明代乡贤祭祀与儒学正统

张 会 会

(东北师范大学 历史文化学院，长春 130024)

·社会史研究·

明代乡贤祭祀与儒学正统

张 会 会

(东北师范大学 历史文化学院，长春 130024)

乡贤祭祀为明代士人群体提供了一个深入理解儒学内涵的场域。正德、嘉靖以后，随着国家更正祀典与儒学内部的多元化发展，在乡贤祭祀领域，明代士人围绕“祀法”展开了对乡贤标准的讨论，并借乡贤标准的厘定，重申儒学正统。一方面，对“羽翼正道”标准的强调表达了明代士人群体对外维护儒学正统，排斥佛道异端的态度；另一方面，明代士人对“崇理学”标准的驳正表明儒学内部意欲打破程朱理学独尊地位，重新诠释儒学正统。

明代；乡贤祭祀；儒学正统

乡贤祭祀是明代地方祭祀体系的重要组成部分，其与庙学的结合是为庙学乡贤祠祀。现今学界对明代庙学乡贤祠多有论述，*参见赵克生《明代地方庙学中的乡贤祠与名宦祠》，《中国社会科学院研究生院学报》2005年第1期；刘祥光《明代徽州府学乡贤祠研究》，载《“中国近世以降教育与地方发展”研讨会论文集》，台湾大学东亚文明研究中心2005年版；牛建强《地方先贤祭祀的展开与明清国家权力的基层渗透》，载《史学月刊》2013年第4期。关注点主要集中于对明代庙学乡贤祠本身进行研究，多从礼制史与社会史角度对其建置、制度变化、国家教化及地方回应进行研究，而甚少对乡贤祭祀背后的儒学内涵进行剖析。庙学乡贤祭祀作为儒学祭孔形态的延伸，其所蕴含的儒学内涵是丰富的。乡贤被视为儒家道学的承载者，乡贤祭祀本身即有弘道的意味。而乡贤祭祀除对乡贤个人的“崇德”以外，以“儒家之道”轨范乡人的意义则更加突出。由此，乡贤祭祀为明代士人儒学态度的表达提供了一个新的场域。本文拟从政治文化的角度，把乡贤崇祀标准作为探讨对象，着重论述乡贤祠祀制度推行中明代地方士人群体对“儒学正统”的理解及变化。

一、明代庙学乡贤祠及崇祀标准

庙学乡贤祠是明代乡贤祭祀的主要形式，明代国家以政令的形式将其纳入官学祭祀系统，并不断加以规范。明太祖洪武四年，诏天下学校各建先贤祠，左祀贤牧守令，右祀乡贤(《山东通志》卷一四《学校志》)。弘治中，政府再次发布诏令：“令天下郡邑各建名宦乡贤祠以为世劝。”(蒋冕：《湘皋集》卷二一《全州名宦乡贤祠记》)至此，庙学乡贤祠成为地方教化的重要手段。正德、嘉靖时期，随着庙学的重整，乡贤祠规制最终确立，其与尊经阁一起构成了“尊经尚贤”的儒学教化模式。进而，尚儒家之“贤”成为明代乡贤崇祀的基本原则。

明代庙学乡贤祠所祀乡贤需要具备一定资格。生于其地而德业、学行著于世者谓之乡贤。从定义上理解，乡贤必须具备两个条件，“生于其地”是为籍贯限定，“德业、学行著于世”则是“贤”的标准。在明代，“贤”被进一步强调为“儒家之贤”，也就是说，所祀乡贤不管是以德业还是学行著闻都必须以“崇儒学”为信仰。而明代庙学乡贤祠对宋代理学先贤祠的继承以及明初国家以程朱理学为正统的意识形态强化，使崇祀理学乡贤成为明代庙学乡贤祠祀的一个典型特征。以处州府遂昌县为例，县祠有明一代共祀乡贤11人，分别是龚原、尹起莘、周绾、周南、郑元祐、应槚、朱应锺、郑还、项森、项应祥、朱景和，其中除项森、项应祥父子以“仕功”、朱景和以“义行”得祀外，其余8人俱因“理学”受祀。而宁波府慈溪县景泰四年更是直接改“乡先生祠”为“乡贤祠”，同时祀入杨适等宋明理学者7人。

更为值得注意的是，由于对理学乡贤的推崇，对理学者个人声名的关注甚至会逾越“乡”的限定，而往往出现一府各县重复祭祀，或以流寓理学者为本地乡贤祭祀的现象。元代理学家胡长儒的重复被祀就是这种情况，胡长儒为金华府永康籍人，其既被祀于永康县学乡贤祠，又以流寓理学者的身份重复祀于杭州府乡贤祠。

“崇理学”的乡贤选取原则明初便被士人所强化，吴节为安成乡贤祠所写碑文即指出：“夫天生贤哲，其数不偶而其所成不一，概能崇理学、树名节、扶植教化、羽翼正道，斯天下所通尚也。”(吴节：《吴竹坡先生文集》卷二《安成乡贤祠碑》)其中明确地说出了乡贤选取标准及此标准与“崇理学”的关系。“崇理学、树名节、扶植教化、羽翼正道”即是明代乡贤选取的标准。这一标准为宋儒黄灏所立，吴节对此进行了提炼与重申，而对乡贤与理学关系的强调则是其要表达的根本。简而言之，乡贤有“羽翼正道”的表率及轨范功能，而“崇理学”是“羽翼正道”的前提，由此，“崇理学”就成为乡贤选取的首要标准。而早些时候，元人许可用对乡贤与“道”关系的阐释则为“崇理学”的乡贤标准提供了合理依据，许可用在《乡贤祠堂记》中说“道之统在圣，而其寄在贤，或晦或明，或绝或续，有不得而殚论者。”(叶盛：《水东日记》卷二三《许可用乡贤祠堂记》)，即乡贤有“载道”的责任，其承载着儒家“道”学的晦明绝续。由此，也可以说，乡贤的教化功能是建立在儒家道学传统之上的，唯有“载道”的乡贤才可以起到扶植教化、羽翼正道的作用。

乡贤与儒学的承载关系及“羽翼正道”的功能为明代士人理解“儒学正统”提供了一个新的场域，以下笔者试从乡贤祠位置变化与乡贤人物去取两方面论述明代乡贤祭祀与儒学正统。

二、乡贤祭祀场域变化与“正”儒学之道

乡贤祭祀的场域非常广泛，群体性的乡贤祭祀主要集中于官学、祠庙与书院。南宋以降，群祀乡贤的场域逐渐向庙学转移[1]。庙学乡贤祠是明代崇祀乡贤的主要场所，其一般与名宦祠相对，立于儒学戟门两侧，各地视儒学空间及修缮情况而略有不同。庙学乡贤祠的位置时有变动，主要表现为学宫内部的移动以及向学宫外的迁移。随着明代士人对乡贤与儒学关系的强化，“迁入何处”往往会引发对“儒学正统”的讨论。太仓州乡贤祠的“复入学宫”就是围绕“祀法”而展开的一次对“儒学正统”的维护，地方士人借国家更正祀典之机宣扬“避道为儒”的价值取向，由此重申儒学的正统性。

太仓州名宦乡贤祠建于明天顺四年，分置于儒学戟门左右两侧。嘉靖四年，知州刘世龙“以门步迫隘，乃附名宦于文昌道院，附乡贤於灵应道院。”嘉靖二十六年“同知周凤岐请于提学御史胡植，复建本学启圣祠西。”(嘉靖《太仓州志》卷四《学校》)太仓州名宦乡贤祠在二十余年间经历了迁出儒学又迁回，“复入儒学”的这一举动被时人看作“正礼”。据张寅《新建名宦乡贤祠记》载：

名宦乡贤祠旧分祀庙学之戟门左右，先守谓其地隘礼亵弗克展虔乃附名宦于文昌道院，附乡贤于灵应道院，岁春秋二仲月上戊日祀之。日久事玩，堂则风雨弗蔽，庭则畦蔬可掬。主祀以守，守怠则摄以贰或倅及幕于乎。处非其地，复简于礼，渎则甚焉。二三十年于兹莫能正之者，政之弊也，道之厄也。嘉靖丁未岁知州事周侯士佐入观，贰周侯凤岐以刑部尚书郎左迁署知州事，春仲月谒祀二祠，惕然于中，谓其非礼之正也。乃具请于提学御史胡公植，公嘉之曰：据申其见敦崇风化美意，准改建。噫！公其知教乎。于是二侯相与度地于启圣祠之西偏，计费以学租之羡，峙建二祠东曰名宦，西曰乡贤，隆其栋宇，崇其扉墉，豁其陛级，不二月而工竣(嘉靖《太仓州志》卷四《学校》)。

由记文可知，嘉靖二十六年迁祠主要是由于乡贤祠规制“非礼之正”。而张寅把“非礼之正”归结为两个原因：其一，简于礼。明代官方对乡贤祭祀的主祀人及参与者有明确的规定：

岁以春秋二仲月上丁日祀先师毕，知府率僚属致祭，祭品视名宦。属县官各率僚属祀乡贤於学宫，其日其礼亦如之(万历《杭州府志》卷五二《礼制·祀乡贤祠礼》)。

如规定所示，明代地方牧守是春秋二祭的主持者，而佐贰官、一般幕僚及生员则是祭典仪式的参与者。由于太仓州乡贤祠移出儒学，时间一长，地方官产生懈怠，主祀人经常变更，最后由幕僚充任。主祀者的更换便是“渎礼”，直接影响到祭祀的效果与诚意。不仅如此，地方政府对乡贤祠也未及时维护，致使堂室破败，庭院变成了菜园。

其二，处非其地。名宦乡贤祠附于文昌道院和灵应道院，位置弗称。其被张寅视为“非礼之正”的关键，并由此引发“道之厄”的感慨。

惟先圣仲尼，修明尧舜禹汤文武周公之道以诏后之学者，后之学者讲明其道体之身心。以之尊主庇民则为名宦，以之正风表俗则为乡贤，两者相须而成，其道一而已矣。天下郡县学立祠设祀使诸大夫国人皆有所矜式。以其能讲明仲尼之道而为圣人之徒也，出处叛道者弗与焉。以生前之善恶为死后之劝惩，义其严乎。乃若文昌为司禄星官，事涉诞妄；灵应列三清神教，理入杳冥，守以羽人乃杨氏之流也。夫圣贤之道辟异端，如追放豚，故避杨必归于儒，况可推儒而附于杨耶。周侯之举可谓辨邪正之途，析治乱之迹庶乎，讲明仲尼之道而为圣人之徒欤。(嘉靖《太仓府志》卷四《学校》)

张寅认为，名宦与乡贤是承载儒家道学之人，二者分别有“尊主庇民”与“正风表俗”的意义。国家在学校设祠立祀的初衷，也是使士大夫、乡人以名宦、乡贤为榜样，有所轨范，进而宣扬儒家道统的独尊地位，而那些有违孔子之说的“叛道者”当然不能与名宦乡贤混于一室被祀。这里所说的“叛道者”主要是指先秦道家思想的代表人物杨朱。张寅又引用孟子“如追放豚故逃杨必归于儒”的典故，意在说明儒家圣贤把杨朱之学视为邪说，只有避开杨朱之学才可以称为儒。*《孟子正义》卷一四《尽心下》“孟子曰：‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。’”中华书局1954年版，586页。因而，乡贤祠附于灵应道院的行为被时人视为“道之厄”，由灵应道院复迁回儒学主要是为了“避道为儒”，强调儒学正统，排斥异端。

综上，张寅分别从“政之弊”“道之厄”两个方面论述了太仓州乡贤祠附入灵应道院的“非礼之正”。而对“道之厄”的强调则是张寅为代表的太仓州士人以乡贤祠“复入学宫”为契机对“儒学正统”的一次维护。笔者以为，太仓州地方士人以“正礼”为旗号重新对“祀法”以及“儒学正道”进行解读，源于两个因素：其一，嘉靖更正祀典对地方庙学规制的修正与重申；其二，嘉靖时期，士人中间流行的“避道为儒”思想的影响。

再看太仓州乡贤祠，乡贤祠迁出儒学另附他处的情况在明代并不鲜见。金华府乡贤祠亦曾因“学宫地隘弗称妥灵”(万历《金华府志》卷二七《艺文》)而更地城南隅。而嘉靖四年刘世龙亦是因学宫狭小，恐礼数不周而移出儒学附于道院。又根据灵应道院与文昌道院的历史沿革，*据(嘉靖)《太仓州志》卷一○载，灵应道院在城南隅，元大德三年由里人王都运建。文昌道院世俗所称梓潼庙，“宣德七年百户建，天顺五年道士陆虗崖重建张真人书额。弘治初，昆山县知县杨子器改为‘二卿祠’，奉祀周文襄公忱，崔庄敏公恭。十年，知州李端增祀元海道副万户董公传霄，国朝夏忠靖公元吉，改额为‘名宦庙’。”可以看出，文昌道院与灵应道院虽为道教寺院，但灵应道院弘治以后一直作为“名宦庙”祀名宦，所祀人物与儒学内乡贤祠所祀人物亦有重合，周忱、崔恭、董传霄、夏元吉俱重合在祀。加之，宋代以来就有地方先贤祀于佛道院的传统，元佑年间，平江县民祀北宋名相王旦于宝积佛舍(孔武仲：《清江三孔集》卷一四《宋岳州平江县王文正公祠堂记》)。故刘世龙把名宦乡贤祠迁入此处也是有其史实依据的，所以二祠嘉靖四年迁出儒学，附于道院被认为是自然的事情，并没有被视为不合礼法。但是，随着嘉靖更正祀典，地方庙学与乡贤祠的关系被进一步规范，国家政令的重申给张寅为代表的地方士人借乡贤祭祀阐释“儒学正统”提供了机会。

嘉靖九年，国家更正祀典，孔庙祭祀体系被重新修正，各地学宫规制也随即确立。先师庙、启圣祠、敬一亭、尊经阁、乡贤名宦祠等或更名或各正其位。

凡神祇坛庙，嘉靖九年令各处应祀神祇、帝王、忠臣、孝子、功利一方者，其坛场庙宇，有司修葺，依期斋祀、勿亵勿怠(万历《明会典》卷九三《有司祀典上》)。

嘉靖甲午诏天下正祀典，乡贤之祠遗者增之，严不在祀法者汰之(杨慎：《升菴集》卷四《临安府乡贤祠记》)。

上引两条材料是嘉靖九年以后国家以祀典的形式对包括乡贤祠在内的各地坛庙的制度规定。第一条材料明确了有司职责，即政府各部门必须依其分工对各地坛庙进行及时修葺，按时祭祀，不能违礼懈怠。第二条则以乡贤祠为具体对象进行整顿，在国家“正祀典”的号召下，规定地方社会未设乡贤祠的要设祠，更为重要的是对已有乡贤祠的规范，即不符合“祀法”的要进行裁革。太仓州学宫于嘉靖十年在知州陈璜的带领下也进行了增修，据姜龙《修学记略》：

皇帝御极九载，庚寅，诏以吾夫子曰：至圣先师孔子，制下。于是太仓州增修庙学……明年辛卯丁巳修祀事孔虔，笾豆式就礼成罔愆。又鼎建启圣祠、尊经阁。为泮池、为射圃，以次就绪(民国《太仓州志》卷九《学校上》)。

太仓州嘉靖十年曾响应国家更正祀典的号召，依照国家对孔子崇祀体系规制的重新厘定进行了整修，并增建启圣祠、尊经阁。但从地方志《学校》的记载可以发现，此次增修仅是对国家政策的单向执行，只对学宫内部设置做了调整，并未对迁出儒学的乡贤祠进行“正位”。所以，张寅迁祠记中才有“二三十年于兹莫能正之者，政之弊也，道之厄也”。其中隐含着对陈璜没有将名宦乡贤祠“正位”的批评。而张寅对国家在学校设祠立祀的说明以及对名宦、乡贤与儒家“道”关系的阐释，则从侧面反映了陈璜嘉靖十年的庙制增修并没有真正理解国家更正祀典的深意，对儒家“祀法”的解读也并不深入。

由于地方传统、区域发展的差异，各地对国家更正祀典的理解与实践不尽相同。而同一地域，因时人对国家方针政策的不同解读，其实践也会产生差异。这需要经历一个反复修正的过程，在国家与社会的不断互动中，最终达到合意。太仓州亦是如此，在张寅为代表的地方士人看来嘉靖十年的庙制增修并没有完全达到“正礼”，故嘉靖二十六年才会再次以国家更正祀典强调学校设祠立祀为其“正礼”的制度前提，完成太仓州乡贤祠的回迁，并由此来纠正“政之弊”与“道之厄”。

如果说国家更正祀典为太仓州乡贤祠的回迁提供了制度依据，那么，这一时期士人中间流行的以“避佛道为儒”伸张儒学正统性的思想，则是太仓州乡贤祠复入学宫的内在推动力。

张寅在其迁祠记中一方面说明了国家在学校设祠立祀的初衷，重申了国家设乡贤祠教化、规范士人、乡民的用意；另一方面则从儒家传道的角度对乡贤承载“道”的意义进行阐释，并以乡贤为“弘道”者的被祀与“出处叛道”者的“不与祀”形成对比，突出儒家祀法的标准。其又把孟子辟杨朱为异端作为依据，重申儒学的正统地位。“避杨朱为儒”是孟子辟邪说的一部分，作为经典存在已久，但其被引用于太仓州乡贤祠回迁则有更深的含义，借乡贤以弘扬儒家之道是其重要意涵。

张寅此说并不是照搬经典，其“避道为儒”思想的形成与这一时期南畿士人倡儒学、辟异端的风气密切相关。时任南京礼官的霍韬，对南畿地区佛道盛行曾多次上书朝廷，意在整治佛道，“避佛道”是其言论的一个主要方面。在一篇公行中，其明确建议应该将捍江寺观改为忠贤祠，以名宦乡贤作为捍江神(霍韬：《渭崖文集》卷九《南京礼部公行》)。与此同时，随着欧阳德、湛若水、邹守益同在此任官，理学大家的汇聚使此时的南京论学之风鼎盛，“避佛道”作为主要论题被重新讨论。*欧阳德在教导南雍诸生时就曾将正儒学，辟异端作为策问的题目，见《欧阳南野先生文集》卷一○《策问南雍诸生》：“夫辨异端而不得其所主则将惑焉而不自知。不自知则亦异端而已矣。诸生有志于孟子之道，则于孟子之所辟者，不可弗之讲也。”而各地士人接踵来此问学，又加速了“避佛道”向南畿周边的辐射。从欧阳德的履历及文集中可知，其在南京担任学官之时，与江南一带的地方官、提学官及知名士人往来频繁，如曾任华亭县守令的聂豹、时任常熟训导的陈廷言以及嘉靖后期的内阁首辅徐阶。从欧阳德与师友往来书信的内容上可以清晰地看到，他经常勉励地方官、学官要以“实学”教育生员，以儒学为本加强地方教化，并做到儒与佛道邪正厘清，重新强调儒学的独尊地位。张寅其时亦论学于南雍，并且非常服膺欧阳德的学问。作为这一思想的直接受教者，随着其致仕归乡，从事乡里建设，“避道为儒”也就有了实践的场域。

在张寅看来，乡贤祠附于灵应道院被认为有悖于儒学精神，因而“避道为儒”被重新提及，而他对太仓州乡贤祠附于灵应道院“处非其地”的论据也正是前引欧阳德策问所讲的孟子辟邪说。此与这一时期南畿地区士人讲学中所流行的“避道为儒”的内容是一致的。又因张寅迁祠记的书写是郡博士委托且作为地方建设、牧守政绩的存留，那么此“记”就有了“公”的性质。因而记中迁祠原委的表达就是以张寅、地方牧守为代表的地方士人群体的表达，“避道为儒”在某种意义上也就代表了其时太仓州士人的“共识”，即厘清儒道学说，尊崇儒学正道。这种态度在嘉靖更正祀典的背景下，以乡贤祠位置的变动得以表达，“避道为儒”也成为士人群体借助国家制度建设表达其价值倾向的一次尝试。

如果说太仓州乡贤祠的复入学宫是地方士人群体遵循儒学正统而进行的排斥异端的实践行动，那么，明代文学家康海的“罢祀之议”则是明代士人以乡贤祭祀为场域发起于儒学内部的一次针对儒学正统的博弈。

三、乡贤人物去取与儒学正统

明代地方庙学乡贤祠所祀人物有增加亦有剔除。增祀与罢祀同样是围绕“祀法”对“贤”标准的重新认识，即对乡贤德业与学行的重新审定。明代士人对乡贤标准的再认识背后也蕴含着对儒学正统的理解。从弘治时期蒋静、孙作的罢祀到万历时期康海的“复祀之议”体现着明代士人群体对“儒学正统”理解的变化。

江阴县乡贤祠旧名先贤祠，崇祀季札、丘崇、葛邲、蒋静、孙作。弘治七年，知县黄傅改建于文庙灵星门之西，更额为乡贤祠。并增祀刘宋处士吴欣之以下19人，而去除阁学蒋静、司业孙作。按(成化)《重修毗陵志》：

(宋)蒋静，字叔明，宜兴人，徙居江阴，登元丰二年进士第。调安仁令，毁淫祠神像三百躯，后迁国子司业。徽宗幸太学，命讲书《无逸》，赐金紫服，进祭酒，终显谟阁直学士(成化《重修毗陵志》卷二○《人物一》)。

(明)孙作，字大雅，江阴人，性方介，博极群书，尤邃性理之学，为文章辞赡理胜。洪武初，以明经荐授翰林侍诏，迁国子司业。(成化《重修毗陵志》卷二二《人物三》)。

由人物传的记述可以看出，蒋静与孙作都因学行而闻于当时，后者尤以“性理之学”见长，而嘉靖《江阴县志》更为具体地记述了孙作因学行受到宋濂等人的高度评价，并把他的学术成就与金华四先生等同，其所作《答性难说》更是受到赞赏。

通过现存明清江阴方志材料的比对，江阴县庙学乡贤祠从弘治建祠至明末均未有其他乡贤被剔记录，也就是说，江阴县乡贤祠有明一代仅剔除蒋静、孙作二人。由此可见，江阴县乡贤祠罢祀乡贤的情况并不常见。那么，蒋孙何以被罢祀，崇祯时人陈芝英的《江阴学乡贤说》道出了原委：

先是宋蒋待制静，明孙司业作俱在祀典，弘治中知县黄傅考论黜焉。蒋以徽宗朝进《瑞鸟颂》故。孙以《答性难说》微偏故。论者谓以两先生之贤而一眚之不容如此，则频繁蕴藻之馨香，洵非无德而能，几此也。今世无黄侯耳，有黄侯其存焉者寡矣。此欧阳郡公别有先贤祠之建而以为牛骥同槽祀之，适以黩之也(《江南通志》卷八八《学校志·学官二》)。

此《乡贤说》写于崇祯年间，陈芝英以弘治七年知县黄傅罢乡贤蒋静、孙作二人为事例，意在说明弘治时期乡贤去取的严格，进而影射嘉靖以后乡贤入祀的冒滥之弊。但从其议论中可以得知蒋孙二人的罢祀原因，即前者因向宋徽宗进献《瑞鸟颂》，谄媚于朝而被罢祀，后者则是源于其著述《答性难说》，文中思想、言语微偏。

再结合二人生平事迹可知，两先生之贤是得于当时、闻于后世的，但是却因“一眚”不容而遭罢祀。如果说宋人蒋静是遇错帝王，因为徽宗的赏识而殃及于己的话，那么孙作则是受累于学行，明初理学的严格划一，成为其罢祀的关键。可见，弘治时期的乡贤崇祀严格遵循着理学化的去取标准，即前文所论述的“崇理学”“羽翼正道”。

至明中期以后，随着儒学的多元发展，乡贤的去取标准也随之变化，理学化的“一律”标准受到士人质疑。万历时期，明代文学家康海的“罢祀之议”正是士人借由乡贤去取，对以程朱理学为儒学正统而进行的一次挑战。

康海，字德涵，号对山，陕西武功人，明代文学“前七子”之一，强调复古文风。生于成化十一年，曾任翰林院修撰。武宗时，其因为是刘瑾同乡而受到牵连，免官归乡，居乡三十余年，卒于嘉靖十九年，隆庆时期入祀府学乡贤祠。万历时有欲罢其祠者，为此，时任光州知州的陈以忠予以驳正，力请恢复康海的乡贤祠祀。

罢祠者以东山之好为公瑕类，夫指其小者掩其大者亦奚可哉。世人峨冠博带，尺步绳趋而高谈性命，不知其燕私之顷，隐口之际作何状态。视公磊落轩豁，不饰瑕瑜，翻有媿矣。……夫善人不循蹈途辙，狂者自放，故不得以祀法绳之也。今欲以狷讥狂，以有恒律善人，或者非孔子之意与，请复康公乡贤祠(黄宗羲：《明文海》卷七六《议三》)。

由引文可知，“罢其祠者”以“东山之好”作为康海的罢祀理由，而这里所说的“东山之好”主要是针对康海在归隐三十年间，以“山水声伎自娱”(雍正《武功县后志》卷四《人物》马逸姿《重刻康对山先生集序》)，好谈玄学。在“罢其祠者”看来，这些行为都是有违儒者风范的，康海的“载道”资格受到质疑，不应再被崇祀。而陈以忠则从文章、气节、义行方面替康海争辩，他认为，康海的文章、气节、行义都很卓著，且受到当时人的推崇，其仪范符合“扶植教化、羽翼正道”的受祀条件。并进一步指出，“所谓乡先生道德可尊，没而可祭于社者，其不在斯人与”。他把“道德”作为超越于“理学”等其他的乡贤选取条件。这样，乡先生的典范性人格被重新列为乡贤去取的首要条件，那么康海的“一眚”，即与声伎自娱、好谈玄学也就不再成为桎梏其典范性人格发挥的瑕疵，而是个性化的一种表现。陈以忠又把康海与那些“尺步绳趋、高谈性命”的儒家士大夫做比，认为康海光明磊落、不饰瑕瑜，不能简单地以祀法绳之。而乡贤的选择也不应基于恒律，即前文所提及的理学化的一元标准，而这一标准也并非孔子的本意。

陈以忠对康海罢祀的驳正并不单单出于个人的推崇，而是对以“崇理学”为前提的乡贤去取标准的质疑。早在嘉靖时期，浙江提学副使何瑭就曾经提出“窃惟圣门施教尚分四科，君子取人岂拘一律”(何瑭：《栢斋集》卷九《表彰陈同父移》)，并以此恢复了永康陈亮的乡贤祠祀。康海的“罢祀之议”仅是明中后期士人希望打破“一律”乡贤去取标准态度的又一次表现。

正嘉以后，崇尚经济与事功的明代士人开始厌弃程朱理学的空疏学风。明人文集中经常会出现对当世学风的质疑与批判。欧阳德在给罗钦顺的回信上即表达了对此种学风的批判，他说：“世衰道微，诸子百家不知循其天性之真，而各以其意之所见者为道为我。”(欧阳德：《欧阳南野先生文集》卷一《答罗整菴先生寄困知记》)虽然言语中可能存在其作为阳明学者，排斥其他儒学派别的意味，但从另一方面也反映出明代嘉靖以后儒学的多元化发展形势。儒学内部的多面相发展，为明代士人理解“儒学正统”提供了空间，程朱理学的儒学正统地位开始动摇。而阳明学传播场域的扩大及讲学的深入也为地方士人群体反思“理学独尊”创造了条件，王学思想中对个人价值的崇尚为士人重新界定乡贤的选取标准提供了一定依据。那么，乡贤的“羽翼正道”，正的就是广泛的儒学之“道”，而并非程朱理学之“道”，“崇理学”也就不再成为乡贤选取必须要遵循的原则。也就是说，乡贤所代表的儒学的核心是“道”，只要能做到正心传道，就可以视为儒学正统。这样，儒学正统在乡贤标准的讨论中得以重新解释。

总之，康海的“罢祀之议”是明代士人意欲打破理学化的“一律”乡贤选取标准的再次实践，旨在说明程朱理学并非诠释儒学正统的唯一方式。

结 论

乡贤祭祀为明代士人群体提供了一个深入理解儒学内涵、表达儒学态度的场域。正嘉以后，随着国家更正祀典与儒学内部的多元化发展，在乡贤祭祀领域，明代士人围绕“祀法”展开了对乡贤标准的讨论，并借乡贤标准的厘定，重申“儒学正统”。一方面，对“羽翼正道”标准的强调表达了明代士人群体对外维护儒学正统，排斥佛道异端的态度；另一方面，明士人“崇理学”标准的驳正表明儒学内部意欲打破程朱理学独尊地位，重新诠释儒学正统。

[1] 郑丞良.南宋明州先贤祠研究[M].上海：上海古籍出版社，2013：19.

[责任编辑：那晓波]

2014-11-28

张会会(1983—)，女，博士研究生，从事明清史研究。

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