圆融与意义：法藏与胡塞尔哲学的比较*



圆融与意义：法藏与胡塞尔哲学的比较*

孙业成

内容提要法藏与胡塞尔尽管生存时空跨度很大，但他们的世界观却有极其相似的地方：都体悟到同一世界本原，即法藏的“理”，胡塞尔的“先验自我”；都主张时间不具有客观性、本体不可言说、对象不可得等。胡塞尔现象学中的“意义”就是对象，“意义”与对象、对象与对象之间的关系近似于法藏“理事圆融、事事无碍”。以华严的四法界观，“意义”即是理法界。“圆融世界”与“意义世界”的差异性代表了东西方哲学的差异性。

关键词法藏理事圆融胡塞尔意义比较哲学

*本文系石河子大学人文社会科学研究项目“论唯识的古学与今学”的阶段性成果。

法藏(643-712)作为构建华严教义学的龙象高僧，是中国佛教玄学体系的构建者，也是印度佛教哲学与中国传统思想相互融合的奠基人，因此可视为东方哲学重要的代表人物。胡塞尔(1859-1938)，现象学之父，是近现代西方哲学的重要人物。他们两人的生存时空差异极大，但这种差异性并没有妨碍他们看待这个世界的相似性。柏拉图认为实在的世界由理性和感性二世界构成，《华严经》则以为世界有无数重，不可能只有一个现实的、感性的物理世界。在胡塞尔看来，现存的世界只是众多可能性中的一种而已。华严的看法与胡塞尔的看法有相似性。

法藏“圆融”世界观

何谓圆融？法藏说：“谓尘相既尽，惑识又亡。以事无体故，事随理而圆融；体有事故，理随事而通会。是则终日有而常空，空不绝有；终日空而常有，有不碍空。然不碍有之空，能融万像；不绝空之有，能成一切。是故万像宛然，彼此无碍也。”(《华严经义海百门》)理为真空之体，事为假有之相，事因理而成万像，理以事而为不空。因此，空即有，理即事，两者圆融无碍。法藏的圆融表现形式有“十玄门”、“随缘不变”与理事圆融等。

华严宗圆融标志之一即“十玄门”。法藏的十玄门直接承自智俨，次序略有些变动，最明显的是将古十玄“九唯心回转善成门”，置于最末成了“十唯心回转善成门”。法藏对此的解释是：“金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转善成门”。此与佛教心本论思想一致。佛教强调“心造诸如来”，“三界虚妄皆一心作，生死涅槃皆不出心”；而古十玄最后的“十託事显法生解门”却意在“一即一切，一切即一”的法界缘起大法义。《华严金师子章》与《探玄记》的两种十玄，都是法藏的精思所在。《金师子章》的十玄用意在心造一切，《探玄记》的十玄则侧重事事无碍。

法藏《华严游心法界记》释“海印三昧”：“海”、“印”无别，海之“诸像重重无尽”，印之“品类万差”，此乃凝然(不变、理)之随缘(显像)。三昧，梵文Samādhi，义为“定”、“正受”、“息虑凝心”、“心定于一处而不动”，此乃佛境，亦即真如，即凝然，即性海，即一真法界，即如来藏，即理，即不变也。海印三昧，说的是“随缘不变”的道理。随缘不变，是华严人对《华严经》华藏世界海不可思议玄境的钩深索隐。那么，在法藏看来何谓随缘不变？《华严经义海百门》：随缘是生灭，是无常，是功德；不变是无生灭，是常，是法身。“由此法身随缘义故，是故功德差别得成。由不变义故，是故功德无不即真如。举体随缘，全相不变”(《五教章》卷三)。真如为凝然者，此是随缘成染净时，恒作染净而不失自体(《五教章》卷四)。唯一真性，以空不守自性，即全体而成诸法也，是故而有万像繁兴，万像繁兴而恒不失真体一味(《华严游心法界记》)。“真如”、“唯一真性”是“不变”之“一”。由“不变随缘”即成“一即一切”；由“随缘不变”即成“一切即一”。“一即一切，一切即一”，是华严宗无尽缘起大法的甚深表达。

华严宗本土化、义理化的成功标识是理事圆融。《华严经明法品内立三宝章》卷下：“若事而非理不可即，若理而非事无可即。今由理事不二而二：谓即事之理方为真理故，全事相即而真理湛然；即理之事方为幻事故，恒相即而万像纷然。良由理事相是而不一，故全一多互即而不杂也。”事非理，理非事。但华严宗里没有“理”外之事，亦没有“事”外之理。理事相即相入。一理与一切事，互即互入，乃成“一即一切，一切即一”也。“由随事之理故，全一事能容一切也；由随理之事故，一切事随理入一中也……由即理之事，故全一即一切也；由即事之理故，全无能入之理，单事即相碍；无所即之事，真理亦难显。惟理事不异，真理显现。“由不异方得不一。何者？若异，即妄有体，不依真立。不依真故，即不有妄。今有妄者，由不异故，得成不一。以妄无自体故，全依真成。明妄成故，与真不一。”(澄观《华严经随疏演义钞》卷四十一)无妄事立即无真理显，理事各无性故，理事圆融一体也。日本华严僧人高辨《金师子章光显钞》：“凡佛法有事理二门：以覆理之事，为浅教事；以理即事，为深教事。以隐事之理，为浅教理；以理即事，为深教理。宗家所谈，即后事理也。权实诸义，皆是事理上浅深论谈也。是故云事，非独事必理事也。云理非独理，必事理也。云理云事，终无不会一。……是故若不用唯心一性等义者，可有心外境，可有非理法。”①

“十玄门”讲的就是事事无碍道理。我们的宇宙犹如一大海，生物无限，不同物种相处相生，彼此无碍。华严宗的随缘不变、理事圆融、一即一切等观念，揭示的就是宇宙中这一甚深哲理。“人者，天地之心也”(《礼记·礼运》)。华严人的天地之心为何？即一真法界、即真如、即如来自性清净心、即理。世间万法之所由来，天地之所以圆融，皆因有此一“理”。

胡塞尔的“意义”世界观

“意义”是胡塞尔哲学中的中心概念。何谓意义？《逻辑研究》说这个词有双重含义：其一，意义可以是指感知的完整内容，也就是说，意向对象连同其存在的样式；其二，意义也可以是指这样一个单纯的意向对象，人们能够从那些可能变化的存在样式中强调出这个单纯的意向对象。意义(或实在的对象，或观念的对象)从何而来？《逻辑研究》第五研究中的意向分析表明，意识的最一般本质在于具有构造对象的能力②。意识构造对象，亦构造意义——“意识在其自己本身中，在其本质形态中，创造意义”③。意识、意向性、单子诸概念，构成胡塞尔的意义世界。

世界究为如何？在胡塞尔看来，自然的、历史的世界的存在显然不能认为是真理。“无疑，对于我来说，先验自我的存在在认识上是先于一切客观存在的”④。依胡塞尔，纯粹(先验)自我在自身中不但产生了统觉、物理世界以及观念(即心理领域、物理领域以及观念领域)，还产生了经验自我。何谓纯粹自我？“纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西，而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西，它在任何意义上都不可能被看作是体验本身的真实部分或因素”⑤，“体验本身”的是经验自我。胡塞尔的纯粹自我既不是意向作用，也不是对象，但是它作为经验自我一极来显示自身，伴随着我的全部表象。纯粹自我是超验还原的结果，即意识领域经过悬置后的剩余物⑥(胡塞尔称之为不可还原的悬置的剩余物)。以胡塞尔之见，世界一旦呈现为我思对象，它在意识中完全是一种独特的“在…中”(Darinsein)的存在，就是说，不是作为实在的组成部分，而是作为意向的东西，作为内在的对象意义的“在…中”的存在。“不是从外部进入同一个体验活动中，而是在其中被包括作为意义，而且是作为意识综合的意向成果”⑦。对象、意义、意识，三者一体不可分，意识与对象——即我思与我思对象——的意向关系，乃是胡塞尔现象学的核心。

对主观性本身之研究会导致全部的认识，全部的真理和真正的世界是胡塞尔现象学的出发点。胡塞尔称笛卡尔是哲学真正的开端者，“这个开端在我思中达到顶峰”⑧。“我思”也正是胡塞尔“主观性”的阿基米德点。胡塞尔也修正了笛卡尔。“我思这个标题必须扩展一个环节：每一个我思都在自身中拥有作为被意指之物的我思对象……我作为那个我生活于其中的意识方式的基本特征就是所谓的意向性，就是对某物的各种意识到(Bewussthaben)”⑨。胡塞尔现象学最基本的公理就是意识具有意向性。“我们把意向性理解作一个体验的特性，即‘作为对某物的意识’”⑩，“整个时空世界，包括人和作为附属的单一现实的人自我，按其意义仅只是一种意向的存在”。胡塞尔更强调，一切实在都是通过意义给予而存在的，意向性即赋予“意义”。

“在世界存在以前，在判定世界存在的情况如何以前，就有了主观性的存在，而且首先是我的自身存在——我作为这样一个自我，对于它来说，所有一切为它存在的东西，都是由它本身而有效的”。这样的“主观性”、“自我”，无非就是莱布尼茨的单子异名。这里的“单子”就是先验自我的具体化。单子的特性如何？它们作为绝对的诸自我(ego’s)并不是世界的部分，它们不是在经验的实在性意义上的实体，就是说，正好是世界的环节，它们是具有其在世界之中的真实存在的诸实在的性质之基底。它们是绝对的东西，它们是主观性，一种在最广词义上进行认识的、构成性的思想生活；没有它们，一切实在的实体就不会存在。较之于莱布尼茨，胡塞尔的单子解决了“外在性作为纯粹封闭的意识内在性之现象的基本理论问题”，即他的单子本质就是意识(意向体验)。“超验物(res)的世界是完全依存于意识的”，“那个单子般具体的自我总是包括整个真实的和潜在的意识生活”。因而单子(自我)是既内在又超越的。“这个世界当然只当我赋予它以有效性，才具有对于我的有效性”。换句话说，因为单子的存在，世界才有意义。“我(单子)存在，这个世界存在”。

两种世界观之异同

法藏、胡塞尔的思想传统差异巨大，前者承袭印度佛教专宗华严，后者依据希腊哲学主创现象学。虽然我们没有胡塞尔受法藏影响的直接证据，但胡塞尔的确读过佛经。这可以从他为德国东方研究大师奈曼(Karl Eugen Neumann)写的一篇书评中看出。1925年，当奈曼译成德文的南传佛教经典再版时，胡塞尔为该书写了篇名为《关于佛陀的话语》(Über die Reden Gotamo Buddhos)的文章。在文中他罕见地称赞说：“这印度宗教中的最高花卉──其视野与修持努力都是纯然投向内在──我会称之为‘超越论的’(transzendentalen)而非‘超离的’(transzendenten)──会透过这些翻译进入我们的宗教-伦理与哲学意识的视域之中”，“佛教显然是关于心灵净化与详和的一种最崇高的宗教-伦理方法，它以一种内在一致性去思量和践行，达到一种几乎无可比拟的能量与高贵心境。只有我们欧洲文化中最高的哲学与宗教精神才能和佛教相比。从此，我们的命运就必须要以印度的新精神道路与我们的旧方式对照，并在这对照中使我们的生命重新活跃和强化起来。”

这样的言语说明胡塞尔承认佛教有极高的理论性，甚至把佛教与自己的超越论现象学摆在了同一层次。这充分揭示了二者学术研究中的相似度，1000年前法藏称之为“理”的世界根本，在经历1000多年之后胡塞尔将其名之为“先验自我”；胡塞尔的“意义世界”中“意向体验的对象”更无异于法藏“圆融世界”的“事”。具体而言：

第一，唯心论。两者都认可同一精神本原。法藏说：“经云，森罗及万象，一法之所印，言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间、出世间法”(《修华严奧旨妄尽还源观》)。“一切世间法，唯是自心变异所作，心为其本……然愚夫不了唯心义故”(《探玄记》卷四)。心为万法之本。胡塞尔说，意识正是“关于”某物的意识：其本质正在于自身中隐含着作为“灵魂”、“精神”、“理性”之要素的意义。“一切理性和非理性、一切合法性和非合法性、一切现实和虚构、一切价值和非价值、一切行动和非行动等等的来源，彻头彻尾地就是意识”。胡塞尔的意识与“精神”其实是等同的。“精神本身是实体，它是唯一可以想象的存在……真正的现实性被还原为精神”。意识或精神，乃真正的世界本原。

第二，一多相即。两者皆趋向一多无碍。法藏：“如一全是多，方名为一。又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一。一外无别多，明知是一中多。良以非多，然能为一多；非一，然能为多一，以不失无性”(《华严经义海百门》)。“无性”是属(本质)，是一；种差(事物)是多。离开本质(一)，即无事物(多)，而事物(多)即含有某种本质(一)的存在，所以一多互摄无碍。胡塞尔认为：“每一本质，不论是实质性的还是空的本质，都存在于本质的层级系列中，存在于一个一般性和特殊性的层级系列中”。是说，事物是在不同的“属”和“种”的层级关系中存在着的。“我们向下可达到最低的种差，或者可以说，本质的单个体；而向上穿过这种本质和属本质又可达到最高的属”。“最低的种差”是多，“最高的属”是一。现象学中“最高的属”无非就是“先验自我”。“在较特殊的本质中，直接地或间接地包含着较一般的本质”，当然包含着先验自我——一多相即。

第三，一切不可得。两者都体认现实世界(名相)无真实性。法藏：“尘相生起，迷心为有，观察即虚，犹如幻人，亦如夜梦，觉已皆无。今了虚无。名不可得，相不可得，一切都不可得”(《华严经义海百门》)。“名”“相”即认识对象，“是自心变起假立无实，今取不得，则知尘相虚无，从心所生，了无自性”(同上)。胡塞尔认为，现象学“不只在自然世界范围内，而且在一切本质范围内，没有任何东西在其真实存在方面，被现象学家看作是必然给予的”。换句话说，现存的世界，“从现象学观点来看，这个世界全然不再被看做具有真实性，而只被看作为真实性的现象”而不可得。

第四，本体不可言说。两者对宇宙本体只能默言。法藏说：“真实自悟处觉想所觉离，结意在言外，勿执言思，理不出言，莫捐言解”(《华严游心法界记》)。佛教的真“理”(真如本体)，唯有证悟，不能言说，如人饮水，冷暖自知。胡塞尔认为：“一个绝对的现实正相当于一个圆的方形一样。在此现实和世界正好是某些有效的意义统一体的名称”。“意义统一体”即本体，它只有意义，此外则什么也不是。

第五，时间之主观性。两者的时间均无客观性可言。法藏认为：“三世一切事物，莫不皆于一念中现”(《华严经义海百门》)。“三世”即过去、现在、未来，每一世又分过去、现在、未来，计共九世，“此九世总为一念”(《华严经明法品内立三宝章》卷下)。时间只存在于一念之中。胡塞尔的时间，“是在一个体验流内的(一个纯粹自我内的)一切体验的统一化形式”。“把时间流看作一种客观运动，是否荒谬？是的”。

可能基于以上这五点，他们的哲学都体现出胡塞尔所乐道的“超越论的”和“超离”的特点。1926年胡塞尔在《苏格拉底--佛陀》(Socrates-Buddha)手稿中进一步显示了对佛学的称赞。他认为，印度思想以解脱和极乐为目的，因此它设定自身有效的真理之存在。印度文化生活因此亦引向自主的求知以通往正当行为的真理，这种真理是对诸伦理和宗教规范的认识之自主真理。当时欧洲盛行以工具理性为主导的思想理念，而以佛教为代表的东方哲学对人内心的关注和对生活意义的探寻与胡塞尔所处的现实形成鲜明对比，而这也正是他想要批判和提请人们反思的。然而有些意外的是，十年后，胡塞尔发表《欧洲人的危机与哲学》演讲时，一改十年前对东方哲学的态度，称言东方具有西方意义上的科学并以西方的方式对之进行理解，乃是严重的误解。在笔者看来，胡塞尔态度的转变一方面受欧洲中心论思想的影响，另一方面更主要的可能来自胡塞尔在学术成长中的悟道，他意识到东方哲学可能存在的缺陷，这种缺陷具体可以通过法藏和胡塞尔哲学思想的差异性表现出来。

首先，非逻辑性与逻辑性。法藏不重视逻辑推理而重经验与亲证。“譬如有人渴乏须水，于彼高原穿鑿求之，由见乾土知水尚远，施功不已，转见湿土遂渐至泥，其心决定知水畢近等”(《华严游心法界记》)。“是故一切即一而不碍一切历然，一即一切而不碍一相堪然，如是道理极难申述”(同上)。胡塞尔极为重视逻辑。“真正的存在是可以理解的概念式的思维的相关物，是逻辑判断的相关物”。“在一切科学中当然都形成理论，因此形成判断的构成物。在一切科学中，都有对象被判断。因此，形式逻辑以及一切逻辑的-数学的学科，肯定适用于一切科学”。

其次，无我与有我。法藏无我。“观蕴等生灭流转本无人我”(《探玄记》卷十二)。佛教认为，人是由色、受、想、行、识等“五蕴”因缘聚合而成。五蕴“前灭后生，无间流转，毕竟无人”(《华严经明法品内立三宝章》卷上)胡塞尔坚持有经验自我。“在观察时我知觉着某物，我往往以同样方式关注于记忆中的某物。在进行准观察时，我在虚构的想象中追随想象世界中发生的事情。……在所有这些行为中，我都实显地在那儿。在反思中我将自己领悟为人”。经验自我即单子，是一个心理物理统一体。

复次，“现象直观”与“本质直观”。法藏与胡塞尔两人之进学路径相异：前者是“现象直观，后者是“本质直观”。法藏说：“十二因缘所生之法非因非果名为佛性”(《华严经明法品内立三宝章》卷下)。是说因徹果原，真妄鎔融为(于)一真法界。“果分玄绝当不可说，因分约机，是即可说”(《探玄记》卷十)。“因”是一真法界所显现象，即普贤菩萨的法门，由此可入卢舍那佛法门。所谓下乡即自本质“看”(sehen)对象。不像亚里士多德进学路径，亚氏首先感兴趣的是已知之物，是表象性的被获悉之物。胡塞尔则不然，他多使用亚里士多德Eidos(本质)一词，如一棵树的本质并不是瞬间的、可以摄影的，而是关于树在不同观点中(在方式、种类、季节、场所等方面)可能显示的形象。Eidos就是各种共属于一个个现象的同一范围的可能性之统一。——胡塞尔的哲学即以此为重点——“对各个规定着研究方向的艾多斯的坚持以及对‘本质变更’的划界”，因此而“看”到不同的对象。

再次，幻灭性与明晰性。法藏的对象虚幻不实。他说：“不动真际建立诸法”(《探玄记》卷五)，又“经云，诸法本性空，无有毫末相”(《华严经义海百门》)。在华严世界里，唯“真际”(或一真法界，或理，或真常心等)是真理，依真际所起的诸法，皆晦暗不明，如影如幻，如电光。胡塞尔认为，对象“晦暗地被表象者以其独特方式逐渐靠近我们，终于叩敲直观大门……在任何时刻所与者往往被一未定的可规定性光晕所围绕，后者以特定方式在区分诸表象系列时，使其‘展开式地’靠近，最初也许还在晦暗中，之后又在所与性范围内，直到所意向物进入完全所与性的鲜亮照明圈内”。“本质把握本身具有其明晰度”。对象具有明晰性。

最后，不思议法与描述法。法藏的不思议法乃缘起大法。“佛以无生空寂为身，亦以法界无起为体，但证此理。佛随理以现身，但入无生。法随智以显相，相即无相”(法藏《华严策林》)。“无起”即缘起。缘起大法是佛陀立教说法的根本，它也是佛教不同宗派、三乘学说成立的奠基石。法藏因循此法。“法界开乎缘起中”(法藏《华严策林》)。“缘起是法界家实德故”(《五教章》卷四)。胡塞尔指出：“只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清，问题才能在直观的基础上得到新的提出，尔后也才能得到原则上的解决”——海德格尔概括为“面对实事本身”——就现象学这种精神而言，“一般体验，一般我思过程，它们已使广泛的本质描述能够成立。对本质的一般把握、分析和描述在性质上显然是：在高层次上可获得的东西不会依赖于在低层次上可获得的东西”，因为“不可能设想将一种确定的概念和术语，加于任何一种流动的具体物上，而且对于它的每一种直接的和同样是流动性的部分和抽象因素而言，情形也是一样”。也就是说，演绎的理论化步骤从现象学中被排除了。胡塞尔现象学的一切认识应是描述性的。

也许胡塞尔感觉到的所谓缺陷恰巧代表了东西方哲学上的差异，所以，通过二者上述思想的差异性使我们对胡塞尔的态度转变会有一种解释的可能性。

①方立天：《华严金师子章校释》，中华书局，2004年，第134页。

②参见倪梁康《现象学的始基》，中国人民大学出版社，2009年，第35、189页。

⑥维拉德-梅欧：《胡塞尔》，杨富斌译，中华书局，2014年，第105页。

〔责任编辑：吴明〕

作者简介：孙业成，哲学博士，石河子大学政法学院副教授。新疆石河子，832000