道家身体观及其体育思想的内在超越

李有强



道家身体观及其体育思想的内在超越

李有强

道家；身体观；体育；内在超越

1 前言

中国思想史中的身体观，因具有极强的“普世意义与价值”，能够“与西方或其他文化互相参照”[8]，已成为近年来学术研究的一大热点。“身体是体育的载体和基础”[14]，理应成为挖掘传统体育的普世价值、寻求对现代体育镜鉴反思的研究起点。然而，值得注意的是，在民族传统体育视域中，身体尚未成为必要的研究援引。回望总结之余，有学者甚至惊呼“我们对身体的思考却如此之少”[10]。如果进一步对现有的研究成果加以分析，将儒家与道家区分开来，不均衡的研究布局显而易见：考察“儒家”与“体育”关系的研究竟比考察“道家”与“体育”关系的研究多出三倍有余①检索中国知网数据库(1979年1月至2014年12月)，以“道家”与“体育”作为篇名关键词的论文总计40篇，以“儒家”与“体育”作为篇名关键词的论文总计121篇。。

或许有人认为，这种不均衡的研究布局与历史上“尊儒抑道”的观念相吻合。而事实上，道家不但在先秦时期堪称显学②《庄子·天下》所列举的八家学派中，道家占了四家；《荀子·解蔽》所列六家，道居其三；《尸子·广泽》所列六家，道居其三；《吕氏春秋·不二》所列十家，道居其五。，即便在后世两千年“独尊儒术”的封建王朝历史中，只能以潜隐的形式存在的道家仍因其对中国传统文化框架和传统思维方式的建构意义，被不少学者视为中国哲学的主干，如陈鼓应先生便主张“中国哲学史实际上是一系列以道家思想为主干，道、儒、墨、法诸家互补发展的历史”[4]。道家学说的主干地位表现在：1)道家学说构成了中国文化的基石，“打下中国传统文化的格局的基础”[20]；2)道家学说又使中国文化极具生命力与创新特质。李约瑟在谈论道家文化对中国古代科技发展的贡献时曾指出，“中国如果没有道家，就像大树没有根一样，道家在中国文化中至今还是生气勃勃的”[15]。可以说，在潜移默化中，道家实现了对中国文化的全方位影响，举凡哲学、政治、经济、医学、科技、艺术等各个领域，都可以清晰看到道家文化的印记。

近年来，“道家与体育”这一选题虽然在一定程度上激发了研究者的兴趣，但相关研究却也呈现出一定程度的偏颇，即有些研究混淆道家与道教的概念，将道教的导引养生作为主要依据来论述道家的体育活动[1，11]；还有些研究将“重视内养”[5]、“养生而非锻炼”[18]作为主要特征去考察道家体育。析而论之，就第一种研究倾向而言，道家与道教在产生时间和代表人物等方面各有不同，道家为思想流派，道教为宗教团体，二者之判然有别学术界早有定论，用道教的导引养生作为论据来阐述道家体育实在是过于附会；就第二种研究倾向而言，尽管体育一词的界定众说纷纭，着眼点或于运动、或于教育、或于文化等，但“身体活动”始终是这一概念的核心要素[7,18]，将道家注重内在修为、缺失身体活动的独特表述划入体育范畴也实在是过于牵强。相比较而言，从身体的角度切入对道家体育思想进行研究，不失为规避上述两种倾向的一种有益尝试：道家学说以其精微的身体结构阐释、统合的身体功能分析、达观的身体处置论述，为以自然养生为特色、注重内在超越的东方体育范式的建立打下了坚实的身体学基础。

2 道家身体观

2.1 身体结构观

从微观层面来说，与儒家身体结构观相比，道家的身体结构观似乎更具有解剖学意义。无论是孟子所主张的“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”(《孟子·告子上》)，抑或荀子所主张的“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”(《荀子·荣辱》)，儒家的身体结构观仅是深入到区分身心、五官与骨体肌肤的层面。而在道家的理论论述中，身体结构的微观考察很大程度上吸收了古代医家的论述。

《庄子·齐物论》通过对身体自我审视，在“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲”这样的追问中，呈现了由上百块骨骼、九大孔窍(眼、耳、鼻、口、尿道、肛门)和六种主要脏器(心、肝、脾、肺、肾、命门)所构成的身体结构。而《列子·汤问》中，身体的解剖结构在一则小故事得到了更为精微的展示。周穆王外出巡狩，途中有偃师请求献技，周王应允。次日，偃师带来了一名歌舞伎，动作千变万化，随心所欲。演出末了，这名歌舞伎竟然用眼神撩拨周王身边的嫔妃，被惹怒了的周王下令要立即处死偃师。吓得半死的偃师赶快把这个歌舞伎剖开来向周王展示，原来是里面塞满了皮革、树脂、木头等材料的木偶。不过尽管是木偶，却构造完整地复制了人类的身体结构：

王谛料之，内则肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃，外则筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假物也，而无不毕具者，合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。《列子·汤问》

这则故事里玩偶的真实性我们姑且不论，但其中剖开来展示的身体构成要比儒家的身体结构具体得多，而这些身体结构所对应的身体功能，如心主言、肝明目、肾关足等，也多可以看出与中国古代医学身体观的契合之处。

比较而言，道家与儒家都持有“身心合一”的身体结构观。但在身心一元的实现方式上，儒家更为强调“身心互渗”[8]，形体层面心在身内，精神层面则身在心内。对身体的规训可以使心灵向善，反过来，对心灵的管控也可以让身体呈现出更得体的行为。而在道家的身体论述中，身心一元的整体结构则是通过气论来实现的，身心界限的消弭也是通过系统的气论来达成的。

老子的学说在道家学派中具有本体论性质，他的身心一元论是道家身体学说的论述起点。《老子·第十章》明确提出要“载营魄抱一”，按照高亨《老子正诂》的注释，这句话中，“一”指的是身体，“营”指精神，“魄”指形体，“载营魄抱一”便是形神合之于身体[3]。不过，老子并没有为身心合一的实现方式提供方案。虽然，《老子》中也有关于气的表述，但仅仅是点到为止，如指出气对万物创生的重要作用，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·第四十二章》)，再如指出不能让心来主使体内的和气，否则便是逞强，“心使气曰强”(《老子·第五十五章》)。

气论在庄子笔下首次得到了系统的阐述，道家学说有关身心一元的实现方式也因此寻求到了可行方案。庄子认为，气是万物产生的关键，“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形”(《庄子·至乐》)。人的生命形式的获得，不过是一时的气之凝聚，“人之生，气之聚也”(《庄子·知北游》)，“自本观之，生者，喑踾物也”(《庄子·知北游》)。人的死亡也不过是精神与身体同归太虚的过程，“解其天弢，堕其天轶，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎”(《庄子·知北游》)。庄子还将气视为万物构成所共同具有的本质要素，身体里的气是能够让人与世界交流的惟一正确渠道。因此，感官甚至心的作用都要得到抑制，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也”(《庄子·人间世》)。

在老庄思想的基础上，气论在其他道家著述中得到了进一步的阐发。对于气生“人”与“万物”的过程，《列子·天瑞》进行了更为详细的描述，“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人”。对于人不同生理阶段的特征，《列子·天瑞》则从气在人体运行的变化中寻求原因：“其在婴孩，气专志一……其在少壮，则血气飘溢……其在老耄，则欲虑柔焉……其在死亡也，则之于息焉”。对于人体与万物的共感互通，《列子·周穆王》从气的角度进行了解释，“一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类”。《黄帝四经·经法四度第五》还将气分为阴阳，从阴阳转换的角度，更为深入地探讨气与身体的关系，“极阳以杀，极阴以生，是谓逆阴阳之命。极阳杀于外，极阴生于内。已逆阴阳，又逆其位，大则国亡，小则身受其殃”。

老庄之后，对于道家气化身体结构贡献最大的是《管子·内业篇》中有关精气的论述。该篇认为，精是气的精华，“精也者，气之精者也”。精既是气的一种聚合状态，也是气转化为有形万物的关键所在，“凡物之精，此则为生”。精气不但可以“下生五谷，上为列星”，当然也可以陶铸圣人、鬼神，精气“流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”。这便是说，精气如果没有聚合为有形之物，仅以聚合之气而存在，飘荡世间，便成为鬼神；精气聚合在人的心中，就能让人成为圣人。《内业篇》认为，人能够拥有德性和认识能力，正是源于心中精气的驻留，所以，人们要对精气“静守勿失”，惟其如此，才能“是谓成德”，才能“德成而智出，万物果得”。《内业篇》从气的角度着眼，心被称为精舍，是天然收纳精气的所在，其理想状态是饱满的、充盈的，即“凡心之形，自充自盈”。不过，如果人心受到各种情绪的侵扰，便会失去精气，正所谓“其所以失之，必以忧乐喜怒欲利”。要想使心的精舍作用得到发挥，便要主静趋宁，所谓“中不静，心不治”，所谓“定在心中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”。

2.2 身体功能观

在老子笔下，身体被提升至前所未有的高度，身体的功能得到了极大的彰显，甚至一定程度上充满了身体崇拜的意味。如老子将女性生殖器与道相提并论，将其视为天地产生的根源，“玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不竭”(《老子·第六章》)。对于动态发展中的身体，老子提出，婴儿期是人类身体功能最为优化的阶段，他将“赤子”视为理想身体的典范，“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”(《老子·五十五章》)。在老子看来，婴儿虽然筋骨柔弱，但拳头握得却很紧实，动物不会去伤害他们。因为元气淳和，婴儿整天哭号，但嗓子不会哑。因为精气充足，不知男女之事，婴儿的生殖器却能自然勃起。

老子的身体功能观在庄子那里得到了充分的继承和发展。与老子一样，庄子也将婴儿作为功能最为优化的身体发展阶段。他指出，你看小孩子每天哭个不停但嗓子不会哑，每天握着小拳头但手不会发酸，眼睛一直睁得很大也不用眨眼睛，这便是“儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞬，偏不在外也”(《庄子·庚桑楚》)。庄子认为，一个人如果获得了道和德，那他的眼睛必然如新生命刚刚睁开的眼睛一样，“德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊”(《庄子·知北游》)。庄子并没有将婴儿作为惟一的理想身体，只要能够达到“逍遥”与“齐物”，都可以成为理想身体。因此，在《庄子》中可以看到，代表极度枯槁的“形如槁木，心若死灰”(《庄子·齐物论》)可以成为理想的身体；代表极度完满的“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子”(《庄子·逍遥游》)可以成为理想的身体；而代表呆板迟滞的“望之似木鸡矣”(《庄子·达生》)也可以成为理想的身体。

尤其难能可贵的是，一定程度上走向虚无主义的庄子并没有抛弃身体和精神中的任何一方，他认为，一个完整的生命必然是身体和精神功能共同发挥作用的有机整体。他在《庄子·德充符》中曾借孔子之口讲到这样一则故事：

一只小猪的妈妈死了，小猪跑过去吃奶，吃了两口便跑开了。庄子说，猪妈妈的形体没有改变，但小猪却不认这个妈妈了，可见形体不是生命的惟一根源，正是神与形的结合才构成了生命的全部，小猪“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也”。结合庄子“德全者形全，形全者神全”(《庄子·天地》)之论，故事中所体现出的道家“形神双修”观自然是极其明显的，即“形乃神之基础，神为形之本质”[19]。

从身心各自的具体功能层面考察，与儒家类似，道家主张人的感官肢体功能容易受到遮蔽。但在心的功能方面，道家与儒家有很大的差异。道家认为，心与其他身体部分一样，都容易受到迷惑，即老子所谈到的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”(《老子·第十二章》)。有的时候，甚至会有这样的情况发生，我们对身心的功能发挥得越加充分，我们受到的迷惑就越大，这就是《列子·仲尼》中所讲的：

目将眇者，先睹秋毫；耳将聋者，先闻蚋飞；口将爽者，先辨淄渑；鼻将窒者，先觉焦朽；体将僵者，先亟奔佚；心将迷者，先识是非。

眼睛将要瞎的人，先看到秋天的毫毛；耳朵将要聋的人，先听到蚊子乱飞的声音；口舌将要失去味觉的人，先辨出淄、渑两水滋味的差别；鼻子将要失去嗅觉的人，先闻到烧焦的气味；身体将要僵硬的人，先喜欢奔跑；心灵将要糊涂的人，先识别是非。身体的功能开发得越充分，便越容易走向其反面。因此，道家反对刻意地去发掘身心的具体功能，即“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心”(《列子·仲尼》)。

2.3 身体处置观

在漫长的人生过程中，人们对生命的重视程度、对身体变化和死亡态度、对现实身体的养护原则，这些都可以归入道家身体处置观的范畴之中。老子格外注重个体生命，身与外物相比较，他主张“名与身孰亲，身与货孰多”(《老子·第四十四章》)，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”(《老子·第十三章》)。当然，老子对生命的尊重，并不是绝对地把一己的身体放到首要突出的位置。在具体的理想实践过程中，老子主张要“后身”，如“圣人后其身而身先”(《老子·第七章》)、“欲先民，必以身后之”(《老子·第六十六章》)。在对待身体变化和死亡的态度上，老子提出要持有“万物将自化”(《老子·第三十七章》)的立场，淡然地看待死亡，因为“飘风不终朝，骤雨不终日，天地尚不能久？而况于人乎？”(《老子·第二十三章》)。老子还曾就叵测难料的人生中人们该如何养护自己的生命这一问题，提出了“摄生”的身体处置方法。

生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。《老子·第五十章》

这篇主要讲人生在世，有十分之三的人会自然长寿，有十分之三会自然短寿，这都是自然而然的情况。还有十分之三，因为过度养生而糟蹋了自己的生命。算下来，只有十分之一的人能够清心寡欲，过着朴质的生活，成为善摄生者。最终，也只有这一小部分善摄生者才能够保全自己的生命。老子对待学问上强调做加法，但对待生命本质问题则主张做减法，即“为学日益，为道日损”(《老子·第四十八章》)。“重啬”便是老子养护生命减法原则的重要体现，“治人事天，莫若啬”(《老子·第五十九章》)。这其中的啬，指的是收藏神形而不用，即一些《老子》注本所讲的“啬以治身，则精不亏”，“爱精气不放逸”[3]。

庄子继承了化观万物的思想，以“化”的态度来看待身体的自然发展过程，以达观的态度对待生死。人都要经历病患和衰老，而庄子笔下的人物不但对这一自然现象没有丝毫畏惧和厌弃，反倒表达出从容和欣赏的态度。《庄子·大宗师》里讲到，有一个叫子舆的人，迟暮之年病得相当严重，“曲偻发背，上有五管，颐隐于脐，肩高于顶，句赘指天”，即驼背腰曲，五脏的穴位随背向上，脸庞几乎藏在了肚脐里，肩膀比头顶还高，脑后的发髻朝天。当他走到水井边照镜子的时候，没有丝毫惊恐和不安，反而说我要好好看看“造化”要把我变成什么样子。如果把我的左手变成鸡，我就用它来报晓；如果把我的右手变成了弹弓，那我就用它来打鸟；如果把我的尾骨变成车轮，把我的精神变成骏马，那我就骑着它，正好省了车驾。在庄子的理念中，天地是熔炉，造化是大铸工，何去何从都随顺自然便好，“以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”(《庄子·大宗师》)。庄子的老婆死的时候，庄子的表现是“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞盆而歌”(《庄子·至乐》)。庄子在《庄子·至乐》中讲过如下一则小故事：滑介叔有一次左肘上长了一个瘤子，他的好朋友支离叔就问他，你讨厌这个瘤子吧。滑介叔回答说，生命本来就是派生的，现在我和你可以一起看一看变化在我身上的样子，“观化而化及我”，我有什么厌恶呢。他在《庄子·知北游》中还讲到，生死都依赖于道，不要因为自己活着就试图让死的活过来，也不要因为自己死了便想让活着的都死去，“不以生生死，不以死死生。生死有待邪？皆有所一体”。在庄子看来，生和死本是一体，来的尽管来吧，去的尽管去吧。

在身体养护方面，后起之道家继续发挥老子的减法原则，走出了一条与儒家不同的修身道路。主张“身心互渗”的儒家在修身上，强调心对肢体的节控作用，同时也注重从外在形体的教化规范入手，实现对身心的双重管控。而道家的修身理想，则是身心两忘的“心凝形释”。如《庄子·在宥》中“目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”，《列子·仲尼》中“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心”等。

虽然道家并没有如道教那样对导引养生进行倡导，甚至在《庄子·达生》中，庄子还曾经将进行导引活动的人作为批评对象，认为“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考之所好也”，提出符合“天地之道，圣人之德”的养生应该是“不道引而寿”。 但是，结合这段话的具体语境来看，道家所反对的是纯粹以长寿为目的的养生活动，并没有彻底否定身体活动的正当性。《庄子·达生》对养形、养生的关系有过较为深入的阐述，“有生必先无离形”，“养形必先之以物”，人之所以有生命是因为有身形，而身形能够保全必须有基本的物质条件。但生命不会因为我们养护形体而得到永存，所谓“养形不足以存生”。但我们作为人，还必须要关心养形的问题，即“虽不足为而不可不为，其为不免矣”。在一些论述中，道家还明确指出在“撄宁”人心的实现过程中，适度的身体活动具有一定的辅助作用。《庄子·齐物论》曾谈到“吾丧我”的修炼过程中，要辅以吐纳呼吸活动，“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，郪焉似丧其耦”。《管子·内业篇》甚至还提出“饱则疾动”这样颇具现代性的体育活动建议。

3 道家体育思想的内在超越

道家思想盛行的先秦时期，体育形式主要有田猎、垂钓、射箭、驾车、舞剑、出游等。值得注意的是，在道家的经典论述中，很少如儒家那样结合礼、仁等哲学信条对这些体育活动不余遗力地进行倡导[13]。在《老子》一书中，仅有一次提到过“田猎”这样的体育活动，而且老子持的还是反对意见，即“驰骋畋猎令人心发狂”(《老子·第二十五章》)。

庄子谈论体育的地方也不是很多，他的思想始终纠缠于动静、有无、刚柔、虚实这样相反相成的概念辨析，从道的角度考察生命与世界万物。在仅有的几次体育活动记载中，庄子多选择让道直接外在地超越体育活动。《庄子·说剑》中曾记载过这样一则故事：赵文王喜欢剑术，门下剑客三千，日夜不息地斗剑比武。太子对此感到忧虑，便请庄子出来劝说赵王。庄子去拜见赵王，声称自己的剑术能够“十步一人，千里不留行”。赵王很是好奇，便用七天的时间让自己的剑客决斗，选出最厉害的高手与庄子比试。结果，庄子没有施展任何剑术，仅凭三寸之舌，向赵王介绍“天子之剑”、“诸侯之剑”、“庶人之剑”的种种情形，最终，赵王的喜好竟由剑术这类体育活动，变为“不出宫三月”的悟道修行。《庄子·山木》中还曾记载过庄子用弹弓打鸟这样的体育活动：

这种援引“道”从外在直接超越体育的方式会因否定体育的身体活动性而走向反体育一面。因此，道家体育思想中对现代体育极具启发意义的则是其体育思想中所含有的对于体育内在超越的相关论述。这种内在超越在形式上仍然秉承体育的身体性和活动性，但在精神向度上开凿得更为深刻。其表现形式有三：其一指的是注重身体力量的无闻与运巧；其二指的是注重体育技术的入化与出神；其三指的是注重运动表现的心理因素。

3.1 注重身体力量的无闻与运巧

道家体育思想的内在超越首先表现在它在对待“力量”的运用所持有的态度上。首先，道家认为力可以拥有，但反对仰仗力量的炫耀妄为，推崇力量上的无闻。《列子·仲尼》中记载了一则公仪伯与周宣王一段有关力的对话：

有一天，周宣王问“以力闻诸侯”的公仪伯：“你的力气如何？”公仪伯回答说：“我的力量可以折断春天蝗虫的大腿和秋天知了的翅膀。”周宣王作色说：“这是什么话，我的力气可以撕开犀牛皮革，拖住九头牛的尾巴。而你这么小的力气，竟然声闻于诸侯。”公仪伯辩解道：“我的老师是商丘子，他力气大得天下没有对手，但从来没有使用过，天下也就没人知道。今天我以力气闻名天下，这是违反了老师的要求，不过我运用力气得到名声，到底还是比那些仰仗力气得到名声的人要好。”这段对话所透露出的逻辑是：有力而无闻，等而上之；用力而得闻，等而其次；恃力而有闻，等而最下。

3.2 注重体育技术的入化与出神

在体育的学习方面，道家并不主张从体育动作细节切入进行模仿与练习，而是主张要从体育技术的关键之处切入，通过高强度的练习达到“入化”的阶段。《列子·汤问》记载了一则纪昌向飞卫学射的故事：

整个学习过程中，飞卫并没有教纪昌任何有关搭弓射箭的技术细节，他反复让纪昌进行练习的就是眼神，经过三年学习，先由不眨眼睛，至视小如大、视微如著，然后搭起弓来，便能一箭射穿挂在窗口的虱子。《列子·汤问》中还曾记载过一则类似的故事，造父向泰豆氏学习驾车，而泰豆氏教他的是“立木为涂，仅可容足，计步而置，履之而行。趣走往还，无跌失也”。通过这般梅花桩上的练习，造父懂得内外相应的道理，并最终成为了“回旋进退，莫不中节”的驾车高手。当然，对于初学者这样的学习恐怕有些离谱，但对于某些亟待将自己的运动水平提高到一个新的层次的高水平运动员来说，这未尝不是一个好办法。

道家认为，一旦掌握了诀窍达到入化，那么，在体育技术运用上则应该追求“出神”的境界。如《列子·仲尼》中曾对两种高超的射箭表现进行比较：前一种是“后镞中前括，发发相及，矢矢相属。前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉”，第一枝射出的箭尚未中的，第二枝便已搭弓射出，前前后后射出来的箭联成一条直线，仿佛一根箭一样；第二种则是“矢来注眸子而眶不睫，矢隧地而尘不扬”，箭射出来刚好碰到眼珠，然后便力道全无地掉在地上，一点尘土都不会扬起。尽管前一种射法已经臻于娴熟，但与第二种射法相比，在出神方面还有相当的差距。

3.3 注重运动表现的心理因素

道家最为看重的并不是技巧上的一较高下，而是基于心理因素的运动表现评估。《列子·黄帝》曾将运动心理学的规律加以总结：在不测之渊上操舟，对于会游泳的“能游者”来说，教教是能够学会的，对于善于游泳的“善游者”来说，试几次就能会，而对于从小在水边长大的“没人”来说，不用试便能会。《列子》将其原因归结为“以瓦抠者巧，以钩枢者惮，以黄金抠者惛”，即“没人”将掉下船去看得如同从车上掉在地上一样，因此，他操舟所冒的风险就如同拿一个不重要的瓦片下注一般。而“善游者”和“能游者”他们冒的风险逐渐加大，因此，他们就如同用铁钩和黄金下注一般，其表现肯定不如前者。

有一则“不射之射”的故事在《庄子·田子方》和《列子·黄帝》中都有记载，也可以说明道家在运动表现评估上对于心理因素的重视。

列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。《庄子·田子方》

列御寇有一次在伯昏无人前展示箭术，只见他拉满弓弦，肘臂上放一杯水，第一箭刚射出去，第二箭便搭上，第二箭刚射出，第三箭又已经搭好了。整个过程，列御寇像木偶一样岿然不动。伯昏无人看后说，你这只是运用技巧的射箭技术，还没有达到“不射之射”的上乘境界。然后，伯昏无人带着列御寇到了毗邻万丈深渊的悬崖边，背身后退。当脚部三分之二悬在岩石外面时，伯昏无人诚邀列御寇站在自己的位置上射箭。列御寇吓得半死，趴在地上，冷汗一直流到了脚后跟。这则小故事中列御寇的前后状态，形象生动地展现了心理因素对运动表现的重要影响。

4 结语

从道家身体观过渡到道家体育思想的内在超越，这其中，可以明显看到道家强调“守雌重柔”的哲学逻辑，这是一种来源于身体又作用于身体的生命哲学。道家身体观中含有着对雌柔的重视，其身体构成是源自无形之气，其身体功能要最大程度地回归生命本真，其身体处置在尊重生命、顺应变化的同时可以辅以适当和缓的运动。可以说，正是在对身体的整体性与历程性的观照中，道家实现了对其守雌重柔哲学的建构。老子曾经以人和万物的生长规律作喻，“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”(《老子·第七十六章》)。初生阶段，人和万物尽管柔弱却蕴含生机；终了阶段，人和万物尽管坚强却濒于消亡。

通过这种切身的感悟与参详，道家在雄雌刚柔的两极对立中毫不犹豫地选择了后者。一方面，雄雌刚柔中蕴含着朝向其对立面转化的趋势，所谓盛极必衰，衰极必盛；另一方面，雄强者在心态上也不如雌弱者从容自在。对此，《列子·黄帝》曾引一段上古之言作以阐述：“强，先不己若者；柔，先出于己者。先不己若者，至于若己，则殆矣。先出于己者，亡所殆矣。以此胜一身若徒，以此任天下若徒。谓不胜而自胜，不任而自任也。”在刚强者看来，别人都不如自己；在柔弱者看来，别人都比自己强。然而，刚强者有一天看到了比自己强的人，便真的危险了。而柔弱者哪怕是碰到任何比自己强大的人，都是意料之中的，不会置自己于危险之地。以柔弱战胜一个人，会像什么也没有干一样；以柔弱统治天下人，也会像什么也没有干一样。这叫做不想取胜而自然取胜，不想统治而自然统治。

道家认为，守雌重柔与身体健康、个人福祉密切相关，《黄帝四经》中有过如下论述：

凡人好用雄节，是谓妨生。大人则毁，小人则亡。以守不宁，以作事不成。以求不得，以战不克。厥身不寿，子孙不殖。是谓凶节，是谓散德。凡人好用雌节，是谓承禄。富者则昌，贫者则呣。以守则宁，以作事则成。以求则得，以战则克。厥身则寿，子孙则殖。是谓吉节，是谓绔德。《黄帝四经·十大经雌雄节第七》

但凡任用雄节的，都会最终妨害生命。统治者持雄节会灭亡，百姓持雄节会戕害性命。用雄节来守护国家，不会得到宁日，用雄节来做事，也同样不会成功。求取则无果，征战则不胜。持雄节，自身的寿命不会长久，子孙不会蕃衍。因此，雄节实际上是让人散失其德的“凶节”。而任用雌节的人则不然，大抵都可以承接福禄。统治者持雌节会国运昌盛，百姓持雌节会衣食有足。用雌节来守护国家，安顺祥和，用雌节来做事，必定会有所成功。求取则收获，征战则凯旋。持雌节，个人的寿命会得到延长，子孙蕃衍。因此，雌节是能够积聚德行的“吉节”。

道家这一始于老子“负阴而抱阳”，经由黄老道家的初步阐发，“被后来的邹衍所继承，并最终形成完整的阴阳五行理论”[2]的守雌重柔思想，延展到体育领域中，突出表现为道家体育思想的内在超越性：摒弃身体力量的展示与炫耀，主张含而不露的负力无闻；摒弃体育技术动作细节的执著与纠缠，主张极具写意的出神入化；摒弃运动表现的外在评估，主张基于心理素质的综合考察。道家身体观和体育思想上对“守雌重柔”的一脉相承，共同形塑了“中国式的体育，以打坐、静坐、冥想为基本模式的健身活动”[6]。基于道家思想对于体育文化的独特贡献，有学者曾做出如下论断：“以自然养生为特色的道家体育思想的确是卓然超群，独树一帜的，称得上是中国传统体育思想的精华。因为它不仅补充了如儒墨家体育思想的缺憾，也依然补充着现代以‘锻炼’、‘训练’为主的体育思想。它揭示的以养生而非锻炼、内修而非外求、潜隐而非显性形式为特色的生命哲学境界在世界范围内也是无与伦比。”[17]主张内在超越的道家体育思想，侧重保持内心的恬适与平静，辅以呼吸吐纳与运动，重返生命澄澈如水的本真状态，这不但指出了导引养生的传统体育发展方向，还为现代体育的应对危机提供了可能。因此，放眼世界，现代体育完全应该具有将道家身体观及其体育思想的内在超越纳入其中的远见卓识，从而使现代体育因为吸收了这一具有异质性的内容，更加具有应对未来的能力。同时，聚焦民族文化，中国传统体育在传承与创新过程中，也应该深入挖掘道家体育精神的内在超越，重焕传统体育文化的生机，并在竞争日趋激烈的世界体育文化格局中，扩大自己东方体育文化的话语权，发挥东方体育文化的价值影响力。

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Daoism’s Body-thinking and Sports Ideology of Inner-transcendence

LI You-qiang

As the representatives of Daoism,Lao Zi,Zhuang Zi,Lie Zi,He Guanzi,etc.have the same opinions on the mind-body monism with Confucianism,but their body-thinking is quite unique:Daoist’s view of the body structure is to hold Qi theory to bridge the physical and mental boundaries with focusing on the microscopic study of the body structure;Daoist’s view of the body function is to take natural body as model,advocate mind and body’s education and nurture,and pursue to return to the quiet phase;Daoist’s view of the body’s disposal is to stress respecting for life,with neutral attitude on the birth and death,and nurse body economically and gently.Daoist’s views of sports can be summarized as a three folds of inner-transcendence:abandon the show off body strength,advocate unknowing of the strength;abandon sports technical movement training’s step-by-step details,advocate very impressionistic style of learning;abandon the external assessment of athletic performance,advocate comprehensive mental quality.Daoist’s body-thinking and sports ideology of inner-transcendence,with the same lineage on the female and fragile property,not only point out the direction of traditional sports development,but also provide the possibility to deal with the crisis of modern sports.

Daoism;body-thinking;sports;inner-transcendence

1000-677X(2015)06-0090-08

10.16469/j.css.201506014

2014-12-10；

2015-05-03

上海哲学社会科学规划课题(2012BTY002)；上海市教育委员会科研(创新)项目资助(12YS091)。

李有强(1979-)，男，黑龙江泰来人，副教授，博士，硕士研究生导师，主要研究方向为体育历史与文化，Tel：(021)51253371，E-mail：youmecity@163.com。

上海体育学院 国际文化交流学院，上海 200438 Shanghai University of Sport,Shanghai 200438，China.

G80-05

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