施泰因的人格现象学*

郁欣

施泰因的人格现象学*

郁欣

“人格”问题是现象学的重要课题。在胡塞尔、舍勒以及狄尔泰的共同影响下，在自然与精神或自然科学与精神科学相互关系的整体视域下，施泰因发展了一门人格现象学。人格就是一种在其行为进行中形成着独特的世界观，并且服从于 “动机引发”的理性法则的精神主体。人格是在感受体验中被构造起来的，而异己人格则是在我们 “同感地理解”中自身构造起来的，同时，对异己人格的 “同感地理解”最终也构成了本己人格自身构造的条件。

施泰因 现象学 人格 同感 精神科学

“人格”（Person）在哲学传统中占有重要地位，同样也是现象学的重要课题。在早期现象学运动中，胡塞尔、舍勒等人都对此有专题讨论。胡塞尔的第一位助手、早期现象学运动的重要代表埃迪·施泰因（Edith Stein）在胡塞尔、舍勒以及狄尔泰的共同影响下发展了一门人格现象学。胡塞尔的人格现象学是与其发生现象学密切相关的，舍勒的人格现象学则更多与其质料价值伦理学相连接，[1]而施泰因人格现象学的特色之处主要在于，她将之与其同感现象学相联系。本文将首先简要考察 “人格”问题在施泰因思想总体的位置以及她对人格的基本理解，进而去关注她所探讨的作为 “精神主体”的人格之现象学构造，以及 “同感的理解”与异己人格的被给予性问题，以期展示施泰因人格现象学的基本面貌。

一

国际著名施泰因 （Edith Stein）研究专家贝克曼·佐勒 （Beate Beckmann-Zöller）曾指出，在施泰因的思想发展中存在着一个 “生命项目”（Lebensprojekt）：“对人格的分析”（die Analyse der Person）。在其现象学时期的几部代表著作中，这个问题无疑都是施泰因思考的核心所在。尽管在20世纪20年代以后，施泰因不再像以前那样忠实地追随胡塞尔，而是逐渐把握到现象学方法的界限，但是她依然进行了相当多的现象学研究。她根本的目的在于将胡塞尔的现象学与托马斯·阿奎那的哲学进行综合，因此“对人格的分析”这一 “生命项目”并没有被放弃，而是显示出很强的连续性。[2]可以说，尽管在不同时期施泰因思想的聚焦点不断变化，但是在其思想中始终存在着这样一个 “生命项目”。她只是以不同的

方式、在不同的语境脉络下来展开这一 “生命项目”。当然，在其20年代以后的著作中，施泰因对人格的分析也很难说是完全纯粹现象学的。

实际上，早在其第一部现象学专著 《论同感问题》中她就已经在同感 （Einfuehlung/Empathy）现象学的大框架下发展出了一种较为纯粹的人格现象学。她主要是借助 “同感”来谈论一种对其他人格的理解和把握的，借助于 “同感”来探究人格的现象学构造问题。不仅如此，在这一时期，施泰因对于人格问题的关注还与另外一个更为基础、更为根本的问题有关：自然与精神的问题。施泰因进行有关同感问题研究的一个基本出发点就是胡塞尔1913年的讲座 “自然与精神”，而这一讲座的很多内容实际上是对他 《观念II》部分手稿的讲述。施泰因博士论文创作的根本目的也在于：以胡塞尔现象学的方法来处理自然与精神或者自然科学与精神科学的关系问题，以现象学的方法来为精神科学寻找基础。而所谓的精神科学无疑是与 “人格”的问题紧紧联系在一起的，继而也与同感问题相关。在精神科学的视域下，主体是以精神主体的面貌出现的，所谓 “人格”或 “人格自我”，在根本意义上就是这种精神主体。

究竟何谓 “精神主体”？何谓 “人格”？作为精神主体的人格与 “心理物理个体”又有何关联呢？

菲达尔果 （A.C.Fidalgo）曾经抱怨说，施泰因在其博士论文中区分了三种自我，即 “纯粹自我”、“心理物理自我”和 “人格自我”，但是她却从来没有给出它们之间的关系。[3]简单来说，“纯粹自我”与“心理物理自我”（或 “心理物理个体” “个体自我”），前者在施泰因这里是其现象学还原以后构造研究的起点，本身是无性质的，而后者则是其构造研究的对象之一，这种被构造起来的 “个体自我”在现象学意义上就是心理物理之统一，“个体性”的差异最终恰恰是在心理物理性的 “身体”中显现出来的。

而所谓的作为 “精神主体”的 “人格”或 “人格自我”与前两者都不同。 “我们发现精神主体是一个自我，在其行为中，客体世界自身构造起来，而且这个自我自身通过其意愿创造客体”。[4]当我们作为“精神主体”时，并不是我们每个主体都从相同的 “面向”（Seite）去看世界或者让世界在相同的显现连续中被给予，而是每个主体都有他独特的 “世界观”或 “对世界之观”（Weltanschauung）。这种 “无基底的”（substratlos）精神主体就是 “人格”。显然，施泰因这里接受了舍勒对 “人格”的最基本规定，即人格在根本上并非一种实体 （Substanz），而是行为进行的存在统一。[5]世界恰恰是在人格的行为进行之中向人格显现的，也正是在其行为进行之中，人格形成其独特的 “世界观”。

在施泰因看来，精神行为并不是毫无关系地一个挨着一个，而总是存在着一种被体验到的 “产生”（Hervorgehen），即一个行为从另一个行为之中 “产生”。这种被体验到的 “产生”被她称作 “动机引发”（Motivation）。换言之，“精神生活和体验关联的法则是动机引发，精神主体是一个 （本原地或以同感的方式）被体验到的意义整体，它本身是可理解的。正是这种充满意义的 ‘产生’将动机引发区别于心理的因果性，将对精神联系的同感地理解区别于对心理联系的同感地把握”。[6]精神的生活和行为完全遵循理性法则性 （Vernunftgesetzlichkeit）。这在通常所说的 “精神病”（或 “心智错乱”）与 “心灵疾病”的差异中，我们可以更清楚地看到这一点。如在大灾难事件之后的抑郁等 “心灵疾病”患者中，他们的精神理性法则可能是未受影响的，他们的体验变换仍是在理性法则之内的，他们的生活的大部分乃至于他们的疾病显现仍然是可理解的。然而在 “精神病”或 “心智错乱”的情况中，这种 “可理解性”消失了，因为患者的行为看起来最多只有一些因果的相继，体验之间的充满意义的 “产生”不再存在，当然也不会被同感到。 “就其本质而言，精神主体从属于理性法则，他的体验也处于可理解的关系中”。[7]

从现象学上看，“人格”就是这样一种在其行为进行中形成着独特的 “世界观”，并且服从于 “动机引发”的理性法则的精神主体。

二

但是，这样一种从属于理性法则、根本上可理解的精神主体，或者说 “人格”或 “人格自我”究竟如何在现象学的意义上被构造起来的呢？

施泰因认为，“人格”是在 “感受体验”（Gefuehlserlebnisse）中被构造起来的。 “感受”始终是关

于某物的感受，是一个给予性的行为。在理论性的行为 （如感知、想象、思维等）中，“我”指向一个客体，“我”可以完全不在此，而是纯粹地面向一个对象世界，只有在反思中，“我”才出现。但在感受行为中，这种情况却不可能，“因为在感受中，这个 ‘我’不仅体验到客体，而且也体验到它自身，它体验那个来自 ‘它的自我深处’的感受。这也就意味着，这个体验着的自我 ‘自身’就不是一个纯粹自我，因为纯粹自我没有深度 （Tiefe）。但是在感受中被体验到的自我却有各种不同的深度层级”。[8]

显然，施泰因这里对感受或自我深度层级的讨论受到了舍勒的影响。[9]但是施泰因并没有赞同舍勒在 “感受活动”（Fuehlen）和 “感受状态”（Gefuehl）之间做出的区分。在舍勒那里 “感受活动”是一种意向性的行为，而 “感受状态”则是一种 “内容和显现”，比如人们可以忍受、承受乃至享受 （感受活动）一个 “疼”（感受状态）。[10]而施泰因则认为，“感受活动”和 “感受状态”并非不同类型的体验，而是同一个体验的不同 “方向”。在 “感受活动”中客体被给予我们，而 “感受状态”是同一个行为，它出自于 “自我”并且揭显出 “自我”的层级。当我们的注意力转向 “感受状态”时，这是一种特殊的转向，它既不同于一种反思的转向，也不同于一种朝向 “背景体验”的转向，因为在这里，并非是从一个客体被给予性向另一个客体被给予性的过渡，而是一种 “主观之物的客体化”（Objektivierung eines Subjektiven）。简单而言，在施泰因这里，我们可以说，“感受活动”和 “感受状态”就是同一个体验行为，在前者中，一个客体 （或客体之中的价值）被给予，而在后者中，一个出自自我本身的感受显现出来，它们本质上是同一个体验行为，只是 “方向”不同。

无论是 “感性感受”（sinnliche Gefuehl）或是 “一般感受”（Gemein gefuehl），都已经达及 “我”的领域，比如我们会将感官的或感性的快感或痛感体验为我的 “自我”的最表层或最外层，像 “一般感受”——通常指人所共有的体内感觉，比如饥、渴、疲劳感等等——这样与身体紧密相关的 “自己—体验”（Sich-erleben）尽管没有明确揭显自我的某一层级，却贯穿到自我的所有层级中，使得自我的每一个现时体验仿佛都被 “沐浴”在这种一般感受之中。比如，当 “我”感到疲惫时，不仅我的每一个精神行为，而且我的每一个身体行为都会感受到一种 “无精打采”。[11]

与这两类感受不一样，我们还可以谈论一种 “确切意义”上的感受，即一种关于某物的感受（Fuehlen）。在这种感受中，我指向一个客体，这个客体的某些东西 （比如它的价值）就被给予我，或者说这个客体的一个层级就对我构造起来。不同于舍勒，施泰因这里跟随着胡塞尔，强调了 “理论化行为”（胡塞尔意义上的 “客体化行为”）对 “感受行为”（胡塞尔意义上的 “非客体化行为”）的奠基作用。在她看来，倘若我们要在感受行为中把握客体的一个层级，那么这个层级必须已经在理论化行为中被给予我，一切感受行为的建构 （Aufbau）都需要理论化的行为。当我为一件好事而高兴时，就是这件事的好或者其肯定价值面对着我，但是我为了对它高兴就必须了解这件事，因此 “了解为高兴奠基”。

但是这种为价值感受奠基的 “理论化行为”（感知、表象等）只能是一种反思地被把握的行为，它本身没有自我深度；与此相反，建构在这种理论化行为之上的感受行为却总是与自我深度相关，而且这种自我深度根本上又揭示了价值的等级秩序。比如，对一件珠宝遗失的气愤这种感受基于一种自我的较为表层的层级，但如果这个珠宝不仅是珠宝，而且是一个爱人的纪念品，那么对此物遗失的失落感受就会基于自我较为深层的层级，如果失去的不是这个纪念品而是这个爱人本身，那么那种痛苦就会更深。因此，在施泰因看来，在 “价值的等级秩序、价值感受的深度秩序和借感受而揭显出来的人格的层级秩序”之间存在着本质的联系。在上面的例子中，如果某人对于一个珠宝这样的财富的遗失所表现出来的感受深度远远要强于他对一个爱人的逝世所表现出来的感受深度，那么我们会说他是 “不可理解的”，因为他违背了 “理性法则性”，那么在他这里价值的等级秩序被颠倒了或者说他丧失了对更高价值的“感受地明察”（fuehlende Einsicht），因此他也就缺失了相关的人格层级。[12]

在根本上，人格自身的价值相较于这一人格之实在存在而言是一种更高的价值。这在对一个人的爱中可以看得很清楚。我们爱这个人并不是因这个人的实在存在着的行为，因为这个人的价值不仅仅在于

她做什么做得好，而是说 “她自身”就是有价值的，我们是 “为了她”而爱她。我们甚至不会因为失去她而不再爱她，我们爱她是因为她的人格价值。即便我们失去她，失去这一人格的实在存在，即便我们会悲伤会痛苦，但是我们仍然会爱她，仅仅因为她的人格本身。

就此而言，作为精神主体的人格是在感受体验中自身构造的，而这种感受体验含有不同的方向，既指向一个客体或客体之价值层级，又出自于自我的深度。因此，在这双重方向的感受体验中，作为价值感受 （Fuehlen）之相关项的价值的等级秩序、感受 （Gefuehl）的深度秩序显露出来，而正是在这种显露中，人格或 “人格自我”本身的层级秩序乃至于人格本身就被构造起来了。

对于施泰因来说，人格的建构本身只与感受体验相关，而与 “理论化行为”无关，因为人格的建构植根于感受体验。尽管每一个感受行为都要奠基于理论化行为，因而一个纯粹的感受的主体是不可能的，但这也仅仅意味着 “理论化行为只能显现为人格性的条件，而非其基本成分”。[13]

更进一步来说，这种作为 “精神主体”的人格的感受体验本身都有其特定的强度，那些较强的感受会引导我们的意愿。每个意愿在感受的基础上自身建构，都和一种 “能够实现”（Realisierenkoennen）的感受联系在一起，因而每个意愿都嵌入到人格结构之中并且揭显着人格或人格自我的深度。而一个行动又在意愿的基础上自身建构，基于此，行动也总是涉及人格的结构并且揭显着人格的深度。[14]

根本说来，感受体验、意愿乃至行动都与人格的构造紧紧相关，同时也都揭显着人格的深度。在施泰因看来，人格性的构造完全基于在体验中自身建构起来的意义统一，这个意义统一从属于理性的法则。人格和世界 （或者更确切地说是 “价值世界”）具有根本的相关性，而人格的构造理论根本上又基于一种价值学说，正是这种价值学说以及相关的感受理论才使得人格的构造理论得以可能。在这里，胡塞尔与舍勒的双重影响显露无遗。通过胡塞尔，人格的 “构造”问题成为主题；而通过舍勒，这种构造理论和价值与感受的现象学紧紧相联系。最终，施泰因的根本目的当然还在于借这种人格的构造理论为狄尔泰的精神科学提供一个现象学的、存在论的基础。这个基础就是一门与自然之存在论相对的精神之存在论，与自然之现象学相对的精神之现象学，[15]而在这种精神存在论或精神之现象学中最为根本的问题，一方面在于作为 “精神主体”的 “人格”之构造，另一方面则特别在于异己人格的被给予性。

三

施泰因的人格现象学要解决 “异己人格的被给予性”问题，必须面对三项任务：处理异己人格的构造问题；处理人格与心理物理个体的关系问题；讨论异己人格的构造对于本己人格构造的影响问题。

对于第一项任务，施泰因充满信心地指出：“根据之前的研究，这第一项任务似乎不再有太大的困难。就像在本己的精神行为中本己人格自身构造一样，异己人格在同感地体验行为中自身构造”。[16]我将其他人的每一个行动体验为 “产生”于一个意愿，而这个意愿又 “产生”于一个感受，由此他的人格的层级和对他而言可经验到的价值范围被给予我，这样的价值范围又会充满意义地 “引发”对未来可能的意愿和行动的期待。因此，任何一个单一的行动以及任何一个单一的身体表达 （比如一个眼神或一个微笑）都可以让我瞥见这个人格的核心 （Kern der Person）。简言之，依据精神行为的可理解性和它所遵循的 “理性法则性”，并且根据在 “价值的等级秩序、价值感受的深度秩序和借感受而揭显出来的人格的层级秩序”之间的本质关联性，以及依据在感受、意愿和行动之间的内在奠基关系，异己人格在我们“同感地理解”中被给予或自身构造起来。

但是，我们如何可以说我们 “同感地理解”了一个异己人格，而非只是 “同感地把握”到一个异己个体？这涉及施泰因所说的第二项任务，即处理人格与心理物理个体的关系问题，或者更确切地说，首先涉及人格与心灵的关系问题。施泰因将心理物理个体之持续的属性的 “载体”称作 “实体性的”心灵，比如，我总是把在友好的一瞥中把握到的友好性视为一个习惯性的属性等。因此，我们在心灵和人格中都看到了一种持久的属性。

在施泰因看来，心灵的质性是在内感知和同感中构造起来的，而人格的质性则是在源初的体验或更

确切地说在同感地置入之中被揭显出来的。如果人格的属性 （比如善、随时准备牺牲、我在我的行动中所体验到的精力等）在心理物理的个体上被感知时，它们也成为心灵的属性。但是它们也可以被思考为一个纯粹的精神主体的属性，这体现在它们可处在因果性的关系之外。一个作为心理物理的个体的“人”（Mensch）总是依赖于各种环境，受到他人以及周遭环境的影响，进而甚至可以包含物理的和精神的现实性的整体关联，但是这个人的作为心灵的心灵之范畴结构却始终被保留，在其个体的形象中还始终存在一个不可改变的核心：人格的结构。[17]

概言之，心灵的持久属性或者心灵之范畴结构也并不会随意受到环境的影响，而总是可以保持自身，但是它们会受制于心理物理的因果性。心灵的这些属性或能力可以通过使用而被培养，也可以变得迟钝。比如我可以通过练习被 “训练”去享受艺术品，但这种享受也可能会因经常的重复而 “审美疲劳”。在这里心灵的属性会受制于我们的 “习惯力”（Macht der Gewohnheit）。但是人格的属性不一样，“一个纯粹精神的主体感受价值，并且由此而体验到其本质的相关层级”，如果人格的本性本身缺乏相关层级的价值，那么它的心理物理主体也无法被 “习惯”引向那个人格本身所缺乏的价值层级。一个人即便可以通过所谓的 “道德教育”来改变其心灵的属性，但是其最核心的人格结构却无法通过 “道德教育”而改变，尽管 “道德教育”可能会隐藏他的人格核心，但是某一天在他的一个从内心深处爆发的行动中，他自己也会体验到他自身具有一个与至此为止大家所认为的不同的人格本性。因此，“人格的层级既不能 ‘发展’也不能 ‘退化’，它们只能在心灵的发展进程中被揭显或不被揭显”。[18]

但是这种最为深层或最为核心的精神人格可以在心理物理性的人格上或多或少地实现。一个人的生命可能是其人格性展现的完全过程，当然心理物理的发展也可能不允许这一完整的展现。比如，一个在其心理物理之整体发展之内从未遇到值得爱或恨的人就永远不可能体验到爱或恨所扎根的深度。 “我们可以把作为精神人格之实现的心理物理个体称作 ‘经验性的人格’（empirische Person）”。[19]当这个心理物理个体作为 “自然”时，他就服从因果性法则，而当他作为 “精神”时就服从意义法则。基于此，心灵属性的充满意义的联系之所以会具有 “动机引发”的关系，而不仅仅是一种因果联系，恰恰是因为这种心灵属性是一种精神人格属性的实现。在此意义上，人格和心理物理个体在自然的态度下可以是同一个，只是我们在现象学的态度中它们才在 “精神”或 “自然”的不同视域中构造起自身。[20]

只要 “精神”被给予我，或者说只要我拥有了 “精神”，无论以何种方式，那么这个被拥有的 “精神”便获得其实存性 （Existenz）。施泰因接受了西美尔 （Georg Simmel）的看法，“特征的可理解性为其客观性担保，它构成了历史的真理”。[21]因此，即便是一个自由想象的创造物也可以是一个可理解的人格，比如蓝精灵。只要蓝精灵是可理解的，或者说，只要蓝精灵被我们所拥有，其 “精神人格”便获得其实存。因此，“精神的世界和自然的世界一样实在 （real）、一样可认识”。[22]

正是由于这一点，施泰因跟随狄尔泰强调了 “人格的存在和价值”以及 “人格的类型与在人格中同感的可能性条件”，这最终会涉及施泰因所设置的 “第三个任务”，即探究异己人格的构造对于本己人格构造的影响问题。

“基于价值、价值体验以及人格层级之间的相关性，从一种普遍的价值认识出发，所有可能的人格类型先天地被构成，而经验性的人格则显现为这种人格类型的实现”。[23]这种所谓的 “人格类型 （Typus）”指的是在人格性中存在着的某种典型 （typisch）特性的体验结构。对一个人格性的同感地把握就意味着学会获得一种这样的人格类型。在施泰因看来，我可以充实地直观到多少其他人的体验结构，这在根本上依赖于我本己的体验结构。当我们在另一个主体身上同感地把握到一个价值认定 （Wertnehmen）行为，我们就把这个主体当做了一个人格，也就把他的体验置入一个可理解的意义总体之中。原则上，我可以同感地体验到价值并且揭显我的人格的相关层级，即使在我的本原经验中还没有获得这种揭显的机会。比如，一个从未直面过危险的人也可以在对他人处境的同感的当下化中体验到自身究竟是勇敢还是懦弱。与此相反，我并不能充实与我本己的体验结构相矛盾的东西，尽管这种东西也还可以

以一种 “空洞表象”（Leervorstellung）的方式给予我。比如，尽管我会感到怀疑，但我还是 “理解”了另一个人为了他的信仰牺牲了所有的世俗财物。我看到他的表现，并同感到一种作为其行动的动机的价值认定，但是我却无法获得与这一价值认定相关的他的人格层级，因为我自身还未拥有这一人格层级（比如充满信仰的人格生活）。于是，我便借助于同感获得一个对我的本质而言全然异己的人格类型 （比如 “宗教人”），而且我也 “理解”他，尽管我在这里所面对的那些新内容仍未被充实。同样的，我也可能看到那些处在 “商品拜物教”之下的其他人格，借由同感，我也会认为他们和我不是同一种人格类型。因此，我的本己的体验结构对于 “理解”异己的体验结构是本质性的，我们只有首先将自己理解为一个人格，体验为一个充满意义的总体，我们才可能理解异己人格。[24]

而这种借助于 “同感地理解”而被给予的异己人格反过来也会影响到本己人格的构造。通过对 “同族本性物”（verwandte Naturen），即同一类型之人格的同感，在我们之中 “沉睡”的东西被 “扩而充之”；通过对不同类型之人格的同感，我们更清楚我们不是什么，我们比他人多些什么或少些什么。因此，借助于对异己人格的同感，我们不仅获得了 “自身认识”（Selbsterkenntnis），同时也可获得 “自身评价”（Selbstbewertung）。在同感地理解中，我们获得新的价值以及相关的人格层级，那些对我们自身全然异己的价值和相关的人格层级变得可见。我们开始走出原本对我而言封闭的价值范围，我们开始意识到自身的不足或负价值。因此，从根本而言，对相同类型之人格的 “同感地理解”可以成为本己人格“扩充”的条件，对不同类型之人格的 “同感地理解”则可以成为价值比较的基础，进而可以使我们学着正确地对本己人格进行 “自身评价”。就此而言，对异己人格 （无论是相同类型的人格或是不同类型的人格）的 “同感地理解”最终构成了本己人格自身构造的条件。[25]

总体而言，施泰因是在胡塞尔、舍勒、狄尔泰等人的共同影响下，在探究自然和精神或自然科学与精神科学相互关系的整体视域下发展其人格现象学的。作为精神主体的人格或人格自我是精神科学研究的对象。在精神科学的客体的构造之中，起作用的是 “同感”或 “同感地理解”，在精神科学探究中，人们所遵循的法则是 “动机引发的法则”与 “理性法则”，最终，构成 “精神科学”之客观基础正是“精神之存在论”与 “精神之现象学”。

[1]张任之：《自身感受与人格生成——舍勒人格伦理学中的 “志向改变”问题》，《广西大学学报 （哲学社会科学版）》2014年第6期。

[2]Beate Beckmann-Zöller,”Einfuehrung“，Edith Stein,Beitraege zur philosophischen Begruendung der Psychologie und der Geisteswissenschaften,Edith Stein Gesamtausgabe,Bd.6,eingefuehrt und bearbeitet von Beate Beckmann-Zöller,Freiburg/ Basel/Wien:Herder Verlag，2010，S.XXVIII.

[3]A.C.Fidalgo,”Edith Stein,Theodor Lipps und die Einfuehlungsproblematik“，Reto Luzius Fetz,Matthias Rath und Peter Schulz（hrsg.），Studien zur Philosophie von Edith Stein,Phaenomenologische Forschungen，Bd.26/27,Freiburg/Muenchen: Alber，1993，S.105.

[4][6][7][8][11][12][13][14][15][16][17][18][19][21][22][23][24][25]Edith Stein,Zum Problem der Einfuehlung,Edith Stein Gesamtausgabe,Bd.5,Freiburg:Herder，2010，S.114，114，115，117，118-119，119-120，125，123-125，113-114，126-127，127-128，128，129，130，131，132，133-134，134-135.

[5][9][10]舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第466-471、104-121、309-313页。

[20]Edith Stein,Endliches und ewiges Sein,Edith Stein Gesamtausgabe,Bd.11/12,Freiburg:Herder，2006，S.318-321.

责任编辑：罗 苹

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A

1000-7326（2015）04-0012-06

*本文系2013年度广东省哲学社会科学 “十二五”规划项目 （GD13YZX01）、2012年度国家社科基金青年项目（12CZX047）、“中山大学高校基本科研业务费专项资金资助”项目 （1409115）的阶段性成果。

郁欣，中山大学马克思主义学院讲师 （广东 广州，510275）。