历史文化语境视域下的天水“唐僧晒经”遗迹传说及其文化意蕴

张惠强

（天水师范学院 文学与文化传播学院，甘肃 天水 741001）

从上世纪60年代末开始，西方学者对民间文学的关注由原先以文本为中心更多着眼于文本产生的语境。“语境”一词是英文“context”的常见译法。作为一个理论术语，“context”指一个文本产生交流过程中更广泛的社会和文化环境。20世纪中期以来，“context”逐渐成为一个重要的学术研究术语，在人类学、民俗学、语言学、艺术史、社会学等其他人文社会学科中得到广泛运用。值得注意的是，“context”除了侧重相关性，涉及与文本或事件具有相关性或发生直接作用的环境，还强调综合性，指由多种条件和情境有机交织构建的综合体。民间传说是民间文学的重要构成之一，作为一种仍在口头存活并一直在口头流传的活态民间叙事，相对于精英文化，更注重外在语境的协调，即故事能够观照现实社会生活，符合民间审美习惯。

地处甘肃东南部的国家历史文化名城天水，古又称秦州，是古丝绸之路西出长安第一重镇，自丝路凿通，东西方经济文化交流生生不已，已逾两千余载。而作为古丝路多种文化交融荟萃之地，特别是佛教文化艺术遗存，丰富多样，其中有关唐僧西天取经的遗迹传说更是熠熠闪耀着传奇色彩。当我们从历史文化语境的视域关照这些遗迹传说，探寻挖掘这些遗迹传说深层的历史文化蕴含，或许会更有意义。

一、原生性天水“唐僧晒经”遗迹传说

唐僧西行取经的故事自唐代以来渐见流传，其间不断地被接受、阐解、改写，产生了诸如《唐三藏西天取经诗话》、《唐三藏西天取经》院本、《唐三藏西天取经》杂剧及《西游记》话本、《西游记》杂剧等不同样式的艺术作品，成为百回本《西游记》最终定型成书的基础。这是在历史上玄奘取经故事的基础上对流传近千年的漫长岁月里无数人为编织的取经故事不断加工创造、重新阐释的结晶，大体上经过了口头传说、说书艺人和戏曲家的综合发展，小说家再创造这么几个过程。

在西游记故事累积成书的过程中，话本《大唐三藏取经诗话》具有里程碑式的意义，其意义就在于：创作形式上，此前的传说故事尚处于民间口头创作阶段，此后就进入了文人化的文学创作阶段；故事内容上，唐僧取经故事也表现为三个文化走向：一是取经故事的符号化，即取经故事逐渐脱离了其本身的宗教性质，被赋予一种象征性的意义──人生奋斗的意义；二是唐僧形象逐步地士大夫化和孙悟空渐次在故事中占据主角地位；三是内容的渐次丰富，具体表现为：一方面取经队伍的不断壮大，由玄奘一人到《诗话》的“僧行六人”、《平话》的四人集团，再到吴承恩《西游记》的“五圣”，另一方面，遇到的艰难险阻和妖魔鬼怪也越来越多，矛盾冲突愈来愈尖锐，更能体现取经团体克服困难、战胜妖魔的抗争精神和进取精神；主题上，此前的崇佛主题演变为此后的人生奋斗及室扬“三教合一”化了的心学的意义。[1]

《西游记》研究学者蔡铁鹰认为在《唐三藏取经诗话》产生之前存在着一个庞大的故事源，并称之为原生的取经故事。[2]杨国文也指出原先玄奘法师取经时曾留下足迹的丝绸古道上的许多地方，产生流传着一系列与之相关的故事和“遗迹”，这些故事和“遗迹”，有的可能产生于《西游记》成书之前，属于《西游记》创作过程中的重要素材。[3]

据我们调查搜集，在天水所辖县区范围内，也存在着有关《西游记》诸多遗迹传说，其中包括了广泛流传于今麦积区（故天水县）的三江口唐僧落水晒经遗迹传说。我们以《唐三藏西天取经诗话》作为参照来考察流传于天水的唐僧晒经传说，发现其迥异于《西游记》故事，具备其作为唐僧西行取经故事原生性的特征：

1.传说故事核心人物是唐僧玄奘。

2.取经队伍尚只涉及唐僧一人。

3.传说故事情节简单，故事神异之处也就是常年驮人过河行善修行以求得正果的巨龟的出现，远没有《西游记》九十九回通天河一节故事的波澜起伏，扣人心弦。

4.传说故事主题表现的还是对西行求法行动的赞美，对佛和佛法的崇拜。

这也就是说，三江口唐僧落水晒经遗迹传说可以认定为蔡铁鹰先生所称原生的唐僧取经故事。

从唐贞观年间玄奘法师赴天竺取经，到明中叶《西游记》问世，故事演变历经取经人物由少到多，故事主题迁移转换、取经故事情节由单纯到复杂，由历史真实到诞幻诡谲的发展过程，基本趋势是越变越奇幻。但天水的三江口唐僧晒经传说大体上保留着传说原初阶段写实的特色，呈现着故事素朴的特质，柳田国男指出连接历史和文学的民间传说，“是架通历史和文学的桥梁”，“随着时间的推进，传说的两极，总的趋势是越来越拉开了，联系的纽带也越来越细了。”[4]这意味着民间传说离开它的原型的年代越远，其历史性就会日益淡泊，而文学性则不断增强，从而拉开历史与文学这两端之间的距离。天水唐僧晒经传说的形态在“架通历史和文学的桥梁”上尚处于靠近历史写实的一端，其文学性虽已表现出了传奇神异色彩的端倪，但相对于后天马行空般来的西游记故事，其文学性还是显得很淡。

综上，我们可以认定，天水流传的三江口唐僧晒经故事应该就是《西游记》取经故事的原生形态，从玄奘西天取经之后流传于该地，代代相传至今。

二、地方社会群体构筑的地方集体记忆

学界通常将传说看做是介于历史与文学之间有一定真实性的民间口头叙事。程蔷就认为传说是:“凡与一定的历史人物、历史事件和地方风物、社会习俗有关的那些口头作品。”[5]陈春声、陈树良就认为:“这些故事蕴含了有关地域社会历史背景、乡村内部关系和村际关系，以及乡民日常生活等多方面的信息，通过对这些故事和传说的富于同情心的理解，研究者可更加深刻的重构乡村的历史。”[6]

天水唐僧晒经的传说包含着历史的实在的因素，是天水地方社会群体构筑的地方历史集体记忆。

天水是丝路重镇，丝绸之路不仅是古代联系亚欧的商贸大道，也是沟通东西方文化的友谊之路。历史上一些著名人物，如张骞、班超、永平求法、玄奘，都与这条路有关。丝绸之路兰州以东（东段）路线一般认为由北、南、中三线组成，北线属早期线路，沿途供给条件差；后起的主要干线中线和南线就在上邽（天水）分道。玄奘沿丝路西行途经天水据史传记载：“时有秦州僧孝达在京学《涅槃经》，功毕返乡，遂与俱去。至秦州，停一宿，逢兰州伴，又随去至兰州。”[7]

这里包含了一个重要而真实的事实：贞观元年，太宗李世民登基不久，长安城遭遇灾荒，官府不得不下令开放户籍限制，让长安城百姓向四周流动就食。玄奘乘此机会，和秦州僧人孝达，一起离开京城，向西而行。他们出长安，沿着陇山古道，翻越陇山，一路辗转到了秦州。休息一天后，告辞孝达，跟客商一路到兰州，沿丝绸之路继续西行。

玄奘从印度返回，声名远播，景况与当年已不可同日而语，既有大象驮负行李，还有各国派出随行，护送至新疆于阗一带。玄奘在此向大唐皇帝上表要求回国，李世民得知后不仅亲自给他回信，而且安排于阗至长安一路的官员沿途接送。此时的丝路治安状况随着唐朝国力强盛远远要好于玄奘西行之初，沿丝路主干线返回长安也是情理之中。

由此看出，天水和玄奘大师很有缘分。尽管天水范围内这些所谓的取经“遗迹”肯定都不是真的，是附会，但附会也需要契机，合理的最基本的解释就是唐僧玄奘取经途径天水（时称秦州）的历史事实，这是在天水范围内出现诸多唐僧取经遗迹传说的源脉。

一般认为，民间传说是劳动人民创作的与一定的历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的故事。玄奘西天取经，是历史事实，更是佛教史上的伟大壮举，本身就充满异常浓厚的神奇性，这段奇特的经历为日后有关他的神奇传说奠定了丰富的基础。玄奘弟子所做记述其西行经历的《大慈恩寺三藏法师传》对其生平及西行经历进行的一些神化的描写，已被认为是《西游记》神话故事的开端，而玄奘返程中在于阗附近落水晒经一事在书里已有所载。

“传说是历史性较强的一种民间故事……它既是文学，又是历史。”[8]天水三江口唐僧晒经遗迹传说，虽不是历史的真实记录，但传说中显然有历史的影子，且文学艺术加工的印迹并不浓厚，与真实事件较为接近。毋可讳言，天水唐僧晒经的遗迹传说里有夸张、幻想和虚构的成分，但这正是当地百姓自己处理历史的一种方式，过去的永远无法再现，后来人们所能做到的，是从自身的视点出发去把握和重现过去的某个侧面，天水唐僧晒经的遗迹传说作为普通民众把握和再现过去的一种方式，实际是民众根据记忆对过去历史的重构和加工，这也应该受到社会史的特别关注。

天水唐僧晒经的遗迹传说是天水地方社会群体对地方过往历史的追忆，是历史真实在民间的沉淀和渗透，是当地社会群体建构的地方集体记忆，是对地方历史的口头表述；另一方面也是当地民众通过自己的方式构建地方历史，传达民众的心声，亦即是一种地方话语权的展现，蕴涵着他们借助于某个在中国历史上具有重大影响的历史事件来渲染地方历史和地理神圣性的愿望。

三、社会群体对“生”的高度追求

民间传说是对现实生活的能动反映，这种艺术反映基于现实而又超越现实，是经过了创作者的概括、夸张、渲染及大胆虚构等积极的选择或改造的能动反映，有它深刻的社会、历史、文化和审美心理方面的依据，饱含了创作者的情感、理想和想象等因素在内的强烈而深沉的生活感受，是地方社会群体意识的结晶。通过这些积淀，可以看到民众的理想追求、心理习惯、审美趣味。

天水唐僧晒经遗迹传说的文化意蕴，是佛家苦修道路上艰难行走的缩影，反映了佛家子弟对理想境界坚忍、锲而不舍追求的心路历程，体现了强烈的崇仰佛法的宗教色彩。

魏晋至隋唐时代佛教在中国的发展达到了鼎盛，佛教观念浸润到每一个人的心灵深处，这是唐僧晒经传说产生的文化语境。佛教盛行，在中国广大民众当中拥有极其广阔的市场，是普通百姓心理和精神上的普遍信奉和追求。玄奘在当时交通阻塞、纷乱频仍的情况下跋山涉水，只身取经，成为了佛教发展史上一位不畏艰险、性格坚毅、学识渊博，且广受众信徒景仰的佛教徒，也成为了不畏艰险，舍身求法的佛的精神的象征。玄奘弟子和信徒以《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》为源脉和导引，对其生平及西行经历进行了某些神化的描写和叙述，生成了唐僧取经原生故事，这是对玄奘大师伟业和精神的弘扬，更是面对佛教广大信徒对宏盛佛法的弘扬。当时佛家面对广大文化水平普遍低下的信徒最通俗化的讲道手段，即以取悦俗众为务，寓佛教经纶义理于引人入胜的玄奘西行取经的传奇故事中，从而达到了随类化俗，对俗众进行潜移默化影响之目的。

深层文化意蕴是特定文化语境向文本渗透的结果。相对于精英文化，民间传说更注重外在语境的协调，即故事能够观照现实社会生活，符合民间审美习惯。当我们将天水唐僧晒经的文本因素放置在具体历史文化语境下解读，更有助于得出作品真实的文化意蕴，而不是仅仅停留在浅层的人物形象分析和人物关系图解上。

李春青先生提出的“循环阅读法”对我们认识天水晒经的文化意蕴很有启发。所谓“循环阅读法”，是指“将文本的意义网络及其构成模式与特定历史文化语境的意义生成模式联系起来进行考察，从而获得两个方面的阅读效果：一方面对文本世界所隐含的深层文化意蕴有所领悟；另一方面对特定历史文化语境之于文本的制约作用产生清晰的认识”。[9]

在传说文本里，无论从篇幅、情节、人物关系，还是从创作意图来看，传说的核心人物唐僧就是文本意义中的主导因素，他不畏艰险、性格坚毅、学识渊博，广受众信徒景仰，不仅构成整个叙事过程的中心线索，而且还集中体现着文本意义的基本价值取向。与主导因素相对的从属因素，在文本中是那只水底苦修多年，终未成正果的巨龟，受佛教文化濡染信奉佛教却又充满了功利。从文本意义生成模式角度看，从属因素（巨龟）的出现是对主导因素（唐僧）的补充，也同时丰富了其他文本因素的角色表现力。

唐僧晒经的传说，人物、情节、语境等素材都源自于民间佛教信仰，是其时民间生活的艺术反映，凸显着强烈的崇佛的宗教色彩。传说借助通俗直观的叙事形式，通过将传说神异化、证实化来达到对佛教信仰无限高超法力的宣传，在民间佛教信仰中增其影响，扩其波澜，为佛教信仰合法存在扩延影响寻找到强有力的佐证。

民间传说属于下层民间文化，是蕴含着民众集体意识的文化载体，对我们寻找隐藏在民间下层文化中的深层历史文化意蕴很有裨益。

更深层地看，天水唐僧晒经的遗迹传说体现了中国传统文化思想中社会群体对“生”的高度追求，表现出了强烈的生命意识。无论是唐僧不畏艰难舍身求法所追求的理想境界还是水底巨龟默默无闻经年的修道，无不是对生命自由的关切和追求。

中国传统文化是人的文化，是生命的文化。回顾中国传统文化的历史演进，在历史上形成的以儒释道三家思想鼎足而立的建构，“其共同点就在于基于对生命的关注，用不同的方式去探求生命的真谛，奠定了中国传统文化独特魅力的基石”。[10]儒家的天人合一，道家的无为逍遥，佛家的自由洒脱，不管是在何种差异迥然的文化语境中，以此为代表的中国传统文化，无不弥漫着对生命自由的关切和追求的气息，体现了对生命自由的充满了极度的关切和竭力的追求。

尽管生与死之间仅有一步之遥，人们也清楚“死”是任何一个人都无法逃脱的劫数，但是，从古至今人类追求“生”的希望和行动从来就没有停止过。无论在现代人眼中他们所采取的办法是多么愚昧与无知，但是在当时的特定历史条件下，他们已经尽了自己的所能。历朝历代生活在社会底层的民众，尽管遭受着岁月带给他们的艰难困苦，在苦难和屈辱的生活境遇下他们依然克己忍让、守护坚忍，便是最好的注脚。也就是说，对佛教崇仰的深处寄寓着的是社会群体对“生”的高度关切和竭力追求。

四、诙谐文化展演下的伦理道德、价值取向

作为社会下层平民话语的民间文化，在我国有深厚的诙谐文化基础，诸如传统戏曲中丑角插科打诨，贯通古今的机智人物生活故事、民间笑话，都是民间诙谐文化传统的无尽展演，这些故事均以民间下层人物为主角，以揭示旧时代官吏、富翁、僧道、家长等权威人物的假恶丑面貌来激发人们的笑声，构成喜剧性和诙谐美。

基于民间诙谐文化的唐僧晒经的传说，采用怪诞现实主义表现手法演绎生活，是生活的本身，是民间狂欢文化的载体，其风格不是浓墨重彩、大起大落的喜剧狂欢，而是具有东方意蕴的淡雅含蓄的会心一笑。唐僧、巨龟同为佛门中人同为修持，理应惺惺相惜，实则相遇之初却也如此，但唐长老归心似箭，贵人多忘，忘却重托；巨龟瞬间变脸，毫无同道中人情面可顾，立即给唐长老深刻报复，但惩罚似高举实轻放，有惊无险地将唐僧抛于水中，给唐僧以教训。在这里，敬畏、虔诚、条规和礼仪均被抛掷脑后，我们所看到的巨龟活脱脱就是一个极具世俗化情态的中下层平民，蕴藏在平民社会深层的生命活力也得以激发和宣泄出来。

中华民族素来重视伦理道德，通过伦理道德的教化来规范社会中人与人的关系，伦理道德意识几乎贯穿在社会生活的各个方面。如果说伦理道德是一种社会意识形态，它以善恶评价的方式，依靠社会舆论、人们内心的信念和传统习惯，调整人与人之间以及人与社会之间关系的行为规范，下层民众往往会以自己的方式宣传自己伦理道德原则，民间传说就是下层民众进行伦理道德教化的教科书，蕴涵着朴素的伦理道德观念，反映了下层民众强烈的伦理道德意识。

借助唐僧晒经的传说可以发现，民间诙谐文化将众多难以相融的东西奇妙地结合在一起，相互共存，多元共生，民众群体意识中的伦理道德、价值取向往往借助诙谐文化表达出来。

（一）具有功利色彩的价值取向

从两汉之交佛教传入中土，西行求法和东渐弘法的活动在丝绸之路上延续了千年，沿途民众潜移默化长期受佛教文化浸润，形成了对佛教油然而生的崇仰之情，并从自身生产生活经验出发，对佛教思想作出功利性的理解,或者说，中下层民众对佛教的信仰更多地是出于功利性，中国传统俗语“无事不登三宝殿，有事临时抱佛脚”就是鲜明的注脚，形象地表达了民众信仰的功利性心态。在中国古代社会，多行善事、积功累德成为各阶层人士普遍存在的自觉行为，民众积极投身于种种佛教功德活动之中，这也是佛教在中土发展走向世俗化的必然结果。在唐僧晒经的传说里，巨龟行善修持目的很直接很现实，就是为成正果，而且对修持的漫长过程已然等待不及，希望能够尽快看到结果；它嘱托唐僧询问佛祖就是这样的心态。细细琢磨它的心态，其间还表露出修持过程中因等待的漫长而产生的一丝疑惑，这些应该是当时民众在佛教信仰过程中的真实写照；当唐僧无意而忘却诺言后巨龟快意报复，毫无情面顾念，功利取向更为鲜明。

透过唐僧晒经传说诙谐文化的特质，我们可以看到当时信众把神秘庄严的宗教主题世俗化，虚幻的神话内容生活化的文化心理，虽然他们受佛教文化的濡染信奉佛教，但又充满了功利目的，就像巨龟形象深层的文化意蕴，一方面表现了对修行的虔诚精神，另一方面也透露出来了下层民众在修行过程中但求实用、急功近利、为现实生活服务的价值取向。

（二）因果报应、劝善惩恶的道德伦理观

一般认为，唐宋以后，流行于知识阶层的精英佛教无有太大进展，但中下层民众的民间信仰在更深层的信仰心理层面展开，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础。民众相信，只要遵守佛教“众善奉行”的原则，精进修持，广行善事，积累功德，就可获得福报。加之佛教因果报应的宣扬，将民众在日常生活中深感善恶无报的现实焦虑不安，转化为前生后世终有果报的理想承诺，极大地满足了他们渴望超越现实，把握未来，沟通今生与来世的精神诉求。因果报应说是佛教基本理论的重要组成部分，是佛教人生观、伦理观的思想基础。在传播过程中，它又同我国的传统文化不断碰撞，逐步实现了本土化，普遍为中国社会各阶层所接受，已经成为我国民众的人生观、伦理观。

传说中，巨龟经年修行，广行善事，积累功德，以图获得福报，这就是佛教信众中因果报应思想的如实写照；唐僧忘却巨龟重托，轻许诺言，实属输理，最终得到抛落水中，担惊受怕的惩罚。这场喜剧实际上从一个角度宣扬了佛教善恶有报、劝善惩恶的文化心理，虽然唐僧失诺与我们普通人通常理解的恶行有很大的距离，但毕竟已经脱离了中国人遵信守诺的伦理道德规范，理应得到相应的惩罚，传说深层体现了民间朴素的扬善惩恶的伦理道德信仰，是对“真善美”追求的原始表达。这场矛盾冲突之所以以轻喜剧的方式演绎，是因为唐僧和巨龟毕竟非敌对关系，实为同道修行中人彼此的内部矛盾。

（三）好事多磨的民族文化心理

好事多磨、终成正果、圆圆满满是民间传说所欣赏的一种故事模式，这在唐僧晒经的传说里也表现了出来。唐僧虽然被抛落水中，孤立无援，担惊受怕，但毕竟是过程，历经艰险，结局最终还是是人和经卷得以保全，这从内容上反映了中国民间“好事多磨”的传统文化心理和审美趋向。尽管中国民间传说中不乏悲剧，但喜剧更符合善有善报的传统心理需求，它是中国民间一个喜闻乐见的故事结局，从中我们看到的是典型的中国民间传统审美情趣，蕴含着深厚的文化心理。

五、结 语

作为活态民间叙事的典型，传说更注重外在历史文化语境的协调，即故事能够观照现实社会生活，符合民间审美习惯。具有原生性特征的天水唐僧晒经遗迹传说，是当地社会群体建构的地方集体记忆，是当地民众以自己的方式构建地方历史，蕴涵着他们借助于具有重大影响的历史事件渲染地方历史和地理神圣性的愿望。隋唐时代佛教在中国的发展达到了鼎盛，佛教观念浸润到每一个人的心灵深处，这是天水唐僧晒经传说产生的文化语境，唐僧晒经传说源自于民间佛教信仰，是佛家弟子苦修道路上艰难行走的缩影，反映了佛家子弟对理想境界锲而不舍追求的心路历程，体现了强烈的崇佛宗教色彩，进而深层地看，唐僧晒经遗迹传说体现了中国传统文化思想中社会群体对“生”的高度追求，表现出了强烈的生命意识，亦即无论是唐僧不畏艰难舍身求法所追求的理想境界，还是水底巨龟默默无闻经年的修道，无不是对生命自由的关切和追求。唐僧晒经传说基于民间诙谐文化，反映着下层民众修行过程中但求实用的功利性价值取向，蕴涵着朴素的因果报应、劝善惩恶伦理道德观念，饱含着中国民间“好事多磨”的传统文化心理和审美情趣。

[1]杨国学.河西走廊《西游记》故事原型再探[J].河西学院学报,2005,(6):97.

[2]蔡铁鹰.三晋钹铙打造了孙悟空——关于《西游记》的早期形态兼答曹炳建、杨俊先生[J].晋阳学刊,2006,(2):99.

[3]杨国学,朱瑜章.玄奘取经与《西游记》“遗迹”现象透视[J].河西学院学报,2004,(6):58.

[4]柳田国男.传说论[M].连湘,译.北京:中国民间文艺出版社,1985:31.

[5]程蔷.中国民间传说[M].杭州:浙江教育出版社,1989:4.

[6]陈春声,陈树良.乡村故事与社区历史的建构——以东凤村陈氏为例兼论传统乡村社会的“历史记忆”[J].历史研究,2003,(5):125.

[7]慧立,彦悰.大慈恩寺三藏法师传[M].北京:中华书局,1983:11.

[8]段宝林.中国民间文学概要[M].北京:北京大学出版社,2002:82.

[9]李春青.对“循环阅读”批评方式的尝试——重演《三国演义》[J].学习与探索,1999,(5):95．

[10]杨玳梧.中国传统文化中对生命自由的关切和追求[J].牡丹江大学学报,2013,(6):17.