歌谣的表现方式和民间讲唱并不相同，民间讲唱或以唱为主、以白为辅，或以白为主、以唱为辅。而歌谣全以唱的形式来表现故事情节的发展。我们知道瑶族歌谣是一种口头传统，这种口传文化与生活紧密地结合在一起，举凡生活中的一切，诸如谈情说爱、婚丧嫁娶、劳动娱乐都可以入歌。在瑶族中产生了史诗《密洛陀》《盘王歌》神话史诗和大量的口传信歌，这种用长篇歌谣表现生活、诉说感情和讲述故事的能力和传统令人叫绝，也令人惊讶。瑶族《黄氏女古记》是在瑶族的口头传统下，在《黄氏女宝卷》的基础上改编而成的。在改编的过程中，根据民族的文化传统，将说唱结合的民间文学体裁改为以歌唱来表演故事的叙事诗体裁，这一改编则更符合瑶族的口头传统。

与宝卷相似的是，古记突出描写黄氏女游地狱的情节。“游地狱”的母题是带有信仰特征的民间文学常用母题之一，主要通过对地狱恐怖景象的细致描述，引导人们一心向善。瑶族《黄氏女古记》的内容与故事结构也说明它不是简单的歌唱文本，而是带有明显的教化与娱乐功能。

目前在调查中尚未发现瑶族将《黄氏女古记》在宗教场合或宗教活动中演唱的情况，这与白族的大本曲《黄氏女》和汉族《黄氏女宝卷》的讲唱有所不同。后者的讲唱语境与功能都是在宗教民俗的语境中进行的。由于在讲唱的情景和语境已经发生了变化，因此瑶族歌手在改编的过程中也更多地融入了生活场景，感情描写更为细腻，如黄氏女和丈夫儿女离别的场景：

儿女现生有一双，春来看他茶共饮，冬来寒冷造衣裳。男大当婚登取（娶）妇，女大正当嫁与郎。娶得恶妻儿女散，娶得善妻女儿全。我身好葬平阳地，早晚坟前烧宝香。抛却我儿我女时，我儿我女莫思良（量）。我今死入黄泉路，你爹必取后来娘。后娘叫儿低声应，莫交（叫）应（音）重棒来伤。后娘打儿不轻重，不比亲生养育娘。共儿隔别言未尽，与夫隔别断肝肠。两盏明灯一盏是，两根松柏一枝亡。前世刎断鸳鸯带，千秋万古隔阴阳。与夫隔别言未尽，抛却性命入黄泉……①广西壮族自治区民间文学研究会编.瑶族文学资料集·第八集（古歌·长歌）［Z］.南宁：油印本，1962年，第83页。

由于脱离了原来故事的宗教性语境，虽然故事带有佛教文化的色彩，但叙事仍表现为世俗化的特征，因此瑶族《黄氏女古记》在改编过程中，由于其功能的改变，整体内容和体裁由神圣性叙事转变为世俗性叙事，更贴近生活层面，在演唱中起到教育与娱乐的功能。而《黄氏女宝卷》的中心则是宣扬“坚心向道，历经苦难，百折不回，具有殉教的精神”［4］（P478），其主旨在于通过普通妇女修行的故事来劝化众多妇女修行向善。

（三）民族特色

《黄氏女古记》在内容、体裁和生活细节的描摹上都遵循本民族的口头传统特点，古记在语言特色上也带有瑶族叙事诗的特色。如古记开篇说“听谈故事说元章，且说古人唱一场”［8］（P2），这种表述方式是瑶族叙事长诗中常见的程式，一般都用在开篇引入故事，如“听谈故事说元章，且唱文隆古记连”［8］（P85），（《文隆肖女古记》）“听谈故事唱元章，且唱唐仙断寸长”［8］（P33），（《唐仙古记》）“谈”有时也写作“谭”。在古记中经常用到“言章”，如“赵郎答应氏女到，娘今听我说言章”［8］（P8）。“言章”在瑶族有些古记中也称为“元章”“根机”，如“听谈古事唱根机，且唱孤寒尧舜儿”［8］（P76）（《舜而古记》）。“言章”“元章”“根机”，意思是“缘由、原委”。这些程式的出现预示要讲述事情发生的来龙去脉。程式在构建故事，帮助歌手记忆中起着重要作用。

古记在细节描述中融入了许多民族生活场景，例如唱到媒人去黄家提亲，“媒人听得爹娘语，急急回家保合良。赵家闻得心欢喜，安排茶礼及槟榔。择定吉日来迎取（娶），锣鼓喧天来接娘。”②广西壮族自治区民间文学研究会编.瑶族文学资料集·第八集（古歌·长歌）［Z］.南宁：油印本，1962年，第31页。《黄氏女古记》所述故事的背景是河南曹州、南阳，此地并不种槟榔，也无以槟榔为礼的民俗。婚礼中以槟榔为聘礼是岭南特有婚俗。在过去婚俗中两广汉族、客家及少数民族以槟榔为礼。槟榔与饼等物同时赠送，故清代岭南地区的纳采俗称“过饼”，即纳采时“男家送饼、槟榔于女”［9］（P882），如广西上林县男女婚姻先期请媒人“将染红槟榔两枚、米饼数封往女家求婚”［9］（P893）；广西藤县“婚礼用槟榔、蒟、麻、枣、猪、羊之属以当委禽，其义各有所取，而尤以槟榔为重”［9］（P831）；广西融安县“男家通媒妁，取得女之年庚以报男家，男家得报，遂以苏木水染槟榔，具肉一方送女家，谓之报成”［9］（P948）。由于槟榔果实色泽赤红，象征喜庆，槟榔子实繁盛，象征“多子多福”、“子孙满堂”，成为岭南地区婚俗中一个标志性特征。故事改编中民族文化的融入使瑶族黄氏女故事呈现出地域化和民族化的特征。

从以上几个方面可以看得出，瑶族叙事诗《黄氏女古记》继承了明清以来广为流传的《黄氏女宝卷》的故事情节和故事主题，保持了原有的故事叙事范型，但在内容、体裁和民族文化特色方面都与汉族地区及青海土族中流传的宝卷，白族大本曲中的《黄氏女》有所不同，其宗教叙事的特征明显减弱，而是根据民族的口头传统特点，对讲唱形式的黄氏女传说加以改编，形成了一种易于在生活语境中演唱的长歌。

［1］张希舜.宝卷初集（第三册）［M］.太原：山西人民出版社，1996.

［2］兰陵笑笑生.金瓶梅词话［M］.北京：人民文学出版社，1985.

［3］车锡伦.明代的佛教宝卷［J］.民俗研究，2005，（1））.

［4］郑振铎.中国俗文学史［M］.北京：东方出版社，1996.

［5］刘永红.青海宝卷研究［M］.北京：中国社会科学出版社，2013.

［6］刘守华，刘晓春.白族民间叙事诗《黄氏女》的比较研究［J］.民间文学论坛，1993，（6）.

［7］邓朝瑞，刘保元，黄承辉.黄氏女古记［Z］.1962.

［8］刘永红，盘有敬.盘有敬古记（手抄本）［Z］.2013.

［9］丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编:中南卷（下）［M］.北京:书目文献出版社，1991.

［责任编辑：邵川桂］

古贤明，贺州学院图书馆副教授，广西贺州542899；刘永红，贺州学院南岭民族走廊研究院教授，博士，广西贺州542899

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