儒道之“信”探微

周可真

(苏州大学 哲学系， 江苏 苏州 215006)

儒道之“信”探微

周可真

(苏州大学 哲学系， 江苏 苏州 215006)

摘要：春秋初“信”为祝史职守之“道”。春秋末老子、孔子共同开启中国哲学“信”范畴的历史篇章。“信”范畴在道家有一个从“无为之信”到“逍遥之信”的演变，在儒家则有一个从“仁信”到“诚信”的演变。老子“无为之信”作为一种言说道德，以“言由乎道”或“言法自然”为本质特征；庄子将老子政治哲学的“无为之信”发展为处世哲学的“逍遥之信”。但两者均以“守中”“不辩”为共性特征。孔子之“信”属于“仁”范畴，为“仁爱之信”，其以“言必信”为体、“言不必信”为用，具有“信”的经常性与权变性辩证统一的特点，更以其立基于“智”的特点，与排斥“智”的道家老庄之“信”形成根本区别，又别于以“诚”为“天之道”的孟子之“信”和继承并发展了孟子“诚道”思想的荀子之“信”。孟子之“信”属于“诚”范畴，为“诚意之信”，是“仁”“义”“礼”“智”的共同根据。荀子之“信”作为具体表现“诚”的“信”，与“忠”处在同一层次，具有“诚意之信”与“实言之信”双重意义。虽然和孔子一样以“信”作为言说道德，但荀子更以“诚意之信”作为手工职业道德，是其区别于孔孟之“信”的一大思想特色。

关键词：无为之信；逍遥之信；仁信；诚信；老子；孔子；孟子；荀子

东汉古文经学家许慎在《说文解字》中如此释“信”：“信，诚也。从人从言，会意。”又释“诚”曰：“诚，信也。从言，成声。”如此循环的解说，使得读者只能从“从人从言”的字形结构上去意会“信”的本义。

考虑到本文的题旨，在此无须在词源学上作更多更深入的探究，仅凭“信”在金文中的字形结构所提供的信息和古文字学家许慎所做的解释，知道“信”的基本意义是“人言”(按：“众口一词之说”也是“人言”)，即可明了“信”概念所涉及的对象原本是“言”。不过，从《墨子·修身》所谓“言不信者行不果。……行不信者名必秏”等话语文本资料来看，显然“信”字涉及的对象并不限于“言”，还涉及“行”，即不但言说领域有信与不信的问题，行事领域也有信与不信的问题。但是，从《诗经》“总角之宴，言笑晏宴，信誓旦旦，不思其反”(《诗经·卫风·氓》)、“无信人之言，人实诳女。……无信人之言，人实不信”(《诗经·郑风·扬之水》)等诗句中，从《尚书》“尔无不信，朕不食言”(《尚书·汤誓》)、“信用昭明于天下”(《尚书·康王之诰》)等言语中，可以得知，至少在孔子以前的时代，“信”概念所涉及的对象只是“言”；同时可知，远在孔子以前，言说问题已成为一个既存在于日常生活领域也存在于国家政治生活领域的普遍社会问题。

《诗经》中那些涉及“信”的诗句，主要反映了当时(西周初年至春秋中叶)日常生活领域的言说问题，其中《氓》讲的是一位女士诉说被昔日男友无情遗弃的事。由此可看出《诗经》年代的中国婚姻制度已发展到恋爱婚姻阶段，更可看到随着这个阶段的到来，互相恋爱的男女间时常出现背弃山盟海誓之类的事；而《扬之水》所讲的是一位妻子规劝其丈夫切莫轻信谗言的事，这反映了那个年代人际交往中常发生言语上互相戏弄甚至播弄是非的情况。这些日常生活中的言说问题之所以会成为《诗经》编纂者所关心和重视的社会问题，是因为它们影响了人们的婚姻及其家庭生活的幸福和人际关系的和谐；《诗经》编纂者收集这些诗，以此揭露存在于日常生活中的此类现实问题，显然有借以化民善俗的教化意图，因此“信”就被当作日常生活中人们应守的一个交际规则而提出来了。这种用以调节和改善人际关系的言说规则，既是衡量人们在言说领域的行为是否恰当的一种社会规范，也是人们在言说领域应当自觉遵守和据以自律的一种道德准则。

《尚书》中涉及“信”的那些言语都出自当时(商初、周初)统治者之口，它们反映了前朝(夏末、殷末)统治者对老百姓及下属官员常常说话不算数甚至惯于虚言诳语，以至于老百姓普遍不把统治者的话当回事，统治者内部的下级官员也普遍不把上级长官乃至国王的话当回事，这就使得国家政令难以得到顺畅地贯彻和切实地执行，于是政事废弛和政局动荡便在所难免，夏之亡于桀、商之灭于纣就都是由于其长期的政事废弛和政局动荡所酿成的最终结果。正是在这种历史背景和政治背景下，新的统治者才不得不用发“誓”的形式向百姓表白，而统治集团内部年资既深且精于治道的权威人士也不时地用“诰”的形式来告诫和勉励年资较浅而不擅治道的新手，其目的都是为了重树统治者在国家中的政治威信及其政令的权威，以实现其对国家和政府的有效治理。《汤誓》和《康王之诰》中所提到的“信”便发生于这样的政治语境中，其意义甚明：它是作为治道的一项重要内容而被提出来的一个政治原则，这个原则对于君臣百官来说，既是作为专司治国理民之业者所应遵守的职业道德之一，也是他们为达成有效治理所必须遵循而不得违背的治理法则之一。

从《左传》所记春秋早期随国大夫季梁对随侯所说“天方授楚，楚之羸，其诱我也。君何急焉？臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也”(《左传·桓公六年·季梁谏追楚师》)的话来看，言说问题在当时的宗教领域也颇为突出，以至出现了“祝史矫举以祭”的严重情况，使得原本作为掌管祭祀祝祷等事务的祝官和掌管文书、记录时事的史官应当坚守的职业道德的“信”遭受严重践踏，由此引起了素来忠于职守而享有“贤大夫”之称的季梁产生“不知其可”的深深忧虑。季梁的话还表明，其时“信”已被提升至“道”(治国理民之道)的层次，而“今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭”的情况则表明，这个以“忠”和“信”为精神核心的“道”已然衰落。至春秋末年，这个支撑国家政权而使国家政治秩序得以维持不坠的“道”陷入穷途末路，因此老子才有“忠信之薄”的悲叹！

尽管在春秋早期“信”已经上升到“道”的层次，成为“道”的内容，但毕竟那时的哲学还处在萌芽时期，“信”“忠”之“道”尚未摆脱意识的宗教形式，仅仅作为萌芽状态的哲学观念而存在。

中国传统哲学的正式开创，始于春秋末年的老子和孔子，然而一直发展到西汉司马迁时代，人们才达到对其作为“究天人之际”的学问这一自我本性的高度自觉。在此以前，其“究天人之际”的学术活动多少还处在不自觉或盲目的状态。就其开创者老子和孔子而言，老子只是自觉地探讨他所谓的“道”“德”问题，虽然其《道德经》中不时论及“天道”或“天之道”和“人之道”及其对人类的意义关系和价值关系，但他的这种“究天人之际”是被其纳入“道”“德”问题的框架之内来进行探讨的；而孔子则几乎不公开谈论“性与天道”，以至于他的学生竟感叹“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)，他本人则尝自称“与命与仁”(《论语·子罕》)。这可理解为他是在自觉地探讨人生和人事领域的不可为与可为的问题——不可为者“命”也，可为者“仁”也。

但无论是自觉探讨“道”“德”问题的老子，还是自觉探讨“命”“仁”问题的孔子，都把“信”当作一个重要范畴来加以探讨，由此开启了中国哲学“信”范畴的历史篇章。本文所探讨的内容仅是该历史篇章首篇中的个别章节——先秦哲学中儒道两家哲学的“信”范畴。

道家：从“无为之信”到“逍遥之信”

《道德经》之《德篇》开篇曰：“上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此。”(《老子·三十八章》)考虑到老子处于“礼坏乐崩”的时代背景，这段话可被理解为他直接针对“礼坏乐崩”的现实问题所做出的理性分析与对策之论。由此可知，老子对周代礼乐制度是持全盘否定态度的，因为按照他的分析及其思想逻辑，“仁”和“义”都不失为“下德”，在维护社会稳定方面多少可以起到一些积极作用，尽管它们的作用极为有限。而“礼”却连“下德”都算不上，压根儿就是有害无益的东西；它实际上是造成“忠信之薄”以致酿成天下祸乱的根源。基于这个理由而全盘否定礼乐的态度及其“去彼(薄、华)取此(厚、实)”的主张，表明老子极端重视“忠”“信”用于维持社会稳定的积极意义，实际上是视“忠”“信”为社会稳定和天下太平的道德根基——他透过“礼坏乐崩”的种种表象，认识到乱象的社会本质在于“忠信之薄”。

将“忠信之薄”和“处其厚不居其薄，处其实不居其华”联系起来看，老子所提倡的“忠”“信”显然都属于“上德”范畴。王弼释“上德”曰：“常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”(《老子注·三十八章》)据此，“信”作为一种“上德”，就是“由乎道”而“得德”所达到的“常信而无丧”。按老子“信不足焉，有不信焉”(《老子·十三章》)的逻辑，所谓“常信而无丧”之“常信”，就是“无不信”之“足信”。而在“上德无为”的意义上，属于“上德”范畴的“足信”亦可谓“无为之信”。从《老子》“言善信”、“信言不美，美言不信”和“夫轻诺必寡信”等话语来分析，“无为之信”显然是言说领域中的一种道德，合乎这种道德的言说具有如下基本特征：

第一，与“轻诺”相对者有“贵言”、“希言”之特点——“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”(《老子·十七章》)；“希言自然”(《老子·二十三章》)。这就是说，要使言说合乎道德，必须慎言少言，要惜言如金，一诺千金。

第二，与“美言”相反具有“不美”特点。从“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”(《老子·二章》)的话来分析，老子所谓的“美”是与“恶”相对相反的“美”，这有别于后世所说与“丑”相对相反的“美”。“丑”有“(相貌)难看”、“恶劣”、“不好”、“羞耻”、“憎恶”等含义，“恶”则仅在“不好”意义上完全等同于“丑”。故作为“恶”之反的“美”，除了有“好”的含义，还有“华丽”、“荣耀”等含意。联系其“处其实不居其华”的话语来进行综合分析，可以断定，与“美言”相反而有“不美”特点的“信言”，应该是指朴实无华之言。

第三，与因人而异相反而有一律对事不对人的客观性特点。老子曰：“信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”(《老子·四十九章》)此所谓“德信”可理解为“上德之信”或“无为之信”。这段话的意思是：不管听讲者是否相信我的话，也不管听讲者平时说话是否对我讲信用，我都坚守言而有信的准则，一视同仁地以信言相待。这意味着，信言是不以言说者所处的具体人际关系为转移的客观之言。这种不因人而异的客观性，就是老子所谓“多言数穷，不如守中”(《老子·五章》)之“守中”意义上的中立性。这种客观中立性同时也意味着信言具有“非辩”特性，即信言绝对超脱是非之争——不管是自己与他人之间的是非之争，还是别人之间的是非之争——属于“不争之言”，因为只要言说者参与任何一种形式的争辩，他必定要么肯定自己的意见、否定他人的意见，要么肯定此人的意见、否定彼人的意见。无论是何种情况，都意味着其放弃了中立原则、根据其所处的具体人际关系说话，这样自然无法做到“德信”。所以老子说“善者不辩，辩者不善”。意思是说，一切合乎“德信”的善言皆非争辩之言，一切争辩之言皆非善言。

综上所述，可将合乎“德信”的善言概括为三大特点：靠谱、质朴、中立。这意味着，“德信”作为一种言说道德，有三个基本要求：(一)言必据实而绝不虚言诳语；(二)言词质朴而绝不花言巧语；(三)就事论事而绝不与人争辩。言说必须同时满足这三个要求，才能达到“无不信”的“足信”之境。而如欲臻此境界，唯有“从事于道”——“从事于道者同于道”(《老子·十三章》)，故“从事于道”即意味着“同于道”(即王弼所谓“由乎道”)而达到“上德”(即王弼所谓“常得而无丧，利而无害”之“德”)之境。“足信”则是臻于“上德”之境而达到“言由乎道”。因“道法自然”(《老子·二十五章》)，故“言由乎道”也意味着“言法自然”。

老子为保持言说的客观中立所提出的“不辩”原则，为其后学庄子特别看重。庄子不仅在理论上主张像“圣人”一样“和之以是非而休乎天钧”(《庄子·齐物论》)，而且在实际生活中努力躬行“不谴是非，以与世俗处”(《庄子·天下》)的中立不辩之道，这是对老子“德信”思想的一种继承和发展——庄子将老子的“无为之信”发展成“逍遥之信”。

庄子的“逍遥之信”和老子的“无为之信”在实践形态上都表现出“守中”“不辩”的特点。但因其实践性质不同，其“守中”“不辩”的含义也有相应的区别。

今观《道德经》之书，几乎全部是为“侯王”出谋划策之言。《二十五章》云：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”足见老子提出“自然”之“道”，主要是供“王”者效法的。故《三十七章》云：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”老子所著五千言，其实不过是为“侯王”所开具的一张治国的“方子”。所以，老子的哲学是一种政治哲学，或曰国家治理哲学。老子“为无为，则无不治”之说，表明了其所以“法自然”而“为无为”，乃是为了达成“无不治”的国家治理目标。他所提倡的“无为之信”，是从属于这个政治功利性目标的，即为了达到“无不治”而以“无为之信”作为一种政治手段，以求取信于天下，赢得天下人的信服，期望收到“无不信”的治理成效。因此，“无为之信”的实践属于国家治理范畴，其“信”属于“治道”，其“守中”“不辩”属于“治术”。

与老子相比，庄子对治国平天下之事，漠视至极。《庄子·逍遥游》中述许由不愿接受尧所让天子之位的故事；许由其人，实乃作者庄子本人的自画像。其借许由之口曰：“予无所用天下为！”《史记》本传更载有庄子谢绝楚威王卿相之聘的事迹，足见其不啻口说，亦且力行其言。这充分表明，庄子全然不似老子那样具有雄心壮志，积极参政议政，而是纯粹消极自处，独善其身。《庄子·让王》曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”此话虽未必是庄子本人所言，却无疑反映了庄子的思想。由此可见，庄子所热切关注的主要是个人的“治身”问题，其哲学实为探讨“治身之道”的处世哲学。

庄子的处世哲学吸取了老子“恬淡为上，胜而不美”的政治哲学信条，进而认为“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。故曰：‘圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。’平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”(《庄子·刻意》)。其“不谴是非，以与世俗处”，正是出于持“天地之平”而保“道德之质”的考虑，为了达到“德全而神不亏”所采取的“恬淡寂寞，虚无无为”的生活态度。仔细推敲，“不谴是非”乃有双重意义：既具有持“天地之平”的意义，又具有保“道德之质”的意义。在持“天地之平”的意义上，“不谴是非”意味着如老子所说那样“从事于道者同于道”，从而像“法自然”的“道”那样“虚极静笃”地“守中”*《老子·十六章》：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”《老子·五章》：“多言数穷，不如守中。”，这合于“天道”；在保“道德之质”的意义上，“不谴是非”意味着如老子所说“常德不离”、“常德不忒”，亦即《庄子》所谓“虚无恬淡，乃合天德”。也就是说，庄子的“逍遥之信”实质上是将原本被老子运用于治国平天下的“无为之信”引入日常生活领域，使之由治国之道转为完全按“天道”“天德”来立身处世的治身之道了。

从《庄子·盗跖》所记载的子张与满苟得之间对话的思想内容，可得知庄子“逍遥之信”的具体内涵。子张与满苟得的对话直接涉及“信”的话题，观子张“不信则不任，不任则不利”之说及满苟得“无耻者富，多信者显”、“小人殉财，君子殉名”等语，可知《盗跖》作者实是借助这些话语来说明世俗之“信”有两种类型：一种是小人“计之利”的“为利之信”；一种是君子“观之名”的“为名之信”。而满苟得“无为小人，反殉而天；无为君子，从天之理”之说和“若弃名利，反之于心，则夫士之为行，抱其天乎”之语，则表达了《盗跖》作者的观点：应超越“为利之信”和“为名之信”，达到“弃名利，反之于心”而“抱其天”的境界。这个境界也就是《逍遥游》所说的那种“无己”、“无功”、“无名”、“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“无待”境界。庄子所提倡的“逍遥之信”正是这样的“无待之信”。

儒家：从“仁信”到“诚信”

自言“与命与仁”的孔子，面对不可为之“命”只强调“知命”而已，其自觉的学术研究，实际上全都致力于探讨可为之“仁”。故学者评论常称其哲学为“仁学”，实是如实贴切中的之评。孔子的仁学研究也是在“礼坏乐崩”的时代背景下进行的，但是他对“礼坏乐崩”的社会现实持有完全不同于老子的态度：老子全盘否定周代礼乐制度，孔子则表示“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)，服膺于周公所制的礼乐。不过，在道德问题上，孔子又与老子有某种共同点，即和老子同样关注“忠信”之德。孔子主张“君子进德修业”，认为“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也”(《周易·乾·文言》引孔子语)。又谓：“所谓君子者，言必忠信而心不怨，仁义在身而色无伐，思虑通明而辞不专；笃行信道，自强不息，油然若将可越而终不可及者。此则君子也。”(《孔子家语·五仪解》)

从孔子“言必忠信”和“言忠信，行笃敬”等话语可以看出，其“忠”与“信”是同类概念，其指称对象均属于言说领域的道德规则。据《说文解字》“忠，敬也。从心，中声”和“信，诚也。从人从言，会意”的解释，并参考《国语·周语下》云“言忠必及意，言信必及身”(韦昭注：“出自心意为忠。先信于身，而后及人。”)以及《论语·子路》所云“吾党有直躬者”(孔颖达注:“直身而行。”又《说文解字》：“身，躬也。象人之形。”)，可以认为，作为一般言说规则，“信”所涉及的是“言”与“身”(躬行)的关系，“忠”所涉及的是“言”与“意”(心意)的关系。曾子有“夫子之道，忠恕而已矣”(《论语·里仁》)之说，这表明“忠”与“恕”有内在关联。据段玉裁《说文解字注》：“恕，从心，如声。”参照孔子“其恕乎!己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，可以发现，“恕”所涉及的是己心(意)与人心(意)的关系。然则，正如“忠”与“信”被并称为“忠信”意味着“忠”“信”属于同类概念，“忠”与“恕”被并称为“忠恕”也意味着“忠”“恕”属于同类概念。据此分析，既然“恕”所涉及的是己心(意)与人心(意)的关系，则与之同类的“忠”所涉及的“言”“意”关系应是己言与己意的关系；进而，与“忠”同类的“信”所涉及的“言”“行”关系则应是己言与己行的关系。据《国语》注家韦昭“出自心意为忠”的注文，“忠”的意义为己言合于己意，则“信”的意义应是己言适于己行。进而言之，“忠”是言而由衷，言意一致，不以违心之语自欺；“信”是言而可行，言行一致，不以未能履行兑现的空言假话骗人。

但是，就“信”而言，孔子的言行一致观又有其特殊性。他一方面讲“言忠信、行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉”(《论语·卫灵公》)，并强调“言必忠信”，认为“人而无信，不知其可也”(《论语·为政》)，但另一方面又说“言必信，行必果，硁硁然小人哉”！(《论语·子路》)这看起来似乎是自相矛盾：前者之意是“言必信”，后者之意是“言不必信”。如果要把它们统一起来作无矛盾的会通性理解，只能这样来解释：当他讲“所谓君子者，言必忠信而心不怨”时，其“言必信”是指“信”是为人处世所应遵守的一般原则，这里的“必”表示不得违背这个一般原则；当他讲“言必信，行必果，硁硁然小人哉”时，其“言必信”是指“信”作为一般原则的具体运用，这里的“必”表示具体运用“信”的过程中执一不化、不知变通的固执态度。也就是说，孔子既肯定守“信”之常之经，又强调用“信”之变之权。就守“信”的经常性而言，是“言必信”；就用“信”的权变性而言，是“言不必信”。小人讲“信”是用“信”而不知权宜，君子讲“信”则是用“信”而懂得权宜。孔子曰：“义者，宜也。”(《中庸·二十章》引孔子语)又曰：“君子义以为上。”(《论语·阳货》)所谓“言不必信”，就是指用“信”而行其所言时，应考虑到行为的合宜性、正义性，而不能为了行其所言以证明其说到做到的信用而不顾行为的合宜性、正义性。孔子主张“行己有耻”，不能厚脸黑心地无所不为。所以他认为，凡事必先问一问义之与否，宜做则做，且要见宜勇为——“见义不为，无勇也”(《论语·为政》)；不宜之事则决不能做，若“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”(《论语·里仁》)。如此“见利思义”(《论语·宪问》)，才是君子应当体现的品格；反之，见利忘义的作为则是小人的无耻勾当。孔子强调“言不必信”，旨在要求用“信”者须贯彻“行己有耻”的正义原则，正当而适当地行其所言。

孔子用以衡量某种行为是否合宜或正当的标准是“礼”，即所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是也。在他看来，倘能做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，便达到了“克己复礼”的要求而臻于“仁”境了(《论语·颜渊》)。所以，用“信”而贯彻“行己有耻”的正义原则，也意味着必须依礼而得宜地行其所言。如此用“信”，乃是履行“仁道”*《孟子·离娄上》：“孔子曰:道二,仁与不仁而已矣。”的一种行为。《论语·阳货》载：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”孔子明确将“信”纳入“仁”的范畴，其“信”可归结为“仁信”。

按孔子“克己复礼为仁”、“不学礼，无以立”、“不知礼，无以立也”*《论语·季氏》：“不学礼，无以立。”《论语·尧曰》：“不知礼，无以立也。”和“仁者爱人”*《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰:‘爱人。’”、“义者，宜也”的思想，“仁”的本质特征是基于“智”且使“智”“义”“礼”达到互相统一的“爱人”。所谓仁，就是在知礼(智)的基础上，合宜(义)地按其所知(礼)爱(仁)其所爱(人)。所谓仁信，就是在知礼的基础上合宜地按照所知之礼，行其所言，以表其爱人之心。

综上，孔子的“仁信”是有体有用：以其体而言，是“言必信”；以其用而言，是“言不必信”。这种体用关系，突出地反映了孔子仁学中经与权或常与变互相统一的辩证思维特征。这种思维特征不仅表现在以“言必信”为体、“言不必信”为用的仁信本体论中，更表现在其仁信生活论中，即为了在日常生活中确保“信”能够得到贯彻执行，而不至于使“言不必信”的权宜性破坏了“言必信”的经常性，孔子要求君子在处理言行关系时奉行“先行其言，而后从之”(《论语·为政》)的原则，即对于别人的请求，不应先用言语承诺的方式来应允对方，而应先采取行动来实践自己欲承诺对方的话，等到尚未言说的承诺实现之后再把它说出来。相对于言语的承诺，这种“先行其言，而后从之”的承诺乃是无言的承诺，行动的承诺。采取这种承诺方式，可以绝对保证不失信于人，从而使“信”的经常性——“言必信”得到充分体现；但是，采取这种承诺方式，并不意味着在任何情况下人们都应采取行动去满足别人的请求，而是必须根据实际情况，以“礼”为准绳来权衡和决定自己是否采取行动来满足别人的请求。于是，“信”的权宜性——“言不必信”在此得到了充分体现。

与老子的“无为之信”观念相比，孔子的“仁信”观念更重视言行统一的具体条件，强调躬行其言所必备的知识条件(智)、时机条件(义)和行为条件(礼)，而不是像前者那样更重视言说本身所应具备的“法自然”的特性。与庄子的“逍遥之信”观念相比，孔子的“仁信”观念强调“信”的有待性(条件性)，前者则强调“信”的无待性(无条件性)。从某种意义上说，庄子的“逍遥之信”也不是无条件的，而是和老子的“无为之信”一样以“自然”为条件的。在此意义上，它们都是“自然之信”，只是这个“自然”相对于孔子的“仁信”所依赖的“智”“义”“礼”来说是无条件的，即不像“智”“义”“礼”那样有待于人去学习，“自然”是无待于学的，所谓“为学日益，为道者日损，损之又损，以至于无为”(《老子·四十八章》)、“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)是也。就此而言，孔子之“信”与老庄之“信”的根本区别可以归结为“待学之信”与“不学之信”——由于“学”与“教”互相对应，其区别亦可归结为“待教之信”和“不教之信”。这种区别归根到底是“智”与“不智”的区别，只是“不智”按《老子》应被表述为“大智若愚”之“大智”，按《庄子》应被表述为“以无知知”之“无知”抑或“不知而后知之”的“不知”。以此，为表述方便，也未尝不可以说，孔子之“信”是“智信”，老庄之“信”是“愚信”。

无论如何，孔子之“信”立基于“智”，此乃“仁信”之特点，这不仅与主张“绝圣弃智”、“不谴是非”的道家之“信”排斥“智”形成鲜明对照，也有别于以“诚”为“天之道”的孟子之“信”和继承并发展了孟子“诚道”思想的荀子之“信”。笔者在《儒家学说中关于“天”的观念和信仰及其历史演变》一文中提到：

孔子指出，“天”具有“无言”的特性：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”(《论语·阳货》)……而“天”有“何言哉”！“天”能使“四时行”、“百物生”，但却不是靠发号施令来实现的。

孔子并没有直接说明“天”与宇宙万物之间这种“不令而行”的关系的所以然之故，但是，根据其“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)的政治思想逻辑，我们可以领悟到，“天”之“不令”而“四时行”、“百物生”，是由于“天”之“身正”的缘故。所谓“天”之“身正”，就是意味着“天行乾”(《易传·系辞上》)——身正则行健。在孔子看来，“天”并不是以“言”而是以“行”来影响万物的。“天行乾”，就是“天”所施与万物的一种影响，一种虽然无声却对万物具有无比感召力的道德命令——“天命”，万物正是受了其无言之“天命”的感动而“自强不息”的。

……孟子并且进一步提出：“诚者，天之道也。”参照《大学》“意诚而后心正，心正而后身修”的观点，可以看出，孟子的“天道”观在孔子宗教天命观的基础上又有所发展：孔子强调“身正”，孟子则强调“心正”；孔子认为“天”不是以“言”而是以“行”来影响万物，而孟子认为归根到底“天”是以“意”来影响万物的。依孟子之见，“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”(《孟子·离娄上》)。所以，他相信，万物之所以能遵从“天道”而行，是由于“天意至诚”而感动了万物的缘故。

孟子“诚”的观念明确赋予“天”以道德意识属性，同时亦赋予天下万物以道德意识属性。在此基础之上，孟子更提出：“思诚者，人之道也。”其实质在于强调，人作为万物中之一物，是“出乎其类”而“拔乎其萃”的，即人不仅具有先天的道德意识属性，而且能以后天自觉的“思诚”来回应“天”的“诚意”。这样，在天人之间就确立起一种互动关系，即人感动于“天”而“天”反过来亦为人所感动这样一种天人之间的道德情感交流关系*详见拙文《儒家学说中关于“天”的观念和信仰及其历史演变》，《周易研究》，2004年第2期。。

因此，孔子之“信”不同于孟子之“信”：孔子之“信”与“忠”是同类概念，如果说其“忠”的意义在于只说真心话而不说违心话，那么与之相应，其“信”的意义则在于只说可行的大实话而不说不可行的虚假话；而孟子之“信”则与“诚”为同类概念，如果说其“诚”的意义在于只想说真心话而不说违心话，那么与之相应，其“信”的意义则在于只想说可行的大实话而不说不可行的虚假话。换言之，如果说孔子之“信”所讲究“君子无戏言”*《论语·子路》：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”，那么，孟子之“信”讲究的则是“君子无心于戏言”。孟子是这样定义“信”的：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”(《孟子·尽心下》)按照孟子“诚者，天之道也。思诚者，人之道也”的思想逻辑，这里的“善”应该被理解为“诚”，与之相应，“信”应该被理解为“思诚”。据此，“可欲之谓善，有诸己之谓信”应该被理解为：值得人去追求的是“诚”，人有求“诚”之心是“信”。这意味着孟子之“信”是从属于“诚”的一个概念，是指自觉地回应“天”之“诚意”，且与“天”之“诚意”相对应和一致的“人”之“诚意”。

按孟子“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)之说，“信”作为一种自觉的道德意识体现在对朋友的言语活动中，即对朋友以竭诚之意相待，绝无虚情假意。《大学》所谓“诚其意”而“毋自欺”，也要求人们在尚未开口说话时不能有说违心话的念头，假使冒出这种念头，那就意味着自欺。显然，只要有了说违心话的念头，就难免不说违心骗人的话。要言之，自欺势必导致欺人。所以，要保证“忠”而不欺人，就必首先保证“诚”而无自欺。也就是说，“诚”是“忠”的必要前提，无“诚”便无“忠”。孟子之“信”正相当于《大学》所谓“毋自欺”的“诚意”。

将“信”纳入“诚”的范畴，把孔子的“仁信”(仁爱之信)转换成“诚信”(诚意之信)，这是孟子对孔子仁学思想的一大改造。孔子提倡的“仁信”要求道德主体“非礼勿言”，同时也必然要求道德主体有“知礼”之“智”；孟子提倡的“诚信”则要求道德主体须具有“反身而诚”的“思诚”，然而这里只有“尽心”、“知性”、“知天”*《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”的自我反省，其反省的目的是为了达到内心与“天道”的冥合。它不以孔子所说的那种“知礼”之“智”作为基础；相反，在孟子看来，由此种自我反省所达到的心灵与“天道”的冥合，才是作为“智之端”的“是非之心”扩而充之以成“智”的根据，同时也是作为“仁之端”的“恻隐之心”、作为“义之端”的“羞恶之心”和作为“礼之端”的“辞让之心”扩而充之以成“仁”、“义”、“礼”的根据。进而言之，在孟子哲学中，体现“天之道”的“诚信”是“仁”、“义”、“礼”、“智”的共同根据，“仁”、“义”、“礼”、“智”都是“诚信”的具体表现。

荀子虽然在人性问题上坚持“性恶”说、批评孟子“性善”说，谓“性善则去圣王息礼义矣，性恶则兴圣王贵礼义矣”(《荀子·性恶》)，更以“明于天人之分”*《荀子·天论》:“故明于天人之分，则可谓至人矣。”的主张来支持其“性伪之辩”。然其所谓“天人之分”的“分”实乃“职分”之“分”(按：其字音应读为“奋”)，其主张“明于天人之分”，不过是要求人们弄清楚天人之间各自的职分，并根据其职分来确定天行与人事各自的界限、范围与限度，而不能将属天的职分(“天职”)及其范围之内的属天职能(“性”)与属人的职分(“礼义法度”)及其范围之内的属人职能(“伪”)相互混淆，以至于将天行与人事不加区别地相互混淆而影响到正当的人事，使人不能尽到其职分范围内所应尽的义务。荀子的道德观念深受孟子“诚者，天之道”思想的影响。他持如下观点：“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之守也，而政事之本也。”(《荀子·不苟》)这分明是将“诚”视为既属于“天道”(天地之道)又属于“人道”(圣人之道)的“天人之际”普遍法则，其与孟子的天人相通观念实无二致。故荀子亦如孟子主张按“思诚者，人之道也”的要求进行“反身而诚”的道德修养那样，强调“君子养心莫善于诚”(《荀子·不苟》)。

从其后文“致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。……夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑”来看，荀子所谓“养心莫善于诚”，其意与《大学》“欲正其心者，先诚其意”、“意诚而后心正”相近，也是主张通过反躬自省的修为达到在任何情况下都保持自我意念纯正的向善而不为外界因素改变的“慎独”之境，只是荀子没有像《大学》那样以“格物致知”作为“诚其意”的根据。他没有具体论述怎样“致诚”的过程及方法，倒是对“致诚”所达到的“心诚”之功能与功效有所描述。按其描述，这种功能与功效最重要的是体现在政事上——就其功能而言，“心诚”则“能化万民”(可以教化万民)；就其功效而言，“心诚”则“民从无疑”(能令民众信服)。就“心诚”可以收到“民从无疑”的政事功效来说，“心诚”具有取信于民的政治意义。也正是在这个意义上，荀子合称“诚”“信”为“诚信”——所谓“诚信生神，夸诞生惑”(《荀子·不苟》)，所谓“诚信如神，夸诞逐魂”(《荀子·致士》)，这两处“诚信”都是用来标示同一关系的政治哲学概念，这个关系便是“诚”“信”之间“诚生信”或“诚则信”的逻辑关系。这意味着对治国理民者来说，“心诚”可使其收到取信于民而令万民信服的神奇功效。根据这两处“诚信”之词均与“夸诞”被对举使用的实际情况，“诚信”与“夸诞”可被当作一组反义词来看待和理解——在实际使用中，如果说“夸诞”的意思是指言词虚妄不实，那么，“诚信”的意思便是指言词真实可靠。也就是说，这里的“诚信”是被当作一个名词来使用的，其意义是指出于诚心的信言。从《荀子》书中频频出现“信”被单独使用的情况来看，其“诚信”应被视为“信”的别称，它意味着荀子所使用的“信”概念和孟子的“信”概念一样，都是从属于“诚”的。

但是，较之于孟子的“诚信”概念，荀子的“诚信”概念又有其独特性。在孟子那里，“仁”、“义”、“礼”、“智”都是“诚信”的具体表现；而在荀子这里，“诚信”则是指具体表现“诚”的“信”，与“忠”处在同一层次——《荀子》书中“忠”“信”二词常被并列使用即是例证，如“体恭敬而心忠信”、“慎礼义，务忠信”、“致忠信以爱之”等等。值得注意的是，在《荀子》书中，一方面有“诚信”与“夸诞”对举使用的情况，这表明“信”是同言说相关的一个概念；另一方面又有“体恭敬而心忠信”之说，这与孔子所谓“言忠信，行笃敬”形成了鲜明对照——孔子之“信”与“忠”都是与言说相关的概念，而荀子之“信”则与“忠”同属与意识(心)相关的概念。合观之，荀子之“信”既是与言说相关的一个概念，又是与意识相关的一个概念。在言说领域，“诚信”或“信”是指出于诚心而非虚情假意的实言；在意识领域，“信”是指实言所由以出之的诚意——前者是“实言之信”，后者是“诚意之信”。“实言之信”是指对别人所讲的话完全出于自己的一片诚心，绝无虚情假意的成分；而“诚意之信”则与“忠”同指实言所由以出之的诚意，只是其所指的诚意在不同关系中有不同意义：若出于其诚意的实言有利于别人但违逆别人意志而难以被别人接受*参见《荀子·臣道》：“逆命而利君谓之忠。”，则这种关系中的诚意便是所谓“忠”(其言可相应地称为“忠言”)；若出于其诚意的实言为别人所相信*《荀子·王霸》有“上下相信”之说，其中“信”是动词，指相信对方的诚意。据此，当被当作名词使用时，“信”就是指可以被相信的诚意。从而愿意接受，则这种关系中的诚意便是所谓“信”(其言可相应地称为“信言”)。

其次，在荀子这里，“信”又是相对低于“义”的一个下位概念——《王霸篇》中所谓“义立而王”、“信立而霸”之说，《强国篇》中所谓“凡为天下之要，义为本，而信次之”之说，皆是其证。“信立而霸”的思想在《议兵篇》中被具体表述为“政令信者强，政令不信者弱”。这是将“信”当作为了提高和增强政府公信力而保证政令信实可靠的一种为政之道。显然，这个意义上的“信”是“实言之信”，而非“诚意之信”。在《强国篇》中，荀子更从总结历史经验和吸取历史教训的角度论证了推行信政的重要性：“古者禹汤本义务信而天下治，桀纣弃义倍信而天下乱。故为人上者，必将慎礼义，务忠信，然后可。此君人者之大本也。”荀子还将“忠信”纳入“得人之道”，称“凡得人者，必与道也。道也者，何也？礼义、辞让、忠信是也。故自四五万而往者，强胜非众之力也，隆在信矣。”这说明，在荀子的政治哲学中，“信”的概念并非限于指为政之道(信政)，同时还指人事管理中的用人之道(信用)。在《王霸篇》中，荀子讲到人事管理中应当贯彻“道德诚明，利泽诚厚”的原则，讲究信用应该达到“上下相信”。为此，用人应选择任用“端诚信全之士”，力避任用“权谋倾覆之人”；另一方面，对所任用的人才，要“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之”，如此则“足以竭人矣”，甚至可以达到“百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而不愉”。反之，用人如果不讲“诚信”，其最坏的后果是可能出现“上诈其下，下诈其上”，进而导致“上下析”的糟糕局面。

《荀子·非十二子》则提到“百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣”。这里所讲的“忠信”乃泛指诚意，其“信”是“诚意之信”。这句话的意思是说，如果手工业者都出于为了满足社会需求的一片诚意来进行认真的劳作，就不会出现粗制滥造的产品，这样就能满足人们对手工业产品的需求，就不至于出现手工业产品匮乏的现象了。将“诚意之信”作为一种职业道德来要求百工，使之成为手工行业中的一种普遍职业行为规范，这是荀子诚信思想的一大特色。

如同孔子将“信”作为为人处世的一个基本准则来要求君子从事“进德修业”的自我修养，荀子也要求君子将“信”作为自己应守不离的一种言说道德，认为不能遵守这种道德的人便是小人——“言无常信，行无常贞，无所不倾，若是则可谓小人矣。”(《荀子·不苟》)同时，荀子更将“信”作为一种道德情感——“诚意之信”加以提倡，以求人们以真诚之心彼此相待。荀子认为，只要有了这份真诚的道德情感，无论走到哪里都能得到别人的尊重和信任——“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵；劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。”(《荀子·修身》)

此外，可能受到老子“德信”思想的影响，荀子也有类似思想，即认为无论别人是否相信自己，都要努力使自己成为一个值得别人信任或可以让人信任的人——所谓“能为可信,不能使人必信己”(《荀子·非十二子》)是也。因此，对于一个追求诚信、讲究信用的君子来说，他应当做到“耻不信，不耻不见信”(《荀子·非十二子》)。

(责任编辑：山宁)

An Explorative Study on “Xin”(信)in Confucianism and Taoism

ZHOU Ke-zhen

(Department of Philosophy, Soochow University, Suzhou 215006, China)

Abstract:In the beginning of the Spring and Autumn Period, “xin” simply refers to the service principle of both ritual and historian officials. It is Confucius and Laozi who started a new age for “xin” in the philosophical sense. As a matter of fact, the perspective of “xin” in Daoism had a gradual evolution from “non-action” to “carefreeness”, while in Confucianism, it developed from “benevolence” to “honesty”. As a speech moral from the perspective of political philosophy, Laozi’s “xin of non-action” is inherently featured by “speech subject to Dao” or “speech following nature”, from which Zhuang Tzu developed into “xin of carefreeness” for philosophy of life. However, both of them share the common characteristics of “keeping the center” and “neutrality”. On the other hand, “xin” of Confucius, or “xin of benevolence”, falls into the category of “benevolence”, in which “truthful to speech” is the body while “incoherence to speech” is its employment. Both of them share the feature of dialectical unity with usualness and contingency of “xin”. Moreover, “xin” of Confucius, based on “wisdom”, distinguishes itself from that of Laozi and Zhuang TZU who exercised the rejection of “wisdom”. Meanwhile, it is also different from “xin” of Mencius who proposed that “honesty is the principle of Heaven”, as well as “xin” of Hsun Tzu who inherited and developed “honesty” thoughts of Mencius. Indeed, “xin” of Mencius is “xin of honesty”, which belongs to the category of “honesty” and is the common ground for “benevolence”, “righteousness”, “courtesy” and “wisdom”. Hsun Tzu’s “xin”, as the embodiment of “honesty”, is paralleled with “loyalty” and possesses double meanings of “sincerity” and “frankness”. Although it focuses on speech moral as Confucius does, Hsun Tzu sets “xin of sincerity” as the moral standard for handwork occupations, which is a distinctive feature from “xin” of Confucius and Mencius.

Key words:Xin of non-action; xin of carefreeness; xin of benevolence; xin of honesty; Laozi; Confucius; Mencius; Hsun Tzu

作者简介：周可真(1958-)，男，江苏宜兴人，哲学博士，苏州大学哲学系教授、博士生导师，中国哲学史学会理事，主要从事明清哲学与管理哲学研究，著有《顾炎武年谱》《明清之际新仁学——顾炎武思想研究》等。

收稿日期：2015-04-13

中图分类号：B22

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2015)03-0018-10DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.003