政治哲学视野下儒家之“孝”的结构分析——以亚里士多德“好公民”与“好人”理论为线索

张再林，唐学亮

(西安交通大学 人文社会科学学院 陕西 西安 710049)



政治哲学视野下儒家之“孝”的结构分析
——以亚里士多德“好公民”与“好人”理论为线索

张再林，唐学亮

(西安交通大学 人文社会科学学院 陕西 西安 710049)

“孝”价值在儒家文化中具有举足轻重的地位，儒家之“孝”复杂精微、气象万千，大体包含辩证、层级、程序、主体和客体等物质结构，同时循着亚里士多德“好公民”与“好人”理论的思想线索，还可以勘定“孝”的内在精神结构。通过批判性地省察 “孝子”，也就是儒家意义上的好儿子的文化政治身位可以发现，从总体上说，好儿子往往不会是一个好父亲，但却会成为一个好公民并进而成为一个好人。在现代性语境下，无论坚持“祛魅”还是“复魅”立场，对“孝”的整全结构的把握都是其基础和必要的工作。

政治哲学；儒家；孝；物质结构；精神结构

我们似乎可以说，在制度和生活实践上中华民族是最讲孝道的民族。中国古代法律有系统的诸如“亲属容隐制”、“十恶制”、“干名犯义制”等这样的“孝”的制度保障，在生活经验上，西方主流的生活方式是由核心的小家庭构成，子女与父母的关系较为疏远，中国人的四世同堂对他们来说实属神话[1]，至少对他们来说，家庭非表征为儒家式的父慈子孝、兄友弟恭这样温情脉脉的伦理韵味。如果说上面的判断尚不周全的话，那么下面的这种论断将是毋庸置疑的，即中国文化(狭义)是最讲孝道的文化，从儒家经典、煌煌史著再到市民小说，孝道无不寖淫其间，曾规定、感动和滋养无数华夏人的生命感觉，以至这种家族性的情感和生命传递几近演化成一种准宗教性的文化意识[2-3]。反观西方则别有一番洞天，从他们的文学叙事看，父子冲突一直是其重要的主题，从古希腊的荷马、赫西俄德到现代的卡夫卡都概莫能外。从理论形态上看，西方的家庭关系被哲学、神学和政治理论格式化，这在现代政治哲学的奠基人霍布斯那里达至顶峰，在其理论构造中，“自然状态”所向披靡，家庭关系也被其重构为赤裸裸的权力役驭关系，家庭俨然成了一个微型政府[4]211-220。

然而儒家之“孝”在现代性的语境中承受着巨大的精神困境，本文不想从抽象的层面对其进行考察，而是试图从一个具体的点上把握其精神气质。我们认为从功能的意义上讲，儒家“孝”规范的最大意义在于生产“孝子”，所以通过具体地理解“孝子”的几种精神意向，我们就可以更深刻地把握“孝”价值。本文首先系统地总结了“孝”的极其精微复杂的结构，计有辩证、层级、程序和主体、客体等五种物质结构。然后依循亚里士多德关于“好公民”与“好人”关系理论的启示，把提问的方向和方式转向儒家，抽象出“孝”的精神价值结构，即作为一个“孝子”，也就是儒家意义上的好儿子与其作为好父亲、好公民进而一个好人的文化政治身位之间构成怎样的一种精神格局。我们认为只有在以上的双重构造中才能厘清“孝”的真实面目和含义，也才能进而讨论其价值、意义以及其在现代性中的出路等等。

一、“孝”的物质结构

相对于下文的精神结构，“孝”的物质结构是一种有形的、可观的结构，它主要是指儒家经典中规定的各种“孝”规范以及其中隐含的关系网络。通过系统性地总结早期儒家的各种论说，得出“孝”的物质结构大体包括以下五重维度。

(一)“孝”的辩证结构

所谓“孝”的辩证结构，是指“孝”本身所开释出的肯定与否定、正面与反面的辩证关系，也即“孝”与“不孝”的相对结构。“孝”包含复杂斑斓的层次和内容，而“不孝”盖有两个层面。一是儒家经典明确告示的“不孝”行为与态度，包括国人熟知的“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)。赵岐认为以下三种行为或三种人就是孟子说的“不孝子”，“阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大”,[5]268也就是那些一味无原则地曲意顺从父母，该谏不谏，使之陷入不义境地的，家境贫困无力赡养父母而又不入仕做官的，以及不娶妻生子，断绝香火的。同时孟子还有“五不孝”之说，即“惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也”(《孟子·离娄下》)，前两种属于好逸恶劳，不赡养父母，后两种属于放纵自己，给父母带来危害，其中第三种则属于贪得无厌，没有处理好婆媳矛盾的，这些人在儒家看来，都属于“不孝子”。《孝经》这样来界定“不孝”行为：“居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也”，实际上讲的是这些人要各安其位，以全其身体发肤，因为《曾子·大孝》讲，“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”，身体作为父母之遗体，毁伤即属“不孝”；二是推导的“不孝”，所谓推导的“不孝”即是从“孝”的规定中反推出的“不孝”的行为与态度，例如孟子讲过，“父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉”(《孟子·离娄上》)，反之，子责父善即是不孝的行为，所以孔子才说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路》)。还比如孔子说过，“父母在，不远游。游必有方”和“三年无改于父之道，可谓孝矣”，那么那些远游且杳无音讯和三年改于父之道的显然就属于“不孝子”，等等。“不孝”从反面界定和加强“孝”，在最低程度上，只有首先摒弃那些“不孝”的行为与态度才可能成就“孝”规范。

(二)“孝”的层级结构

所谓层级机构，指的就是“孝”的层次、等级和价值优位性。曾子有“大孝尊亲，其次不辱，其下能养”之说(《曾子·大孝》)，孟子有：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”之说(《孟子·万章上》)，综合儒家经典论说，我们认为“孝”由低及高的层级结构大体上依次如下。

1.养亲。养亲主要指的是供养、赡养年迈父母的衣食住行，即曾子所谓的“小孝”，孔子所谓的“犬马之养”，也即《孝经》所谓的“庶人之养”，不过孟子将其细分为“口体之养”与“志愿之养”，可见，“养志”更多地属于“敬亲”范畴。在金融和社会性保障制度和法律不发达的古代中国，这部分“孝”实际上承担了社会的养老保险功能，所以才有“养儿防老，积谷防饥”之说。

2.爱亲。爱亲主要指的是对父母的爱慕、爱顺、怜爱以及亲爱之情，为父母挂念、操心等等。孔子说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”(《论语·里仁》)，就是要为父母的年岁操心，因其寿数而喜，同时又因其日见苍老而忧，“父母在，不远游。游必有方”(《论语·里仁》)，朱子引范氏曰：“子能以父母之心为心则孝矣”，[5]72即亲子同心，为父母操心、挂心。公明高曰：“夫公明高以孝子之心，为不若是恝：我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？……为不顺于父母，如穷人无所归……惟顺于父母，可以解忧……大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣”(《孟子·万章上》)，就是说光闷头干活供养父母是不够的，还要博得父母的欢心，爱慕、眷恋之，《曾子事父母》讲“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之”，也就是把我之乐忧同化在父母之乐忧当中。

3.敬亲。敬亲范畴极其宽泛，主要指的是敬重、敬仰、敬慕父母，使自己的行为符合礼仪规约，同时努力协助父母规避损害与不义，满足其意愿，实现其人格的充实与美满。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)，这在物资丰腴的今天更是如此，就纯粹的“养”而言，对很多家庭来说，宠物与父母的消耗可能已无本质性区别，所以“孝”重点就落在敬上。那么怎样才算“敬亲”呢？当子夏问孝时，孔子答曰：“色难”，即对父母要和颜悦色而无丝毫懈怠。同时对父母要“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)，通过这个程序使自己自觉地参与到生生不息之家族共同体的建构之中，在其中纯化善良美俗，所谓“慎终追远，民德归厚矣”。(《论语·学而》)“孝子”不仅应当自己全其发肤，还要帮助父母规避风险，擢升人格，所以孟子才说“阿意曲从，陷亲不义”，是一种不孝的行为，孔子才说“事父母几谏”(《论语·里仁》)，曾子才说“父母之行若中道，则从；若不中道，则谏”(《曾子事父母》)以及孟子所说的“养志”，舒展其意愿和志向，实现更高的人格完善等等。

4.尊亲。尊亲指的是通过自己的德业修养，荣耀父母，使他们获得更高的尊严与声誉。子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之”(《中庸》)，要做到尊亲，只有自己奋力进取，在德、政、言上出人头地，才能烛照、荣光父母，所以孟子说，“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也”(《孟子·万章上》)，当然这里的“养”并非是指以天下之物私养其父的“直养”，[6]也并非如一些学者所说的是一种腐败行为[7]，而是勉励子女刚毅进取，自强不息，尽力做好自己，完善品德。正如日常生活中我们常因某某子女考入某名牌大学而称其为“孝子”，当然不是说该子以该校私养其父，更遑论其腐败，实际上《孝经》说得较为直白，“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。

(三)“孝”的程序结构

“孝”作为一种行为与态度，贯穿于生、老、病、死、葬、祭等全过程，每一过程都有一定的规程与仪式，所以综合起来，可称为“孝”的程序结构。比如孔子讲“生，事之以礼”，“父母唯其疾之忧”(《论语·为政》)，《孝经》对“丧亲”做了细致的规定，“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性：此圣人之政也”，儒家对棺木、祭器、祭祀、“三年丧”、“三年无改于父之道”等等都有细致的规定，可见“孝”乃一生的事业，甚至通过它把此岸世界与彼岸世界关联起来，其提供的不仅是对父母的福利，更是关涉到每一个体的生命意义与价值。

(四)“孝”的主体结构

人群的类分、德性的高下及其相应的法权状态是古典政治哲学的基本共识，儒家哲学自不例外，具体就“孝”而言，儒家既讲普遍的一般意义上的“孝”，更讲具体的人群甚至个体之“孝”。比如《孝经》将“孝”分五等，即天子、诸侯、卿大夫、士和庶人之孝，并分别规定了相应的规范。比如《中庸》讲，“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”以及《孟子》讲，“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”，显然这两处的“孝”指的都是帝王之孝，与一般的庸常百姓无关，因为后者根本不具备这里“至孝”、“大孝”的条件。再比如大家熟知的“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”，“夫孝者：善继人之志，善述人之事也”(《中庸》)，这里的“孝”也非寻常百姓之“孝”，因为对他们来说其父根本没有所谓的“道”、“志”与“事”，同理孟子所说的“不孝有三”的第二孝，即“家贫亲老，不为禄仕”，其针对的也不是一般的庶人，否则将因打击面过宽而失其效力。可见“孝”的主体呈现层次化、等级化态势，很多“孝”规范并非一体适用于天下生民，而是有具体的目标所指。

(五)“孝”的客体结构

儒家明确区分“孝”的主体构造，似乎并没有直接阐释其客体构成，实际上通过认真研读儒家经典，发现“孝”的客体也呈现结构化面向。其客体可以开列出三重构造，分别为父母、君王以及更一般的万民。“孝”面向父母乃是题中应有之义，但其亦可扩展、比附于君王之上，甚至对君王的这种非血缘的政治之“孝”比之自然之“孝”，显得更为重要。子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君”(《孝经》)，郑玄注“以孝事君则忠”,[8]47《孝经》还有所谓“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”之说。《大学》同样认为“孝者，所以事君也”，孔子说：“迩之事父，远之事君”(《论语·阳货》)，孟子说，“无父无君，是禽兽也”(《孟子·滕文公下》，曾子更是明确指出，“事君不忠，非孝也”(《曾子大孝》)等等，由此可以看出，在儒家看来，“忠”与“孝”具有一定程度的同构性，甚至可以相互换算与比较，“忠”可视为更大的“孝”，随着政统强势，家道式微，“孝”越来越被“忠”所吸附，日益功利化和工具理性化，所谓“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”(《论语·学而》)。

同时，儒家作为一种“天下主义”取向的政治哲学[9]，不独把“孝”放在私的“差序格局”的范畴，儒家圣人还意欲扩展、类推和超拔其范围，试图借助“移情”的程序和善良意志，使之走向一种更高远的“天下为公”的视域，实现“人不独亲其亲，不独子其子”(《礼记·礼运》)以及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的大同世界。所以，儒家之“孝”包含一定的普遍主义内涵，其客体构造中可抽象出“他者”的维度。

二、“孝”的精神结构

相对于前面物质结构来说，追究儒家“孝”的精神构造，就是要查看其精神气质、道德价值以及政治身位，只有在这个前提下，对“孝”的讨论以及当下流行的对“孝”的乡愿式的“复魅”思潮才是可能和有益的。

亚里士多德在其《政治学》第三卷集中讨论了“好公民”与“好人”*西方学界很多学者根据用语的不同往往把“好公民”进一步区分为“严肃的公民”(serious citizen)和“好公民”(good citizen)，把“好人”进一步区分为“严肃的人”(serious man)和“好人”(good man)，本文参考的“剑桥政治思想史系列”Stephen Everson版的《政治学》以及国内学界普遍未作此区分，所以本文亦从之。的关系问题，这一关系是西方政治哲学的经典命题，从苏格拉底、亚里士多德到马基雅维利、霍布斯再到现当代的施特劳斯、阿伦特和麦金泰尔等都做过一定程度的论述。

苏格拉底这个坚信“好人无论是在生时或死后都不会遇到不详”[10]54-55的“好人”却被其雅典公民同胞判处了死刑，这深深刺激了柏拉图及其后学，自此如何设计优良政体以安顿“好人”以及如何造就“好公民”并使之与“好人”达成统一成了西方政治哲学的“哥德巴赫猜想”。

亚里士多德调整苏格拉底哲学的上行路线，坚持中道立场，其把人类生活分为三种，分别是享乐的生活、政治的生活和沉思的生活[11]11，当然对其来讲更重要的是后两种，即政治的生活和沉思的生活。亚氏对“好公民”与“好人”的讨论显然是在政治生活的语境中进行的，那么什么是“好公民”与“好人”呢？亚氏并没有给出直接的定义，但我们可以根据其文本作一定的理论推演。“好公民”的逻辑根据在于公民，亚氏虽然强调公民是政治学研究的起点，但他的公民概念实际上非常空洞，其完全取决于政体的概念[12]31，政体作为一个区分概念，它决定公民的构成及其组织结构，所以一种政体的公民可能会被另一种政体排除在外。虽然如此，亚氏还是在其《政治学》中给出了公民的定义，他认为公民就是“一国之中有权参与议事或司法事务的人”[13]63，那么什么是“好公民”呢？亚氏对此作了一个经典的船舶比喻，他认为一个国家就像一艘船舶，船上的水手就像是一国之中的公民，他们各有其工作和职责，所以这就决定了其德性是多样的，不可能有统一的德性，但是既然他们同在一条船上，那么该船的航行安全自然会是他们的共同目标，同理，虽然公民的工作千差万别，但是对政治共同体的挽救是他们的共同事务。所以“好公民”的“好”就体现在对政治共同体进行保存和维护这个共同利益上，而政治共同体作为一种宪法秩序是各不相同、不可通约的，“因此好公民是相对于宪法秩序而言的”[13]65，这实际上就把“好公民”与“宪法爱国主义”画上了等号。

那么什么是“好人”呢？上文说过公民没有统一的德性，“好公民”亦然，因为他们都是相对于政体或宪法秩序来说的，而“好人”则不一样，一个“好人”是普遍的，无论时空如何转换，沧海如何桑田，他都拥有唯一的完美德性。那这个完美德性又是什么呢？而亚氏的《伦理学》和其《政治学》一道构成其大政治学范畴，在《尼各马可伦理学》中，其明确宣称政治学是研究最高善的[11]5-6，而“好人”显然是拥有最高善的人，但亚氏的最高善已不同于苏格拉底纯粹理性意义上的思虑美德，而是实践理性意义上的伦理美德[14]，关于这种伦理德性，亚氏明确指出其“是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样地确定的”[11]47-48，在这里，亚氏所谓的“好人”就是指明智的人。

在明确了“好公民”与“好人”的含义之后，接着就要追问他们之间的关系，“好公民”如何才能同时成为“好人”呢？亚里士多德认为只有在最佳政体中才能实现“好公民”与“好人”的统一，即“好公民”同时也是“好人”，[13]65-66这句话也可以这样说，即只有当“好公民”都是“好人”时，才能实现最佳政体，“好公民”与“好人”相统一的典范是最佳政体中的统治者*这是西方学界通说，具体评论，参Susand Collins,Aristotle and the Rediscovery of Citizenship,New York:Cambridge University Press,2006,pp124-131。

到此我们无意再继续追问和考究亚氏的最佳政体以及其论述中的种种矛盾，比如“好人”的德性统一性、统治者的典范性等等。我们试图接着亚氏的思路，把提问的方向和方式转向儒家问题，要追问的是，儒家意义上的“孝子”，即好儿子，他会不会是个好父亲、好公民并进而是个好人，所要考究的是儒家“孝子”的精神气质问题。

(一)“好儿子”与“好父亲”

儒家的人伦理想是“为人子，止于孝；为人父，止于慈”(《大学》)，在中国文化里，“孝子”无疑是个好儿子，而“慈父”则是父亲的人格典范。那么作为“孝子”的好儿子与作为“慈父”的好父亲处于怎样的一种思想构造关系？它们之间有没有冲突？好儿子会不会同时是个好父亲？

亚里士多德从自然生命造与被造的角度，认为父母对子女的爱更为浓烈和持久，因为父母把子女看作自己的“遗体”，[11]251-253从这个角度说，父母对子女的慈爱实际上是往往自爱的一种方式。循此推理，人更多地是作为一个“好父亲”而不是“好儿子”的面目出现，正所谓的“民犹薄于孝而厚于慈”(《礼记·坊记》)，“痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？”(《红楼梦》)，可见“好父亲”并不当然地等于就是“好儿子”，这两种文化身位之间存在一定的龌蹉和悖谬。张祥龙先生，借助现象学方法，依据《周易》之阴阳学说，分析婚姻、家庭以及其中的慈孝意识，新见迭出。按照这种思路，似乎可以得出整体上慈孝一体，好儿子与好父亲同构的结论，“两者处于同一个时间结构之中，相互需要、相互补充，共同构成人的亲亲意识”。[15]但是这种纯时间现象学意义上的“孝”并非本文所指，因为它不是生活的和实践的，并且其论证结果似乎也背于我们的生命经验。

从整体上来说，“好儿子”并不必然会成为“好父亲”，甚至他们之间还存在冲突，即一个“好儿子”往往难以成为一个“好父亲”。因为“慈”与“孝”具有迥异的精神品格和“意向性”，在生命的时间构造中，“孝”指向过去，是一种生命的回归、反射与想象，而“慈”指向将来，是一种生命的冲动与延续，正如张祥龙先生在上文中所指出的，一个是“逆流而上”，一个是“顺流而下”，它们拥有不同的情感意向，这样就很难形成共契和涡旋结构。同时，更为重要的是，“慈”是一种意愿行为，而“孝”则被儒家建构为一种道德乃至法律的义务，是一种切切实实的伦理的、情感的特别是物质的负担。在家庭关系中，要作为一个“孝子”不仅要承担父母的物质供养，满足其意愿，拔升其人格，同时还要做好自己以出类拔萃，并且还要为其守丧三年，适时缅怀、祭奠等等，从上文的分析可以看出，在中国古代，作为“孝子”是一件很难且很累的事情。在那个物资相对匮乏的时代，作为青壮劳力的“孝子”要把最好的食物留给年迈的父母，并且最好做到像曾子那样“将彻，必请所与。问有余，必曰‘有’” (《孟子·离娄上》)，就是说剩下的食物也不敢擅自用作自己的营养供给，也正因如此，才有郭巨为奉养老母而惨无人道地活埋儿子这种“埋儿养母”的极端行为。如果说“养母”是一种孝行为的话，那么“埋儿”显然连基本的人道都谈不上，更不与慈父沾边，这正体现了欲作“好儿子”，就难成“好父亲”！所以历经种种“孝”的行为，“孝子”已经身心俱疲，积怨满腹，这可被称为“孝子”的积怨发生学，因此一旦他们有了自己的“儿子”以后，他就要把这些积聚的怨恨、委屈甚至挫败感发泄、外化在其子之上，以弥补其遭受的权力损失，体验权力给其带去的快感，所以我们就可以理解儒家经典虽然强调的是“父慈子孝”，但在现实中，中国的父亲往往都是以“严厉”的文化形象出现，所谓“严厉”也可理解为宣泄和对自己的一种情感和权力弥补，“严父”与“孝子”对应于类似的君臣关系，所以《周易》讲，“家人有严君焉，父母之谓也”，《孝经》讲，“父子之道，天性也，君臣之义也”。如此一来，家庭就成了一个微型政府，父亲顺理成章地成为了政府的代言人和国家的权力触角，这也就可以理解为什么中国古代总是规定“子告父”属“十恶不赦”的行为，因为状告父亲，在一定意义上就是反对国家权威。除此之外，从人的精力上说，要成为一个“孝子”，他就几乎没有什么精力和良好的情绪去春风化雨、润物无声地教育、慈爱自己的子女，作一个“好父亲”了。

(二)“好儿子”与“好公民”

上文说过，公民是相对于政体而言的，“好公民”也与政体相勾连，一个好公民的核心标志在于其对“特定政体和生活方式的忠诚与纵情(zealous)”，[16]113也就是上文所讲的“宪法爱国主义”，“好公民”就是体现一种宪法精神及其生活方式的公民典范，一如保尔·柯察金之于人民政体，盖世太保之于纳粹政体一样。具体到中国古代的帝制政体，“好公民”的德性就是忠君爱国，就是作一个忠臣、顺民。那么接着我们要问的是，儒家的“好儿子”与“好公民”处于一种怎样的关系，转换成儒家术语来说，就是“孝子”会不会是忠臣、顺民呢？答案无疑是肯定的。

在中国古典思想中，“忠”、“孝”同构，它们之间可以进行比较和换算。孔子颇为看重《孝经》，其曾说过，“吾志在《春秋》，行在《孝经》”，其地位可见一斑。《孝经》“开宗明义”即讲，“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”，“孝”与“忠”是一种内外、层递的关系，“忠孝道著，乃能扬名荣亲”。[8]4紧接着《孝经》阐释了“五等之孝”，但在这些论述中，几乎看不出一种作为亲爱、敬慕、同心等亲子间情感意向的“孝”，更多地感受到的是其政治性、功利性。比如在其讲到“诸侯之孝”时说到，“在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也”，这段话实际上是圣人教给诸侯们的长守富贵之道，教育他们要“上下逢源”，即上要“奉天子之法度”，下要“谨身节用”，这样才能保其富贵，荣其先祖，也才能行孝。卿大夫之孝在于“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，也就是要忠君守法，然后才能保其宗庙，荣其先祖，也才能行孝。士之孝在于“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”，也就是对君上要言听计从，这样安享其好处，也才能行孝，我们知道孟子所说的“不孝有三”，其中“二不孝”就是“家贫亲老，不为禄仕”，为了保住这仕禄，当然要战战兢兢、谨小慎微了。

同时更是因为孝的终极依据和可能性在于“立身行道，扬名于后世，以显父母”(《孝经·开宗明义章》)，而在古代中国，君王不仅掌握物质财富的分配权，也控制着精神符号资源的分配权，正如霍布斯指出的，一个人的价值、地位和荣誉都是由主权者赋予的，[17]51-56那么一个人要做到养亲，立祠祭祀以及立身扬名，荣耀父母等“孝”行为就只能委身于君王，获得他的赏识以分得这种物质的、符号的一杯羹，所以欲做“孝子”必从“忠臣”做起，“故以孝事君则忠，以敬事长则顺”(《孝经·士章》)，也就要求无论诸侯还是士大夫都要“夙夜匪懈，以事一人”(《孝经·卿大夫章》)，所以我们现在就可以理解武则天说过的这句话，“卿既能孝于家，必能忠于国”(《旧唐书·孝友传》)，因为只有先做到忠，才可能成就孝。

儒家入德之门的《大学》讲得较为直白，“孝者，所以事君也”，有子讲“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”(《论语·学而》)，那么这里“孝”似乎只有过渡性和工具性价值，其目的性价值在于不犯上作乱，也就是忠，就是要做个“好公民”。孔子讲：“迩之事父，远之事君”(《论语·阳货》)，可见忠、孝是一个内外之别的问题，那么一个人主要精力和事业显然是在外的，所以忠也就成了更重要的事情。孟子说，“无父无君，是禽兽也”(《孟子·滕文公下》，曾子更是说，“事君不忠，非孝也”(《曾子大孝》)。

从以上的引述和阐释中可以看出，“孝子”，也就是儒家意义上的“好儿子”，必然会成为儒家意义上的“好公民”，甚至只有在其成为“好公民”之后，才能保证其作为一个“好儿子”的资格，才能成就其作为“好儿子”的德性充实，“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲，非君之爵位无以尊显吾亲；受之君，致之亲，凡事君所以为亲也”(《说苑·修文》)，但是，在儒家内部，在好儿子与好公民的关系上，并非铁板一块，君父、忠孝也有出现矛盾以待决断的时候，比如子思曾说过，“为父绝君，不为君绝父”(《六德》)以及《韩非子》记载的：“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也”等，足见儒学内部的思想争论，但是从总体上讲，忠、孝之间是同构同向的，即使在有的时候为忠而暂时性地舍弃“孝”也不构成“不孝”的行为，因为在儒家看来，忠是更大的孝，甚至往往在这个时候才更能“立身扬名”，成就“忠臣孝子”的盛名。在儒学内部，与忠君构成矛盾的往往是王道、仁义而不是“孝”的价值。

(三)“好儿子”与“好人”

上文指出，亚里士多德意义上的“好人”就是指恪守中道精神的明智的人，这种人在儒家看来，指的就是君子，因为孔子说过“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中”(《中庸》)，君子具备亚氏意义上“好人”所具备的实践理性的卓越品质。翻开儒家经典，我们随处可见“君子，体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”，(《周易·上经·乾》)，“文明以健，中正而应，君子正也”，(《周易·上经·同人》)“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，“文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)，“君子所性，仁义礼智根于心”等等，可见君子拥有儒家心目中伦理美德意义上明智之人所拥有的“至善”特征，难怪孔子讲，“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”(《论语·述而》)，显然儒家把君子作为人格典范，即朱子所讲的，“君子，才德出众之名”，[5]95这里所谓的人格典范与才德出众，实际上指的就是“好人”。

那么，“孝子”，也就是“好儿子”与“好人”，也就是君子，处于一种什么样的关系，“好儿子”会不会成为“好人”。答案无疑也是肯定的。

前文已经指出，儒家对“孝”有极其系统、精微的规定，要充分践行这些“孝”规范，就会使人以下学上达、润物无声的方式日渐臻至君子的人格境界，并且“孝”作为儒家圣人所立的万世法，有行为规训、习惯养成的功效，而我们知道“好人”的伦理美德离不开习惯的规导，因为亚里士多德说过，“理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字‘道德的’也是从‘习惯’这个词演变而来”。[11]35同时，一个君子能更好地践行儒家的“孝”规范，成就更为饱满的“好儿子”的德性。下面我们将结合上文“孝”的物质结构，简要地逐一分析各类“孝”规范与君子的共契关系。

1.“孝”的辩证结构与君子。前文说过，身体作为父母之遗体，毁损之即属“不孝”的行为，而我们知道君子“既明且哲，以保其身”(《诗·大雅·烝民》)，因为君子懂得明哲保身的道理，不会做出毁损身体发肤的不孝行为。“不孝有三”的这三种“不孝”行为也与君子无关，因为君子不仅不会陷亲于不义，而且中国古代君子大都通过“学而优则仕”的途径入仕做官，不存在“不为禄仕”的问题，并且他们也懂得香火继承对于无社会保障的中国人的意义，《礼记·昏义》云，“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之”。通观这些“不孝”的行为，它们不仅与君子无关，而且君子还会在此基础上更进一步，践行“孝”的行为典范。

2.“孝”的层级结构与君子。一般人都可做到“养亲”，但是君子作为一种文化和政治身份，他们一般较其他人会分得更多的物质财富，所以即使就“养亲”而言，他们也可做到更好，起码不会沦落到“埋儿养母”的境地。就“爱亲”、“敬亲”和“尊亲”而言更是如此，如果说“养亲”属小人、庶人之蓄养的话，那么后面这三种养自属于君子之养，因为君子在蓄养的同时，知道如何爱慕、爱顺以及如何帮助父母规避不义，实现人格的华丽转身，并且除此之外，他们还懂得如何做好自己，光宗耀祖。

3.“孝”的程序结构与君子。在社会生活中，行一时之“孝”，常人往往都可做到，但行一世之“孝”却并非易事，但儒家规定的“孝”贯穿于生、老、病、死、葬、祀等全部过程，所以也只有懂得“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)的君子能践行这一生的事业，因为“君子义以为质，礼以行之”(《论语·卫灵公》)，他们才是坚守儒家之礼的典范。

4.“孝”的主体结构与君子。根据社会政治身位的不同，儒家把“孝子”分为五等，这五等人又可以大致分为“君子”和“小人”两种，无疑在儒家的眼里，君子之孝高于小人之孝，因为对他们来说，“尊亲之至，莫大乎以天下养”，即使达不到“以天下养”这种君王之养，要实现“孝”的主体层级的跃升，只有首先把自己锻炼和培养成君子才能做到，否则只能做到最低程度的“庶人”之养，在儒家文化中，君子的文化政治身位显然高于小人，所以君子之养也是优越于小人之养的。

5.“孝”的客体结构与君子。儒家一方面讲对父母的这种自然亲爱之孝，同时也讲对君王的政治忠诚以及更为一般的对于“他者”的普遍孝爱，这就是儒家所讲的“人不独亲其亲”以及“老吾老，以及人之老”，即对待他人的父母像自己的父母一样进而实现儒家公天下的大同理想。对父母和君王之孝比较容易理解和做到，但是要实现儒家理想的普遍孝爱，非君子不能达到，因为只有君子才能“敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也”(《论语·颜渊》)，也只有他们才能博学审问、慎思明辨、切磋琢磨，扩充善端，借助“移情”的程序，推己及人，由此及彼，不断涤荡所谓的“差序格局”，实现“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”以及所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”的仁义天下，总之，这是一个默识沉潜、涵泳玩索的人文主义而不是自然主义的过程，而我们知道小人的行为总是建立自然主义情感的基础上。

综上所述，儒家的“孝”思想根牙磐错、体系精微，不仅包含辩证、层级、程序、主体和客体等物质结构，同时更重要的是，我们还可以根据亚里士多德“好公民”与“好人”理论的启示，进一步抽象其精神格局、价值构造，正如文中所指出的那样，从总体上我们认为，儒家意义上的“好儿子”很难作为一个“好父亲”，但往往会成为一个“好公民”和“好人”，并且只有在其成为“好公民”和“好人”之后，才能实现人格的饱满和德性的擢升，才能作为一个更充实、更完善的“好儿子”，所以在完美的(perfect excellence)意义上，这三者是统一的。

随着对现代性的理论反思和现代社会“无家”感的切肤体验，越来越多的学者开始重视家庭价值(family value)的重建，而在中国哲学“家庭价值”的语境中，“孝”无疑扮演着极其重要的角色。因此，无论坚持个人主义、自由主义的“祛魅”立场抑或乡愿式的“复魅”态度，基础都应该建立在对“孝”的整全结构的把握上，在这个意义上，本文愿作引玉之砖。

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(责任编辑：司国安)

Structural Analysis of Confucian "Filial Piety" from the Perspective of Political Philosophy ——Guided by Aristotle′s Theories of "Good Citizen" and "Good Man"

ZHANG Zailin，TANG Xueliang

(School of Humanities and Social Science,Xi′an Jiaotong University,Xi′an Shaanxi 710049)

"Filial piety" plays an important role in Confucian culture,which is complicated and delicate,including the material structures of dialectics,rating,procedure,subject and object in general.Meanwhile,we can explore the internally spiritual structure guided by Aristotle′s theories of "good citizen" and "good man".It could be found that,by critically examining the cultural and political status of "xiaozi" who is good son in the sense of Confucianism,a good son may not to be a good father,but to be a good citizen and then a good man to a certain degree.In the context of modernity,it is the basic and necessary task to understand the holistic structure of "filial piety",no matter what one′s position is "disenchantment" or "enchantment".

Political Philosophy Confucianism Filial Piety Material Structure Spiritual Structure

10.15896/j.xjtuskxb.201501014

2014-06-26

国家留学基金项目；教育部教外司基金项目(2010)1174号；陕西省教育厅基金项目(12JK0019)

张再林(1951- )，男，西安交通大学人文社会科学学院教授,博士生导师，文化哲学研究所执行所长。

B089.2

A

1008-245X(2015)01-0083-07