政治哲学视域下对《礼记》“德本财末”思想的解读

在中国传统文化中，道德至上是当时士大夫等儒家知识分子的精神追求。然而，这种追求又依托于现实的物质世界，①作者如此说，并非否认儒家的道德追求有超越物质功利的形上层面的事实;而是说，儒家在道德与物质的抉择问题上更加凸显道德的优先性。因此，处理好道德与物质的关系问题尤显重要。儒家承续了义利之辨的文化传统，自信可以处理好二者的关系。不过，在中国哲学的范畴里，二者概能表述为“德本财末”的思想。本文在儒家义利之辨的传统下考察“德”与“财”的关系，以期在政治哲学的视域内解读“德本财末”思想与儒家政治哲学发生关联的可能性问题。

一、“德”“财”关系考辨

据现存可靠的文献记载与甲骨文卜辞，“德”的观念已在殷商出现，其本义是张望路途之后会有所得。参考甲骨卜辞可知，周人之前对“德”的诠释多在效果论的视域，大概是因为殷商被天命观模式主导。殷人所谓的“德”是由于其得益于神意的指点而有所得，这是他们承受上天和先祖恩赐的结果。这种解释模式多见于《尚书·盘庚》。尽管《尚书·盘庚》篇中的“德”字可以从道德层面加以解释，但是却较为迂曲难明。因此，结合《盘庚》的文本语境还是作本义的理解较妥。②此种观点见于晁福林《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期。关于《尚书·盘庚》篇中“德”字作为道德之意解释勉强可行，然而较为迂曲难明，故而晁依旧主张用其本义。

殷人在天命观的主导下承受上天或是先祖的恩赐有所得，可是却未将这种“德”内化。这就意味着他们还没有意识到行为主体需要内心自省的导引，更没有自觉培养突破原始宗教的思维模式。尽管殷商对“德”的理解是本义层面，与传统的道德义尚有距离，却有理论上的启发意义。而周人虽然接受殷人“德”的本义诠释，但是更为重视个体生命的意义问题，因为他们所理解的“德”已经异于殷商时期。

经过社会变革，周王朝终究以“小邦”身份取代大殷商。尽管其政权合法性的终极根据依旧是天或天命，可是他们已经意识到:殷商政权虽曾受“天命”所佑，却因统治者弃“德”而终被“天”所弃，由此总结出“惟命不于常”的历史教训。为避免步殷商后尘，周代统治者自觉地修己之“德”以契接于天，甚至自文王始就已经采用“敬德保民”的观念:

维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。①朱熹:《诗集传》，北京:中华书局，2013年，第298页。

晁福林认为，周初“德”的内涵依旧属于“敬天”的范畴，在参考《尚书·君奭》“我道惟宁(文)王德延，天不庸释于文王受命”后认定，以敬奉天命为内容的文王之德还未摆脱传统认识的范畴。他又借用孔子“周因于殷礼”一语推出周人在思想观念方面(至少在“德”的观念上)也是“因于殷”的结论。②此种观点见于晁福林《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，中国社会科学2005年第4期。可是以郭沫若为代表的多数论者肯定周初思想实现了由“敬天”到“敬德”的过渡:

德，照字面上看来是从植(古直字)从心，意思是把心思放端正，便是《大学》上所说的“欲修其身，先正其心”;但从《周书》和“周彝”看来，德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规格——后人所谓“礼”。③《郭沫若全集》(历史编·第1卷)，北京:人民出版社，1982年，第337页。

殷商与周虽然在“德”的观念上有共性:这种“德”是由上天所赋或先祖所赐，但是在世界观上又有最大的不同:殷人对“帝”或“天”的信仰并没有伦理的内容，总体上还不能达到伦理宗教的水平;然而周人所理解的“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，并且以“敬德”与“保民”为主要特征。④以上观点参照陈来的《古代宗教与伦理—儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，1996年。从殷人到周人对“天”“帝”与“天命”观念认知的发展，充分说明人们开始尝试突破殷人自然宗教的范式而从伦理的视角去理解自然和神，对“德”作道德义的理解。

其后的先秦人士关于“德”的思想多是由这两个方面延展而来，但也有创新。如果以解释类型为标准，大抵可以从政治话语、道家宇宙论去解读“德”:

1.政治话语

《左传·襄公七年》云:“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介尔景福。”《左传·成公六年》云:“德以施惠……民生厚而德正。”

此种解释以“恤民为德”为始点，是周公敬德保民思想的复现;也说明了德以爱民、保民为重要内容，其典型特征是与民谋利，利民。

2.道家的宇宙论解释

道家之德不仅具有宇宙论和本体论的意义，而且在其思想体系中关于德的本质有明确的规定:

通于天地者，德也;行于万物者，道也。⑤孙通海:《庄子·天地》，北京:中华书局，2007年，第198页。

化育万物谓之德。⑥黎翔凤:《管子校注·心术上》，北京:中华书局，2004年，第759页。

于道家而言，作为现实形态的“万物”之所以能够存在，是得益于“德”的“化生”“化育”之功。

尽管解释的角度不同，除了文字训诂学的解释沿用殷人的观点外，大都是以“利他”来释“德”的。⑦上述观点借鉴刘林鹰的《德字古义新考》，《船山学刊》2010年第2期。虽然作者并非完全同意刘在文中的所有观点，而是坚持结合“德”的语境作准确的理解。由上述训“德”为“利他”可知，这是基于功利主义的立场。可是这种思想并不为传统儒家所认同，甚至是排斥的。因为在传统儒家思想体系中，道德至上论是其宗;而“利”与“财”紧密相关，由“财”以生“利”，因而在道德至上论的主导模式下，“利”或“财”在某种意义上有碍于德性的修养进程。故而在“德”与“利”(“财”)的关系上，他们倾向于“德”的优先性;而二者关系被引入本末范畴后，明确阐述这种本末关系的论述见于《礼记》:“德者本也;财者末也。”⑧郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》，上海:上海古籍出版社，2011年，第2252页，孔颖达注为:“德能致财，财由德有，故德为本，财为末也。”⑨郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》，第2261页，不过，这种德财观的实质是，“德本财末”是“重义轻利”思想的具体化。为此，在传统义利之辨的思维模式下，重新解读“德本财末”思想也是有必要的。

二、义利之辨下的“德本财末”思想

“义”与“利”不仅关涉儒家的基本价值取向问题，而且也是中国哲学的重要范畴。于传统儒家而言，在“义”与“利”的关系上首重的是“义”的问题，现代学者又多是将“义”理解为道德原则。①葛荣晋:《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社，2001年。张岱年称“义即当然”、“应当”之意(见于张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年)，这种理解也是把“义”理解为道德原则。孔子言义利，是将它们落实于不同的载体:“君子喻于义，小人喻于利”，②朱熹:《论语集注》，北京:中华书局，2012年，第73页。这种不同的载体说明了“义”与“利”的区别。孔子阐述“仁”“义”思想多是结合别的概念并作为相对成义的概念，而“义”与“利”的关系问题也是他在强调“仁”“义”思想时的自然展现。

这种以道德本位为基础的“仁”“义”思想对“富”“利”等观念具有相对的排斥性，孔子将“义”与“利”落实于不同的载体即为明证;可是它们又并非绝对的对立关系，因此，孔子在“仁”“义”的主导模式下给人们提供了可以追求“富”与“利”的空间:

富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。③朱熹:《论语集注》，第70页。

这种以“道”为标准去满足人欲的思想体现了孔子在道德优先的前提下去适度宥情的原则。不过，所宥之情以“富而可求”为条件，而且追求“私利”时也须务“本”;否则，可能因“放于利而行”以致“多怨”。

义利之辨发端于孔子，又有孟子接续并深入。今人在解读孟子“王何必曰利?亦有仁义而已矣”④朱熹:《孟子集注》，北京:中华书局，2012年，第201页。时，便认定这是孟子反对“利”的力证，这种观点未免武断。反观文本，梁惠王急于富国强兵而问方于孟子，孟子则以“王何必曰利”答之。其实，孟子并非绝对的否定“利”，而是耻于那种以“利”为富国强兵的根本之道，因为这种“利”终究会导致国家危险的局面。不过，他又从治国、治民的角度详细阐释国君所应追逐的“利”:

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣;谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。⑤朱熹:《孟子集注》，第204页。

他认为，如果国君以“利”为手段而泽被天下，那么这种“利”是合乎“义”的“公利”。这种思想可以被认定为孟子的“以义制利”，它既能化解“义”与“利”的冲突，又是孟子义利之辨的根本意旨。

可是后世儒者是过分强调“义”而忽略“利”，甚至是否定“利”。董仲舒就以“正其谊(义)不谋其利，眀其道不计其功”⑥班固撰，颜师古注:《汉书·董仲舒传》，北京:中华书局出版，1964年，第2524页。概括孟子的义利观。到了宋明时期的理学家，尤其是朱子明确提出“存天理，灭人欲”的主张。在朱熹与陈亮的论辩中，朱熹指出，凡事应以“仁义为先，而不以功利为急”。⑦朱熹撰，朱玉辑:《朱子文集·拙斋记》，清雍正八年朱玉重刻本。由于仁、义、礼、智、信被理学家们内化为自律的道德理念。因此，“义”不仅是德性的范畴，而且在“义”与“利”的关系中占有绝对优势。

尽管义利之辨有着不同的发展流程和递嬗轨迹，但其实质是“德”与“财”的关系问题。由于传统儒家“重义轻利”思想的影响，“德本财末”的思想也是题中应有之义。上古三代固然是践行“德本财末”思想的典范，可是儒家在考量现实的政治环境后把实现“德本财末”思想最优化的重担寄托在了君主身上。他们把君主作为道德的化身，希冀他所施之仁政既能下顺人情，又不夺人心之所乐、所利之事。这种思想映射在“德”“财”关系上就是，君主要慎重处理二者关系:

有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。⑧郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》，第2252页。

而且重点申述了国家应该不以利为利，而以义为利的思想:

畜马乘，不察于鸡豚。伐冰之家，不蓄牛羊。百乘之家，不蓄聚敛之臣。⑨郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》，第2254页。

儒家认为，好的君主能处理好“德”与“财”的关系。因为君主是现实政治权力的核心，因此，被认定为处理“德”与“财”关系的最合适的人选。其次是早期儒家知识分子虽是满腹经纶，却未获得政治话语权，只能徘徊在政治权力的边缘，加之现实力量过于微弱，唯有依傍于政治权力才能把政治理念转变为客观事实。于此情况下，“建立起权力与知识之间的联盟”①干春松:《制度化儒家及其解体》，北京:中国人民大学出版社，2003年，第8页。已属必要。而这种联盟的建立意味着君统与道统之间必然发生关系:被君主接受的儒家思想实现了从道统到治统的转变。正是这种转变，使得在处理“德”与“财”的关系时不仅有了王权的卫护，而且在与政治权力发生作用的过程中使构建儒家的政治哲学成为可能。

三、“德本财末”思想与“天下为公”政治理念结合之可能

由权力与知识建立的联盟又是有矛盾的，它表现为道统与君统之间存在的张力。因为儒家在联盟中尚未丧失其独立性——道统的相对独立性;而君主出于政统的需要会选择性地接受儒家的思想。然而，正是这种张力为传统儒家的王道伦理提供了舞台。不过，富国强兵的事实更能使君主狂热;所以，单纯以道德劝谏必然不能奏效，这就迫使儒家做出妥协:为统治者献策以谋取更多的财富，②事实上，这种妥协也是传统儒家所能允许的。虽然以“重义轻利”为主导思想，然而本文已在前面提及“轻利”，可是这并未说明他们就否定“利”，而是“以义制利”的。但要“以义为利”为逻辑起点。二者的相对妥协，从而为“德”与“财”提供了可以诠释的空间。

儒家因为未忘却他们特有的政治关怀，所以也不会懈怠任何实践其政治理念的可能机会，而是尽可能地利用有限的政治资源去构建其政治哲学体系:儒家的政治理念不仅以“德”为基础，而且以“德”为归属。譬如孔子的“为政以德”思想，甚至是孟子以“仁者无敌”劝谏梁惠王。以孔孟为代表的儒家的主观诉求固然是好，可是有些不应时局，因为统治者以富国强兵为政治目标。所以，现实的政治环境迫使他们在推销王道政治理念的同时，也要献出谋财富国之方。而谋财富国之方以利为特征，儒家讲“利”(“富”)多是立足于民而非君，是一种自下而上的富强。这种思想在孔子向郑国大夫子产阐明“君子之道”时已有涉及:

有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。③朱熹:《论语集注》，第79页。

欲行君子之道，以“惠”养民已入本然之意;其中“惠”体现了孔子的均“财”思想，而且孟子也主张“分人以财”;这种以“均”去“贫”的思想是从民之“公利”而言的。而对于人们欲求的“富”与“贵”必须以“道”得之，否则将“不处”。④原话见于朱熹《论语集注·里仁》，中华书局，2012年。这就使得君主在谋求富强时也要考虑“道”的因素，于是“道”也就变成了君主行使政治权力的精神性制约因素。为政方面，孔子提出了“足食，足兵，民信之”⑤朱熹:《论语集注》，第135页。的政治主张;并且还坚持了“富之”——“教之”的思路，然其所教的内容是“德”“信”“礼”等儒家伦理道德，希冀这种道德教化的对象直接化及君主，从而影响政治领域:

一家仁，一国兴仁;一家让，一国兴让。⑥汉郑玄注，孔颖达正义:《礼记正义》，其中所谓的“一家”“一人”，郑康成注为“人君”之意。

君主既可以借助儒家的道德伦理思想为政权的合法性做出解释，也可以凭借绝对的权力将这种思想制度化。而儒家要实践其政治理念也不得不把君主作为道德的化身，从而使那种能为君主加冕的道德体系掩盖了君主追求富国强兵的政治目标。为了向君主有效地推销王道思想，他们做出妥协，提出“德本财末”⑦尽管孔子没有明确提出“德本财末”的思想，但是他始终坚持以“德”为本;在他见到卫国人口众多的时候就提出“富之”的思想，不过最终的归属依旧是“教之”。原话见于朱熹《论语集注·子路》，中华书局，2012年。的思想。

孟子也接续了孔子的思想。当他见到梁惠王时，就被急切问询利国之方;群臣以利家相问;庶人以利身相询。可是这些都是出于“私”，孟子在分析由其可能导致的结果后以“仁义”导引，因为这种仁义能“拔本塞源而救其弊”。他在劝说君主时将王道思想与君主富国强兵的政治目标紧密结合——“夫仁政，必自经界始”，因为“经界”是富国强兵之方之一:

经界不正，井地不钧，榖禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。①朱熹:《孟子集注》，第259页。

孟子主张“仁政”与“经界”相结合，其实质是“德”与“财”的关联，而且这种结合的可能发展趋势是“王”或“霸”，其区别是:

以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不必待大。②朱熹:《孟子集注》，第236页。

孟子评判王霸的标准是“力”与“德”，并且由其提出的王霸之别成了中国哲学的重要命题。可是宋明理学家特别是朱熹讲王霸之辨并没有明确地指向“德”与“财”，而是引入“正心”“诚意”的概念化解二者的紧张关系。

在朱熹与陈亮的王霸之辨中，朱熹立足于仁义优先的原则将王霸之别界定为天理人欲的差异;而陈亮则是在坚持道义的同时，认为霸道也有体现仁义之处:“霸道”与“王道”并非本质之别而是程度上的差异。朱熹的王道思想以天理为逻辑起点，他认为，以三代为王道流行的时代，而汉唐则是霸道的时代。尽管如此，朱熹对于霸道还有相当程度的认可:

以善导之，则易以兴起，而笃于仁义;以猛驱之，则其强毅果敢之资，亦足以强兵力农，而成富强之业，非山东诸国所及也。呜呼!后世欲为定都立国之计者，诚不可不监乎此;而凡为国者，其于导民之路，尤不可以不审其所之也。③朱熹:《诗集传》，第100－101页。

其实朱熹分判王霸，旨在以天理去审视人欲之正当性问题，要人们通过内心德性涵养去修正过分的人欲。这种思想体现在现实政治中就是以天理、王道去规范君主:

古之圣人，至诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。后之君子，能行其道，则不必有其位，而固已有其德矣。故用之则为王者之佐，伊尹、太公是也;不用则为王者之学，孔孟是也。④朱杰人、严佐之、刘永翔:《孟子或问》(卷一)，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第923页。

朱熹引入了“诚心”的概念，而“诚心”即是《大学》中的“正心”“诚意”，这就表明他在强调仁义为本的基础上，主张在心性上做内心涵养的工夫;以这种思想去规制君主，就是要正君心之非，剔除私欲，以王道大行天下，方能为天下所服。

朱熹的王霸之辨以儒家伦理道德为逻辑起点，担忧现实中人欲过分，尤其是处在政治权力的核心地位者。因此，他主张以修身为本，在心性上做德性涵养工夫，于事为上要慎乎其德。可是并不能因此说朱熹否定霸道，他只是对霸道中隐藏的私欲部分的过分膨胀有所担忧，故而主张在内容上以王道作为制约霸道的精神力量。

从儒家发展史而言，儒家思想更多情况下因与政治权力发生关系而被制度化。他们将君主作为道德的化身，并不情愿为君主那种追求富国强兵的私欲的正当性做出道德辩护。然而在其构建的政治哲学里依然将君主冠以仁义，否则他们的政治理念便丧失现实的生存空间。在与政治权力发生关系时，他们做出妥协去适度满足君主的欲望，从而赢取权力的支撑，建立起了思想与权力的互动机制。

然而“德本财末”的思想依然是他们恒守的底线，儒家明确“德本财末”思想在政治文化中的重要性，并且在政治环境给他们所提供的“得君行道”的可能时机中，希望按照他们的政治构想去塑造理想之君:

仁者以财发身，不仁者以身发财。⑤郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》，第2254页。

这种在政治文化中以“仁”去主导“财”的思维模式，其实质是要为儒家的政治哲学奠定物质基础，营造环境，使大道流行，以便将其理想中“天下为公”的政治理念变成现实的可能。

所谓“天下为公”的社会又被称为“大同”——“如尧授舜，舜授禹，但有贤能可选，即授之矣。”⑥陈澔:《礼记集说》，北京:中国书店，1994年，第185页。现实中的儒家的制度理想正是以“托古”的方式展开，而且也始终以继承三代之治作为自己政治哲学的合法性依据。然而在他们的思想与权力因结盟而获得独尊地位以后，其思想自由的时代就已终结，这也映射了思想的自由与现实的政治之间存在二律背反的关系。

儒家思想的制度化正是思想与政治交融的产物。“既然儒家已经成为这种制度的象征性资源，那么为了使这种制度保持稳定性，就要设置一些更为具体化的制度对知识的流动进行控制。”⑦干春松:《制度化儒家及其解体》，第6页。虽然沦为替权力辩护的道德工具，儒家并未丧失自身的独立性，更未失去构建政治哲学的信念。他们意识到现实的政治是“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”①郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》，第875页。的事实后，除了宋明理学家强调心性上“正心”“诚意”的修身工夫，还提出了“礼”的观念并强调其重要性:

夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。②郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》，第882页。

他们认识到:儒家政治哲学体系下的政治理念与现实政治秩序的脱节，迫使他们在道德与政治秩序之间寻求平衡;而“礼”的超验性正好充作二者的平衡点:

夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。③郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》，第939页。

可是“礼”的超验性并不能保证它在现实政治秩序中发挥实际的作用，因为会受到以喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲为内容的人情的影响。对于这种可以预见的情况，先王表示了担忧;为治人情之失，在考虑到尽可能多的方面以后确认将“礼”落实于现实中，并且预设了“礼”可能带来的理想效果:

故祭帝于郊，所以定天位也;祀社于国，所以列地利也;祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉，礼行于社，而百货可极焉，礼行于祖庙而孝慈服焉，礼行于五祀而正法则焉。故自郊社、祖庙、山川、五祀，义之修而礼之藏也。④郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》，第937－939页。

总之，儒家那种以道德主控政治的政治理念，却经受不住王朝富国强兵的现实政治的考验，为实践其政治理念，在“德本财末”的前提下被迫妥协，去满足君主的“私利”——“富国强兵”。他们自信，可以利用有限的政治资源去构建其政治哲学体系，并将其王道思想作为官方意识形态。然而，在儒家思想与政治权力发生关联后导致儒家的道统思想被转化成官方制度化的治统思想，以致道德与政治陷入循环的逻辑怪圈，而且二者间的张力问题为“德本财末”思想提供了诠释的空间。又因儒家的独立性与政治关怀，他们深信，那种“天下为公”的王道政治在“礼”对现实政治秩序之救偏补弊的作用下依旧有实现的可能。