庄子的政治思想探析

刘勰娇

(北京大学 哲学系， 北京 100871)

庄子生活的战国时代，是继春秋之后群雄纷争、战祸频仍、极为动荡不安的时代。面对社会种种乱象，彼时的不少哲人都提出自己的解决途径、理论主张，从而形成了诸多学派，“百家争鸣”的局面随之应运而生。其中，儒家提出了较为完备的为政之道，由周公“制礼作乐”始，孔子进而倡导以“仁”作为礼的精神内涵，孟子继其后又引申出“四端”即仁、义、礼、智，而且特别强调了“义”的概念，再后的曾子作《大学》，提出了“三纲领八条目”，还有渐次定型的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经等。通过春秋到战国长期的实践磨砺与修正发展，儒家思想包括其政治思想几乎臻于完备，成为一时之显学。

然而，庄子对此却并不认可，其政治思想较之儒家可谓截然不同。那么，其不同之处何在?庄子政治思想的内涵是什么?产生的原因何在?对后世又有过什么影响?本文拟就此进行初步的探讨。

一、对儒家政治思想的质疑

庄子，作为一位生活于战国大乱世的智者，无疑更加深刻地体认到这个时代的罪愆，充分感受到了社会的群体忧患以及生命个体难以规避的无奈与纠结。这些，在《庄子》中的《人间世》、《山木》、《庚桑楚》诸篇中都有表达，而最为形象的就是《山木》篇中的一段:

庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者，翼广七尺，目大运寸，感周之颡而集于栗林。庄周曰:“此何鸟哉，翼殷不逝，目大不睹?”蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身，螳螂执翳而搏之，见得而忘其形;异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰:“噫!物固相累，二类相召也!”捐弹而反走，虞人逐而谇之。(《庄子·山木》)［1］605

这就是著名的“螳螂捕蝉，黄雀在后”寓言的最初版本。当“栗林”中的蝉得到“美荫”忘乎其身之际，隐蔽处的螳螂已准备“搏之”了，而见到蝉的螳螂忘乎其形之际，那只南方来的异鹊已瞄住它了，但异鹊因“见利”忘掉其真实处境时，来此游览的庄子已向它举起了弹弓;可是，待到发了一番感慨的庄子扔下弹弓返回时，看管林园的“虞人”却一边驱逐一边将他臭骂了一通。当这种物物竞逐的链条，像生动的连环画面一一展现时，令人联想到的显然就是红尘世界危机四伏、祸乱盘结、生路险恶的景象。正如《人间世》中楚狂接舆所言:

方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载;祸重乎地，莫之知避。(《庄子·人间世》)［1］165

福禄轻于羽毛，而不知怎样承载;祸患重于大地，而不懂如何回避。生存于这样的世道，人也仅可以免遭刑辱而已。庄子借楚狂接舆之口形容这个时代，自然有其充足的依据。譬如，在《则阳》篇中，庄子以卫灵公为例，以“夫卫灵饮酒湛乐，不听国家之政，田猎毕戈，不应诸侯之际”这样的描述，概括了当时国君的基本形象;在《庚桑楚》篇中，则以“民之干利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中为穴阫”描述了当时社会的畸态。诸如此类的场景映入庄子眼帘，其所作的结论就是，当世之人处于“昏上乱相之间”，处处提防小心，生怕祸患上身，于是形成一种普遍的心结，即“事若不成，则必有人道之患;事若成，则必有阴阳之患”(《庄子·人间世》)［1］145。然而，父子之亲“不可解于心”，君臣之义“无所逃于天地之间”，这样就构成了多重的矛盾冲突，栖身于这些矛盾冲突中，势必会感到深深的疲惫与伤悲。于是，庄子发出了“世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉”(《庄子·缮性》)［1］468-469的喟叹，就是说，世已不知有道可循，道也难以用于世，二者交相失落，有道之人靠什么兴世?世靠什么归于道?既然“道无以兴乎世，世无以兴乎道”，故即使“圣人不在山林之中，其德隐矣”(《庄子·缮性》)［1］469，意即圣人再怎么出头露面宣扬于街头闹市、稠人广众，他的“德”也照样湮没。正是基于这样的认知判断，庄子对儒家“仁义”治国的政治思想表示了极大的怀疑，对其流弊予以了尖锐的批评。

在《天道》篇中，庄子假托了一段老子与孔子的对话，大意是:孔子去见老子，“繙十二经以说”即引述其经籍陈说，老子表示“大谩，愿闻其要”，即太冗长，只希望听听要点。孔子回答“要在仁义”，老子随即予以反诘“仁义，人之性邪?”它果真是人的真性吗?孔子以“然”回答后，老子又问“何为仁义?”孔子称“仁义之情”就是“中心物愷，兼爱无私”，可以理解为一种中心的和乐与对世界满怀的爱之情。然而，老子却以其“迂”一言蔽之，以仁义“乱人之性”断然否定，并讲述了一番以“仁义”治国不免事与愿违的道理。

在《人间世》开篇，庄子又虚拟了一段话题，颜回向孔子“请行”，计划到卫国辅佐“卫君”。颜回阐述了一番理由后，孔子却说“若殆往而刑”，你恐怕去了后要受刑的。接着又说:

德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也;知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。德厚信矼，未达人气;名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术衒暴人之前者，是以人恶育其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之，若殆为人灾夫?(《庄子·人间世》)［1］129

意思是说，德行的动摇就是因为求名，才智的毕露就是因为争强，求名则不免相互倾轧，才智势必成为争强的利器，这些凶东西都是不能恣意奉行的;一个人纵然德行淳厚、品行诚实，可未必就能赢得世人的气场，一个人纵然不争名声，可未必就能赢得世人心服;如果强行将以“仁义”为准绳之类的话炫耀于恶人、小人之前，就如同以人之恶显摆自己的美，可以说无异于害人，害人者人必然反而害之，你到了卫国就难免被人所害。

后面，孔子还有一段唠叨。庄子故意借孔子之口针砭孔子，言外之意就是，儒家那一套到处用“仁义”去游说规劝国君以此治国的行为，愿望或许美好，却未能清醒地审时度势，全然是不自量力，就如同“螳臂当车”一般，最终只能被车轮压得粉碎。此外，庄子还运用“涉海凿河”、“使蚊负山”等寓言，讥诮了儒家这种实际上根本行不通的异想天开。

庄子为什么认定以“仁义”治国的理念行不通呢?答案似乎正如《田子方》篇中那个到了鲁国又拒绝接待“鲁人有请见之者”的温伯雪子所断言，儒家“明乎礼义而陋于知人心”(《庄子·田子方》)［1］616。“明乎礼义”指的正是儒家的思想特征，“陋于知人心”是什么意思?在《渔父》篇中，庄子借渔父之口这样批评孔子师徒:“仁则仁矣，恐不免其身;苦心劳形以危其真。呜呼，远哉其分于道也!”“仁”固然算得上好品德，但推行“仁”的方式却不免折磨心性，劳顿身形，危害人的自然本真，所以，这种做法也就大大地远离了“道”。

那么，庄子理解的真正“人心”是什么样的呢?在其《骈拇》篇中有言:

吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣;吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。(《庄子·骈拇》)［1］284

就是说，我所谓美好的东西绝不是来自“仁义”之类的道德说教，而是依循道德、顺任天性、保持真实的“性命之情”的价值取向。因此，庄子认为推行“仁义”并不是什么“道德之正”，而更像是连接了无用之肉的“骈拇”、多长了无用之指的“枝指”;“骈于拇者，决之则泣;枝于手者，龁之则啼”，二者“或有余于数，或不足于数”，但所受的伤害，“泣”、“啼”的愁苦是一样的。所以，《骈拇》篇中又言:

自三代以下者，天下何其嚣嚣也?且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也;待绳约胶漆而固者，是侵其德者也;屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。(《庄子·骈拇》)［1］276-279

从夏、商、周三代以来，总想依靠绳墨规矩匡正一切，总想依靠胶漆粘牢一切，用礼乐强行折服人民，用“仁义”的温情手段濡染人民，以安天下人心，实际上恰恰伤害了人的天然禀赋，侵犯了人民最本真的生活准则与行为规范，使之失去了人所应有的常态。而人的常态，曲就是曲，直就是直，圆就是圆，方就是方，不应该施以胶漆贴附，加以绳墨约制。天下所以如此“嚣嚣”，原因就在这里，也就是秉承儒家理念的当政者“陋于知人心”导致的恶果。庄子从自己所感受的社会弊端出发，对于儒家“仁义”的质疑应该说还是很有道理的。

庄子否定了儒家的“仁义”理念，也进一步否定了儒家所推崇的理想人物和圣贤偶像。在其《大宗师》一篇中，庄子借意而子拜见远古高士许由为话题，斥责了所谓的明君尧舜对人民的危害:

意而子见许由。许由曰:“尧何以资汝?”意而子曰:“尧谓我‘汝必躬服仁义而明言是非’。”许由曰:“而奚来为轵?夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡姿睢转徙之涂乎?”(《庄子·大宗师》)［1］237

针对意而子所转述的尧之教导，许由的回答很不客气，尧以“仁义”给你的额头刺了字，以“仁义”派生的是非标准割掉你的鼻子，你如何还能逍遥自在、无拘无束游转于不断变化的道途?言下之意即，尧教导人施行“仁义”，就如同给人施加了“黥”、“劓”之刑，以此作为治国之道，不但无法解决乱世的祸患，而且伤害了人完整的本性，可能导致更严重的灾难。在《庚桑楚》篇中庄子十分肯定地断言:

大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也!(《庄子·庚桑楚》)［1］686

这种本于尧舜的大乱，其末竟然可以遗存千世，甚至会造成“人相食”的恐怖后果。由此足见庄子对于儒家的政治思想是何等不屑，对倡导、宣扬、鼓吹、推行这种思想的人物是何等不齿;某种意义上说，庄子对于疗救社会疮痍的最佳路径选择非常具有预见性。所以，庄子在其《胠箧》篇中，才发出了“圣人不死，大盗不止”这样堪称惊世骇俗的浩叹。

二、庄子心中治国者的理想人格

庄子认为，儒家“明乎礼义而陋于知人心”，所倡导的精神理念伤害人的真性，不是“道德之正”，以此作为治国之道从根本上是行不通的，如果定要勉强推行反而会加剧世间的祸乱。所以，如果逆向思考，那么执政者首先应该做的就不是推行什么“仁义”，而是首先保持人的真性，做一个“真人”。这就是庄子政治思想的基本立脚点，也是庄子希望达成的理想的社会归宿。那么，人的真性又应该是什么样的呢?

庄子继承了老子“道法自然”的理论，认为“道”落实到万物即是“德”，“德”体现于人就是人的真性。其《庚桑楚》中有言，“性者，生之质也”，人性是生命的本质，这就是庄子对人性中的“共性”所作的界定。《天地》篇中有言，“形体保神，各有仪则，谓之性”，形体保有精神，各具轨则，这就是庄子对人性中的“殊性”所作的界定。［2］“道”本来就是自然朴素的，那么以“德”为介质体现于人的真性，当然也是自然朴素、不受文饰的，因而也是“至正”的即合乎大“道”的。推而广之，最理想的政治模式也就应该是，尽可能地顺从人和事物的原初本性，尽可能地避免肆意引领、横加干预，进行居高临下、自以为是的无端教化。正如《骈拇》篇中所说:

彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为岐;长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧;鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。(《庄子·骈拇》)［1］275

“至正”的实质就是无论“合”、“枝”、“长”、“短”都应该令其恰如其分，不失“性命之情”。“凫”的腿短就是短，“鹤”的腿长就是长，短续不得，长断不得，和对待人性之短长一个道理。庄子通过如此精妙的比喻，所阐释的思想精髓、抨击的问题根本就是，如儒家“仁义”、“礼乐”这一类并不符合自然本真的行为取向与政治理念，不论出于善意还是恶意，高贵还是低贱，其实质都是“失性”或“伤性”的，然而在现实生活中，却又是铺天盖地、比比皆是的。如《骈拇》篇中所言:

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。(《庄子·骈拇》)［1］280

在庄子看来，从“三代”以下，无论是小人逐利、士子逐名抑或大夫、圣人谋算更大的追求，目的尽管有异，但为了满足达成的欲望，却无不以世俗的“物”而损易了本真的“性”，其不可取处都是一模一样的。显然，庄子与儒家的价值判断是大相径庭的。

又如，庄子在《刻意》篇中指出，那些所谓的“山谷之士”、“平世之士”、“朝廷之士”、“江海之士”、“道引之士”，或为洁身自好，或为延长寿命，或为解救世患等，虽然旨趣不同，提出的方案不同，所表现出的举止模式不同，但都是刻意的、人为的，在不符合生命的自然本性这一点上也是一模一样的。所以，真正的“天地之道”和“圣人之德”，就是“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也”(《庄子·刻意》)［1］456。如果一切都“刻意”了，那么为全名节而饿死首阳山下的伯夷、为争夺财货而死于东陵之上的盗跖，纵然目的天壤之别，结果还不是一样吗?因为，按照庄子的见解，他们在“残生损性”这一点上毫无区别。

庄子认定的“残生损性”，具体有哪些表现呢?

首先，在个人的修身层面，表现为色声嗅味搅乱着目耳鼻口，取舍惑乱着人心，各种欲望均能导致对人本性的侵蚀而使之沦丧。如《天地》篇中所言:

失性有五:一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;三曰五臭薰鼻，困惾中颡;四曰五味浊口，使口厉爽;五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。(《庄子·天地》)［1］387

进而，在人的日常生活层面就表现为机巧之心与相关作为对人的精神的动摇，以及由此导致的大道的失落:“机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神生不定;神生不定者，道之所不载也”(《庄子·天地》)［1］372。由此再推衍到为政层面，就表现为“三代”以来总是欲以“钩绳规矩而正”、“绳约胶漆而固”，欲以“陋于知人心”的政治文化匡正社会所造成的适得其反的结果，也即天下“嚣嚣”，乱象丛生。

于是，针对诸如此类的“残生伤性”，庄子提出了“反其真”的主张。在《秋水》篇中有言:

牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰:无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。(《庄子·秋水》)［1］496

在《至乐》篇中，庄子还讲述了一个“鲁侯养鸟”的生动事例:

昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲉，随行列而止，委虵而处。(《庄子·至乐》)［1］530

给马套上笼头，给牛鼻子穿上绳索，它们能舒服吗?能快活吗?将一只好端端的大海鸟供养到庙里，牛羊猪肉伺候，还要宫廷乐队奏乐助兴，它能不被吓死吗?道理很简单，就是以人的意志毁灭了天然，以人的胡作非为破坏了自然的属性，为了世俗的声名利益牺牲了不该牺牲的东西。庄子否定了这一切，认为只有让该栖深林的栖深林，该浮江湖的浮江湖，该游戏于陆洲的游戏于陆洲，谨守天理，勿要失道，这样才能使世界以及个体的人返归真性、持守真性，走向和谐的良性循环之路。

当然，返归真性不易，持守真性或许更难，并非人人都能达到。因此，庄子将能够持守真性的人称作“真人”，“真人”又与庄子所谓的“至人”、“神人”、“圣人”一脉相承，从而构成了庄子所冀望的理想人格的完整内涵。

在《逍遥游》中，庄子为“至人”、“神人”、“圣人”进行了这样的定位:“至人无己，神人无功，圣人无名”。“无己”的意思就是不以自我为中心，对别人平等看待;“无功”的意思就是不刻意地标榜功名，不使人为了追逐功利而变得虚伪和狡诈;“无名”的意思就是不要妄为万物命名，世界原本混沌无名，任何人为的名称只能反映混沌事物的某一部分，故一旦命名即等于为对象设置了局限，割裂了事物的原貌，背离了天然的本真。

所以，“无己”、“无功”、“无名”就是理想人格最具精髓意义的特征，就是“真人”持守真性的具体标杆，应该身体力行的实际举止和需要不断臻于完美的境界。庄子在《大宗师》中这样说:

古之真人，不知说生，不知恶死;其出不䜣，其入不距;翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终;受而喜之，忘而复之。(《庄子·大宗师》)［1］199

就是说，“真人”持守了真性，彻悟了天理，也就不会为生而多么喜悦，为死而多么担忧，出入往来，自如自在，无牵无绊，怎样开始怎样终结顺其自然，来了的欣然受之，去了的就淡然忘之，令其归去。这就叫“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)［1］199，不以人为的武断强推滥施，干预天道。

“真人”所持守的真性、具有的美德与价值观念固然是个体性的，但一旦践行于社会管理，其政治思想就势必会体现出与儒家迥然不同的取向。儒家崇尚的最理想人格是一种对“修身、齐家、治国、平天下”的完满追求，就是说不仅自身的修养要达到至高境界，家族内务要处理得妥妥帖帖，以此为前提更要掌控国事、引领国人、推动天下走向安定平和。而庄子恰恰主张，“真人”根本无须这样刻意而为之，“真人”管理社会并不应该强调做什么，而应该强调不做什么，这就是所谓的“无为”，顺应真性的最理想的政治准则。在《应帝王》中庄子这样说:

无为名尸，无为谋府;无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕;尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。(《庄子·应帝王》)［1］264

“名”、“谋”、“事”、“知”都是儒家极为重视的，但都被庄子一一否定了。“真人”所应当做的不是承担这些，而应当以一种“虚”的态度去体认无穷，优游于无我，将人世间人与事物的天然本性尽可能地调动发挥却从不洋洋自得。最重要的是，“真人”管理社会的用心清醒得就像一面明镜，照过了的不送，不来照的不迎，当下照的也不露声色、不留痕迹、不予任何隐藏。做好了这一切，也就达到了“无为”的最佳境界。

需要说明的是，庄子主张“真人”奉行“不将不迎，应而不藏”，是不是就意味着对人对事物缺乏特有的情感或爱呢?答案显然并非如此。其精神实质，庄子在《徐无鬼》中说得非常清楚，即“凡成美，恶器也”，“虽为仁义，几且伪哉”，“形固造形，成固有伐，变固外战”，故“爱民，害民之始也”。大体意思就是，一旦成就了美也就可能成就了作恶的方式，“仁义”也就差不多等同虚伪了，因为，有了仁义的形迹必定会出现仿造仁义形迹的行为，有了这样的成功必定会有这样的夸耀，有了不该有的变故渐渐地就会再次引发以至扩大战乱，所以儒家化的爱民恰恰是害民的开始。所以，庄子又说“无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和以顺天下，此谓真人”(《庄子·徐无鬼》)［1］756;只有这样的“真人”才能够“胜物而不伤”，得心应手地驾驭客观世界，自己也不致损心劳神，才是治国执政最理想的人选。

三、“无为”之道与“至德之世”

庄子厘定了所冀望的理想人格的完整内涵，充分称道了这样的“真人”以无为而保全人民“真性”的价值所在。同时，庄子不仅否定了儒家治国的思想理念，也否定了儒家热衷参与的执政诉求。庄子在《让王》篇中声称:

道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。(《庄子·让王》)［1］863

就是说，“道”的真谛在于“治身”，只用些许的剩余残渣就足可以治理国家和天下了，帝王功业也不过是一种闲暇时的捎带而已。而这些，实际上也不是“真人”真正的意愿，《庄子》中有不少拒绝担任一国之主或将相的事例，《列御寇》篇中将这种行止喻为“牺牛”，即整日“衣以文绣”养得肥肥，最终要被拉进“大庙”宰杀祭祀的牛，到这时它就是想当个“孤犊”，还有机会吗?所以，在庄子看来，即使“君子不得已而临莅天下”(《庄子·在宥》)［1］320，治理国家，也是出于无奈的原因。倘若必须如此，“真人”还是要持守真性，“安其性命之情”(《庄子·在宥》)［1］317，和这种愿望达成一致的最恰当选择，自然应该就是“莫若无为”(《庄子·在宥》)［1］320了。

那么，以“无为”治国，具体应该怎么做呢?

第一，拒绝以强制推行“仁义”的方式扰乱人们的心志，正如庄子借老聃之口所说的“慎无撄人心”(《庄子·在宥》)［1］323。否则，即使像尧舜那样累得“股无胈，胫无毛”，也会有许多做不完的事、理不清的烦恼。

第二，既然要“安其性命之情”，则应该使人民处于恬静和愉悦的状态，这才是符合道德本真的，才是可以长久的。所以，庄子提出了“在宥”之道:

闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉!(《庄子·在宥》)［1］317

“在”是悠游自在之意，“宥”是宽容自得之意。“在宥天下”就是任由天下顺势前行，而不是像尧舜那样、像儒家倡导的那样刻意摆布“天下”，也是为了防止人们“淫其性”、“迁其德”，最终防止世间祸乱的发生与蔓延。

第三，庄子所提出的实际措施，并不像儒家那样明确地框定了严谨的礼仪法度，而只是强调执政者最应该做的就是不要使人民拥有太复杂的善恶、美丑、是非等等观念，因为这些观念的彰显恰恰是对完满之“道”的捐弃。所以，最好的方式就是使人民尽量忘掉这些观念。庄子在《外物》篇中如是说:

与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所非誉。

反无非伤也，动无非邪也。(《庄子·外物》)［1］817

与其像儒家那样将尧捧上天，将夏朝的桀贬得一无是处，还不如“两忘”其是非毁誉。这样，事物在人们心目中就都是齐同的，善恶、美丑、是非等各种对立认知就得到了屏蔽，也就不会有智与愚、圣与俗、贤与不肖、君子与小人等观念的区别了。有鉴于此，庄子才会得出“绝圣弃知而天下大治”的论断。绝了圣弃了知，人的价值取向就不会被搅乱，人就不会产生邪念也不会滋生精神痛苦，剩下的只能是心中的一片“混沌”，复归于道德之真。这样，才能形成一种十分朴素的社会状况，构建一种十分可靠的社会形态，也就是庄子理想的“无为”治国之道所造就的理想结果“至德之世”。

至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁;万物群生，连属其乡;禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣。(《庄子·马蹄》)［1］290

至德之世，不尚贤，不使能;上如标枝，民如野鹿;端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。(《庄子·天地》)［1］381

在“至德之世”，人的行止稳重，视野单纯。那时候，山上没有人行小道也没有车马大道，水上没有舟船也没有桥梁，禽兽、草木成长随意，生活自如，与人友好，人群也与万物和谐相处，哪晓得什么君子、小人?大家都不存机巧之心、奢望之欲，就叫“素朴”，有了“素朴”人的原初本性就会恒定提升，长久承传。所以，人不夸耀什么贤德，也不耍弄什么技能，品行端正，彼此敬爱，老老实实、稳稳当当地做人做事，都不认为是什么高尚优越，互帮互助自自然然，都不认为是什么惠赐。事物各得其所，任事之人各尽其责，一切“率性而动，故无迹之可记”［3］253，也无事之可传。这样的社会，当然就会少生乱象，人民就会少生苦痛，执政者不是儒家所谓的“圣人”，也不会滋生无由的烦恼，从而不断导致“无为”治国的良性循环，长治久安。

然而，庄子理想的治国之道与其所谓的“至德之世”是一种什么关系呢?是因为有了这样的治国之道才有了这样的“至德之世”吗?答案似乎并非如此。庄子自己就有这样的表述:

子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰，“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外弃其主之事;足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外，则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣!(《庄子·胠箧》)［1］308

可见，无论是这个“氏”那个“氏”，庄子津津乐道的“至德之世”，实际上都是对于自己也未经历的上古时代的追忆，是源于传说加以臆造而想象出来的一幅理想社会的蓝图。事实上，那时候的人之所以“素朴”，社会之所以“至治”，缘由就是还处于“结绳”记事的时代，处于“至老死而不相往来”的小国寡民时代。那时候人们的意识处于混沌之中，无所谓是非、彼此、善恶的区分，也就没有机心、机事所导致的扰攘分别，因此能够最大限度地保有生命最淳朴、最完整的道德真性。而庄子实际生活的时代，却是一个致使人民伸直脖颈、踮起脚跟仰望“贤者”的时代，背上干粮、抛却亲眷、放弃主业趋附“贤者”的时代。这样跑来跑去不正是由于当政者“好知之过”吗?庄子进而断言，正是当政者的“好知”，自以为聪明的引导，恰恰造成了“无道”，令人民失去真性，天下能不大乱吗?

所以，庄子理想的治国之道与其所谓的“至德之世”的关系应该是，上古的“至德之世”足可给予现实社会的治国之道充分启发。这个启发就是，现实社会最理想的治国之道就是执政者的“垂拱而治”，以“无为”保全人民的道德真性。庄子向往的“至德之世”表达了与现实社会的鲜明反差，前者是混沌淳朴的，其保有道德的完整性给人心带来安宁和稳定，后者则是四分五裂的，其各种追逐、奢求和扰攘给人心带来了焦虑和不安。也许可以这样猜测，庄子心中有着另一个完全不同于现实的“乌托邦”世界，这个世界的“道”是完整地呈现着的，因此庄子所谓的“至德之世”实际上就成为了他对于自己所憧憬的美好社会状态的一种艺术化的表达。

四、结语

庄子的政治思想中，包含着对于现实时弊的借古讽今，包含着对于儒家政治思想之负面影响的尖锐批评。更重要的或许是，这些见地足以警示当世以及后世的执政者反思为政举措，谨防强加干涉而致治国失度。同时，也为后世提供了一个用以反思当下、寄寓情志、放飞心灵的经典性的哲学思考之路，这条路一直通向庄子哲学的根本即“道”。庄子以反面的、否定的方式表达了他的政治思想，表面上看似乎缺乏某种实际的操作性与程序意义，但这恰恰就是庄子思想的特色，他试图从思维方式上给后人以启发，为我们开辟了另一条反思世界的道路。而且，这种反思对于中国文化以及中国的士子阶层，确实产生过深远的不可低估的影响。

《列子·汤问篇》中的一个故事就是突出的例子，故事称:大禹治水迷了路，来到了北海北边的一个国家，名曰“终北之国”;此国的疆域辽阔而不知其边境，有着十分秀丽宜人的自然环境。国土的正中有座名叫“壶岭”的山，山顶有个名叫“滋穴”的圆环洞口，洞口有水喷涌而出，气味清香胜过兰椒，味道甜美赛似醪醴，名曰“神瀵”。“神瀵”分成四道水流灌注到了山下，又在国土上循环盘绕，流遍各处。这里的人们爱好唱歌，歌声终日不停。他们饥饿了疲倦了就喝“神瀵”的水，气力心神立刻得到恢复。他们用“神瀵”的水沐浴，肤色洁白光滑，香气十多天才会消失。秀丽宜人的自然环境也营造了朴素安适的生活氛围，这里的人们心地柔顺，性格温婉随和，不懂得竞逐争斗，从无骄矜嫉妒，老少共居，也没有君臣贵贱。毕生临水而处，百年而死，不会短命，不会生病。因此，只有生命之乐，没有衰老之苦。据说周穆王曾到过“终北之国”，在此居住三年，流连忘返。后来，管仲曾劝齐桓公出游此国，可是齐桓公因为贪恋荣华富贵，最终还是未能成行。［4］163-165陶渊明的《桃花源记》以及其他一些隐逸之作，也许都与这样的故事有着心灵上的共鸣。

笔者以为，庄子的政治思想所以能够产生影响，似乎并不在于其实践功能，而更多的在于其具有的思想的反思效应和心灵的解放效应。被儒家文化所深深熏陶的中国士子阶层，虽然具有“修齐治平”的强烈情结，但是现实政治中的种种暗昧与不如意，总不免此起彼伏地冲击心灵，造成剪不断理还乱的矛盾与惆怅。于是，他们在徜徉过孔孟之道后，往往会从庄子乃至老子的哲学中寻找另一种精神世界，为自己的困顿与迷离开辟一片别样的“绿洲”，通过对道德真性的参悟，促使自己尽可能地持守一分率真，尽可能地对世界保有一分冷静。当然，也能为其在居于庙堂、执掌权柄时，增添一分自警与自励、醒示与鞭策。

［1］陈鼓应.庄子今注今译(最新修订版)［M］.北京:商务印书馆，2007.

［2］陈鼓应.庄子论人性的真与美［J］.哲学研究，2010(12).

［3］郭象(注)，成玄英(疏).南华真经注疏［M］.北京:中华书局，1998.

［4］杨伯峻.列子集释［M］.北京:中华书局，1979.