现代性文化的多元化诉求——论布达佩斯学派的现代性文化理论共识

孙 建 茵

(黑龙江大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)

·当代文艺理论与思潮新探索·

现代性文化的多元化诉求
——论布达佩斯学派的现代性文化理论共识

孙 建 茵

(黑龙江大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)

布达佩斯学派是东欧新马克思主义的重要流派之一。20世纪晚期，作为卢卡奇的得意门生和学术伙伴，布达佩斯学派的主要成员在研究主题上经历了一次微观的文化转向。他们从早期对异化、人道主义等青年马克思思想的倚重转变到后期对文化、后现代、科学与艺术等主题的研究，用马克思主义的理论视角关注和分析当代现实问题，形成了体现该学派传统的现代性文化理论。通过简要评述布达佩斯学派现代性文化理论的主要内容，可以揭示该学派为现代性文化寻求多元化发展道路的理论共识。

布达佩斯学派；多元文化；现代性

20世纪五六十年代，匈牙利的一批青年学者师从于卢卡奇从事马克思主义的哲学和社会学研究。后来，这个学术团体被国际学界命名为“布达佩斯学派”。20世纪70年代后期开始，作为学派的主要成员，阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)、费伦茨·费赫尔(Ferenc Feher)、乔治·马尔库什(György Mrkus)和米哈里·瓦伊达(Mihaly Vajda)开始将研究的主题转向现代性问题。布达佩斯学派把现代性理解为一种渗透到经济、政治、日常生活等众多社会领域中的深层的文化模式。其核心包含着理性单一化、同质化、总体化和普遍化的思维方式。在布达佩斯学派看来，正是理性这种单一化的发展导致了现代性的危机。这种现代性危机呈现出多种表现方式，例如文化多样性的丧失，极权主义、法西斯主义对民主、自由和平等的破坏，道德虚无主义以及对人的需要的专政，等等。由此，布达佩斯学派从文化理论、政治学、伦理学等多个角度对现代性进行了批判性的分析阐释。其中，马尔库什和赫勒、费赫尔夫妇围绕着现代性文化问题展开了一系列深入的研究。本文试图对布达佩斯学派现代性文化理论的主要内涵进行评述，揭示该学派为现代性文化寻求多元化发展道路的理论共识，并最终对布达佩斯学派现代性文化理论进行简要评析。

一、对文化概念的界定

文化具有极为丰富的内涵，正如许多学者从各自的角度对文化的意义进行了划分一样，布达佩斯学派也对文化的概念进行了界定。马尔库什划分了两种文化概念：广义的、人类学的(anthropological)文化概念与狭义的、价值标示的(value-marked)文化概念。赫勒在此基础上进一步提出了第三种文化概念：文化话语。

第一种文化概念具有一种广义的、人类学的意义。布达佩斯学派将这种文化概念理解为一种社会共同体的标志或表意系统。马尔库什认为，这种文化概念的内涵可以从人类学理论的角度得到清晰的阐释。人类学意义上的文化指的是非生物学固定的人类行为方式，它是一个共同体长久积累下来的，被共同体成员所共享的一种形式。它所规定和影响的生活、行为和思想方式可以与另一个社会或共同体相区别，并且共同体的成员可以清楚地意识到这种差异的存在。这种文化概念的意义，在人类学的历史上经历了不少特征上的变化，演化到今天，人类学的文化已经成为一个社会的表意系统，是“人类实践的意义承载和意义传递的元素”[1]。因此，“在人类学概念的意义上，所有的人类社会都是文化，因为它们向它们的居民提供规范、法则、叙事、形象、宗教等等”[2]188。在这种文化的表意系统之内，作为个体的成员可以相互了解，用彼此理解的行为方式生活在这个共同体社会中。总的说来，人类学的文化概念是一个社会单位独特的、区别于其他社会单位的一种标志性的体系。

第二种文化概念指的是狭义的、价值标示的、体现一种自律性价值的文化。赫勒把这种文化直接称为高雅文化。在布达佩斯学派看来，这种文化特指一系列特定的人类行为与社会活动，在现代性条件下，这些活动通常被视为是自律的，其本身具有自己的发展模式、评价标准等等，并且独立于政治与经济领域。马尔库什指出，这样的文化主要指的是艺术、科学、哲学、文学等等我们所熟悉的文化实践活动。赫勒指出，这种文化“包括心灵、双手以及想象力的创造物，它们一起被黑格尔称为绝对精神：有代表性的艺术作品、神学、哲学以及——在19世纪——科学”[2]164。这种文化不是在任何情况下都成立的，前现代社会是不存在“高雅文化”概念的。因此，只有在现代性条件下，这样的文化活动本身才具有原生的、内在的规范和评价标准。因此，也就是所谓价值标示的文化概念。

第三种是赫勒在马尔库什的基础上提出的 “文化话语”的文化概念。所谓“文化话语”主要赋予了文化以交流沟通的作用。通过话语交谈，人们不是要达成共识，而是在于在文化的背景下交换观点，呈现自己的意见。赫勒认为，作为话语方式的文化并不一定是哲学、文学、艺术等高雅文化，换句话说文化讨论是跨语境、跨文化的讨论。在赫勒看来，为了避免文化趋同、一体化，文化的话语方式具有积极的意义。它为参与交谈者提供了一种交谈伦理学，在交谈的语境下，每个人都可以自由地提出自己的观点和价值，并且要在承认他人的观点和价值的基础上，交谈才有可能发生。这种伦理学既是现代性的产物、也为现代性提供了动力载体。

二、文化悖论：普遍性与差异性

对于文化的特征问题，布达佩斯学派一致认为，悖论性是文化对现代性最直接的反应和表现。由于启蒙现代性自诞生起就包含着两种悖论冲突的逻辑：肯定性的逻辑与否定性的逻辑。因此，现代性内部始终具有一种悖谬的、矛盾冲突的特征与张力。这种特征集中反映在现代性文化的悖论特征中。布达佩斯学派指出，文化悖论最突出的表现就是普遍性与差异性的矛盾。然而，两者之间的张力正在逐渐被消解，现代性单一化、一元化的危机也正在威胁着文化的发展。

以广义的、人类学的文化为例，它本身既是一个普遍性的概念，也是一个差异性的概念。一方面，它指代的是人类共同体各自共享的、必然参与其中的一般属性和普遍化的领域；另一方面，它主要标志着时间和空间上区别不同社会的那些内容，也就是各自特征的复合体。这种特异性体现在区别于其他特殊的社会单位之中。正如赫勒所指出的那样，人类学文化概念的悖论是“通过经验——以及非规范性——普遍来运作的，悖论将会通过对立两极(普遍/差异)的主题化而出现。无需说，这一悖论就像所有其他的悖论一样，是现代性的基本悖论的表现形式”[2]190。

的确，文化本身就是一个充满内在张力的概念，普遍性与差异性的悖论在很多方面都是难以调和的。首先，普遍性主张一种直接的进化论，通过把差异性进行时间定位从而还原为一种延续的统一性；与之相对立，差异性则讲求一种文化相对论，通过空间定位把差异性进行固定化并编纂成文，这样就形成了人类学理论阐述的两极。其次，作为一种文化，普遍性和差异性最终的文化诉求也是不同的。普遍性力主一种“启迪性”的世界大同，而差异性则更注重一种浪漫—怀旧的原始主义的复兴形式，尤其在日常生活的社会意识中，差异性强调种族或文化民族主义的不同基调。最后，在计划和行动战略方面，普遍性要实践一种普遍现代化的整平观念，而差异性则提出了社会—文化分裂主义的计划。这些相对立的矛盾，尽管在某些方面具有类似的特点，但最终都无法互相同一，或彼此还原。这些普遍与差异的互相对立的趋势和倾向，其实就是外在的强制性力量与内在的自我要求之间的矛盾，这些悖论深深地渗透到现代性文化、观念的思维模式之中，在许多时候许多方面，它们是彼此混合、纠缠的。“‘现代化’既可以是外部强加的，擦掉了所有分歧的矫顽力，也可以是一种本原性的驱动力，以期改善自我的命运与国家的地位……而 ‘分裂主义’一方面可以是弱势群体竭力争取承认和自主性过程中，创造集体团结意识的努力的体现。另一方面，它也可能是一种试图保存僵化的权力结构的尝试，通过隔绝与外来交往所带来的潜在动摇性影响的可能，更不要说它也可能仅仅是种族隔离政策和种族清洗的假象。”[3]8

面对这种冲突局面，现代性文化总是试图用普遍性取代差异性的方式来调和文化的悖论。布达佩斯学派对于现代性文化普遍化的发展趋势和价值立场进行了尖锐的批判。

文化的普遍性包含着一种固定的、不变的趋势，借用马尔库什的概念，就是“文化不变量(cultural invariants)”。在这种观念的驱使下，文化将发展成为它所对立的“自然”状态。按照我们的传统理解，自然更多地是一种客观的存在。它包含着原始的、未经开化的、天然的、无意义的含义。在这个方面，文化是与自然相对的。它主要代表着人类的教化状态，代表着人类在生存方式上根本区别于动物的那些内容。因此，文化是人类实践活动创造的物质和精神对象化的产物。相对于自然的那种无意义的确定性，文化则是被赋予意义并将之传递、发展下去的非确定性的存在。因此，从这个意义上说，文化从根本上说应该是一种意义的行为，而不应该是单纯表征“确实性”的自然状态。然而，文化普遍性的要求则意欲用一种不变的文化常量概括或代替文化在意义承载和传播过程中的变量。“人类学的文化概念——它把文化的概念扩展为作为差异的经验普遍性——也使之变狭窄了，因为它排除了规范普遍性的方法以及差异之间的标准区分。”[2]193因此，必将使文化走向反面，变成一种新的“自然”。

马尔库什认为，现代性文化作为人类历史上迄今为止发展最为充分的文化形态就存在着这种普遍性的发展趋势。马尔库什指出，现代性文化在今天呈现出了惊人的包容力，比起以往任何一个时代的文化，现代性文化似乎更能接受并承认其他文化形态的合法性。然而，马尔库什进一步指出，正是它的这种特质——也就是其自我反思的特征，它的强大的包容力——使它具有了一种普遍性：对其他社会文化的承认赋予了它一种任务和权力去吸收、获得、汲取其他文化的所有成就。赫勒更加尖锐地指出了现代性文化这种所谓的包容力背后暗藏的种族中心主义立场，因为“只有那些承认所有文化都有权要求得到承认的文化才可能是种族中心主义的”[2]194。在赫勒看来，欧洲人正是通过构造人类学意义上的文化先使自己相对化，成为体现差异性的众多文化中的一种；然后，在宣称平等地对待多种文化的同时吸收、借鉴其他文化，输出、渗透自己的文化，逐渐将自己的文化变为可以接受的作为规范的经验普遍存在。这种普遍主义和相对主义的悖论是人类学文化概念的悖论，也是现代性文化的悖论。从反对绝对到走向绝对，结果是“极端主义的理性主义启蒙(作为普遍进步的现代性概念的全球化)和极端主义的浪漫主义(欧洲文化的相对化)一起出现”[2]194。现代性的这种包容似乎意味着差异性可以与普遍性共存。然而，布达佩斯学派指出，这不过是“宏大文化同一性思维的一种不稳定的理想化建设的体现”[3]7，仍然遵循着用普遍性、单一化代替差异性、多元化的发展路径。

三、共识：文化的多元化

布达佩斯学派对于现代性文化普遍化、单一化的发展趋势所持的观点高度一致，即认为这是现代性文化危机的根源所在。此外，他们同样认同普遍性与差异性之间的悖论不可能通过一方消除另一方的方式获得解决。在如何克服现代性文化危机的问题上，布达佩斯学派提出了两种不同的解决方案。一种是马尔库什所提出的，保留文化悖论的存在方式，以对立面作为参照，由此获得自我批判和检省的视角，避免现代性文化在单一化的发展中走向危机；另一种是赫勒提出的，通过文化话语概念，在交谈中保留各自文化的特殊性和独立性，以此克服现代性文化危机。

马尔库什认为，各种文化之间的悖论状态是具有积极意义的。因为，文化的悖论是现代性两种逻辑的结果，任何试图消除和调解这种悖论的做法都将使文化出现单一化、一元化发展的困境。悖论的张力为文化双方监视自身提供了良好视角，为解决现代性危机提供了批判的思路。赫勒在这方面受到了马尔库什的影响，她逐一分析了每一种文化的悖论特性。然而，不同于马尔库什保留文化悖论的立场，她认为，以文化话语为核心的交谈能够解决文化悖论难题，并最终通过保护文化的特殊性为解决现代性文化危机找到出路。在赫勒看来，马尔库什对现代性文化悖论的论述是合理的，起源于现代性两种逻辑的悖论是文化的根本存在方式，因此也是不可能消除的。但是，可以寻找一种方式弱化、钝化这种尖锐的矛盾冲突，既保留了文化的这种特殊方式，又为不可调和的双方找到共存的方法。这种有效的途径就是文化话语。“文化话语”的概念与作为“高雅文化”的文化概念紧密相连，高雅文化概念是由文化话语概念产生的，但是文化话语概念不能合并到高雅文化概念当中。在这种作为“文化话语”的文化中，通过交谈真正体现了机会均等的观念。“正是这种文化概念避免了两极对立、商业化和商品化，它也避免了第一种和第三种文化概念的命运。它被证明不是悖论性的。自由在这里不是悖论性的。在两种意义上(不受限制和不取报酬)自由地发表和交换意见使一种弱气质成为必要，而且，这种弱气质(例如悬置利益)并不要求有一个基础。”[2]186通过文化话语的交谈，每一种文化代表可以畅所欲言地表达自己所坚持的文化理念。这种文化话语是特殊性的、差异性的、个体性的，因此不需要存在一个被所有人都认同的共识性基础。文化话语的目的就是交流，通过悬置不同意见，悖论性的冲突就可以得到弱化和钝化。由此，“文化话语”为解决现代性文化危机提供了一种方式。

虽然，赫勒的文化话语方式仍然存在一些悬而未决的问题，例如她自己也已经意识到的文化交谈是否可能转变成“闲话”甚至闲聊，无法达成共识的话语交谈意义何在等等。虽然马尔库什与赫勒所提供的理论对策存在差异，但是我们仍然可以在其中发现布达佩斯学派现代性文化理论理论的共同诉求，那就是通过保留文化的多样性和特殊性，通过主张一种多元发展的道路，避免文化走向文化单一化发展的现代性危机。

四、对多元文化道路的反思

作为应对现代性危机的理论对策，布达佩斯学派的现代性文化理论为抵制启蒙理性主导的一元化宏大叙事，提出了“多元化”的思路，以消解理性的话语霸权，重新释放文化的活力。 然而，这种多元化的发展之路也带来了新的思考。概括地说，多元化是否意味着放弃一切标准和尺度？如果答案是否定的，那么如何来理解多元化与价值选择之间的关系呢？马尔库什也曾经明确表示过，不应该陷入毫无原则的文化相对主义。那么，所谓的原则必然涉及它背后所支撑的价值体系。这个价值的标准该如何衡量？对此，布达佩斯学派似乎并没有明确地论述相关问题。从这个意义上说，他们所设想的多元化道路本身也是未完成的思索。但是，无论如何，这种思路所具有的积极启示意义仍需被认可，它让我们在现代性危机的十字路口驻足、沉思，它让我们在文化丰富多样，充满异质风景的道路上寻找并探求那个为人类的进步和文明的发展提供不竭动力的价值导向。

在笔者看来，布达佩斯学派的现代性文化理论研究有一个问题不可绕过，那就是，在他们所设想的文化多元化的发展道路上，是否存在一种对人类价值普遍性的描述和应该遵循的标准？按照赫勒的理想，文化话语通过交谈彰显文化的特异性，而悬置可以避免文化冲突，让无法达成共识的文化主体同样具有交谈的权力。当然，对于自由权力的尊重是文化交谈的一个前提。然而，在秉持批判和自由眼光的同时，对于一种最高的文化价值的追寻是不应该放弃的。事实上，布达佩斯学派虽然不同于尊崇现代性的进步主义或达尔文主义者，但是更不同于对现代性悲观失望的后现代主义。在批判与建构之间，他们都试图在自己的论述中做出积极的回应。

必须承认，单一的理性精神、一种思维模式或者一元化的文化，与人类历史发展中的文化和社会的特殊性与多样性是根本矛盾和相互抵牾的。然而，在文化多元化发展的道路上，却始终需要对人类的本性和历史的总体模式予以澄清，并为它的发展描述一种前进的方向，提供一种导向性的作用。这样一来，一种理论必需在保证保留文化多样性的基础之上对于人类文化的未来走向作以普遍化的研究，或者至少提供一种比较和选择的标准。对于这样的一种双重的任务，布达佩斯学派是认同的。正如马尔库什所说，“哲学，如果它不想只是变成一种过往的传统的话，尽管它不可避免要意识到一种无限制的合理性观念是一种奢望，而且一般而言我们永远不可能超越自身的局限，但是它仍旧必须不断地与现实理性的局限抗争。是否一种哲学话语可以在多元性与内在普遍性的要求之间找到平衡，这将在很大程度上决定一种作为可以辨识的、特殊的文化研究的哲学与我们自身的相关性问题。”[4]赫勒也认为，虽然，一种真实标准的提出必然受到现实中多种与之冲突的标准的对抗，然而，哲学的讨论不可避免地要为我们提供一种“应然”的“真实的价值”标准：“对我而言‘真实的价值’的标准是一个实然将与之对抗的理想；它是某种应然为之奋斗并且能够为之奋斗的东西。”[5]布达佩斯学派的现代性文化理论正是对他们的哲学立场的精确诠释。

在今天的全球化时代，各个国家和民族的经济联系日益紧密，政治上的多极倾向也日益显现，而文化的多元特征更明显地昭示出人类文明对现代性的反省和深思。正如有学者指出的那样：“一方面，文化相对主义作为非西方民族和发展中国家应对全球化的文化策略和文化逻辑，对发展中国家保护本民族文化起到了积极作用；但是另一方面，这一理论由于过分强调文化价值的相对性，否认不同文化形态的可比较性，从而否定了文化的整体性和时代性，对非西方民族和发展中国家的现代化进程和改革开放具有一种阻抑作用，在全球化过程中具有文化保守主义性质。”[6]对于这一点，布达佩斯学派已经深刻地认识到了。因此，布达佩斯学派最后希望在伦理学的维度回答这一问题，谨慎地确定一种主导价值。马尔库什所提到的知识分子“善”的良知，赫勒通过对真、善、美等价值标准的讨论提出一种“好人”的个性道德等等，都体现了他们在这方面的理论努力。他们为我们提供的多元化道路重新确立了自由、选择和美德等古老的价值导向在人类生活中的首要性地位。然而，正如赫勒所言，任何一种关于价值的讨论都难免会产生并再生道德困境。也许这就是布达佩斯学派现代性理论的哲学的魅力：张力与协调的结合。

雅斯贝尔斯曾经用“轴心时代”来描述人类文化的第一个繁荣时期，古希腊的先哲、印度的佛陀、中国的孔子和老子以及查拉图斯特拉，这种多元样态已经融入人类的整体记忆中，而这些文化传统都是特定生存环境的产物和结果，都具有永恒的生命力。我们可以发现，人类是从总体上对不同价值和因素进行有机整合，考虑的是对自身的善以及有益之事，不是对于部分的有益，而是对于整个生活有益。因此，不管以什么标准作为衡量和指导社会发展的尺度，这一标准都应该注重在尊重各种文化价值的基础上发挥导向性的作用。由此，如何确立一种合理的选择标准和正确的发展方向，成为多元的现代性文化发展需要进一步思考的关键。从这个意义上来说，布达佩斯学派的现代性理论所遗留下来的问题极具历史和现实意义，它为进一步延伸和探讨多元文化的选择敞开了空间。

[1] MARKUS G.Culture,Science, Society:The constitution of Cultural Modernity[M]．Leiden:Brill,2011:638.

[2] 赫勒 阿.现代性理论[M]．李瑞华,译.北京：商务印书馆，2005.

[3] MARKUS G.Antinomies of Culture：Discussions Papers (Separate Brochure)[J]．Collegium Budapest, 1997,(21).

[4] MARKUS G.Language and Production: A Critique of the Paradigms[M]．Dordrecht ：D. Reidel, 1986：XIV.

[5] 赫勒 阿.激进哲学[M]．赵司空,孙建茵,译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011:83.

[6] 丁立群.全球化的文化选择[J]．哲学研究，2008,(11):118.

[责任编辑：修 磊]

2014-12-10

国家社会科学基金项目“东欧新马克思主义历史观”(13BKS068);黑龙江省社会科学基金专项项目“布达佩斯学派重建历史唯物主义思想研究”(14D030)

孙建茵(1980—)，女，副教授，哲学博士，从事马克思主义哲学研究。

I0

A

1002-462X(2015)02-0140-05