中国对宗教认同与公民身份关系的认识及其逻辑

刘 骞

(同济大学 政治与国际关系学院， 上海 200092)

自国家产生以来，关于个体与政治共同体关系的讨论就一直是政治学的根本问题，因为政治是个体以公民的身份所从事的活动，其目的在于保障个体“独立、自由、平等和理性行事”的权利，而公民则是政治共同体中个体的抽象，是人们为了捍卫“人之为人”的基本权利而组建共同体的理性设计的结果。*T.H.Marshall, “Citizenship and Social Class,” T.H.Marshall and T.Bottomore ed., Citizenship and Social Class, London: Pluto Press, 1992, p.8, p.18.为此，“公民身份”取代了传统社会的“血缘—宗教”成为连接现代国家与社会关系的纽带。但是，随着全球化的迅速发展，在国家层次上，国家间边界的模糊与全球宗教的复兴正在动摇着以公民身份为基础的心理与归属意义上的国家认同空间，例如，在本国求告无门者会通过国际社会以道德、宗教或价值观为核心的跨国倡议网络来“倒逼”本国政府。*Margaret E.Keck and Kathryn Sikkink, Activists Beyond Borders: Advocacy Networks in International Politics, New York: Cornell University Press, 1998.而在国内层次上，工业化和城市化进程的加速加剧了国内社会的变迁，社会成员需求层次的分化造成了社会阶级和阶层的分层流动，这就冲击着以公民身份为标准的基于权利与义务框架的制度分配。结果是，流动人口承担着国家义务却未必能享有对等的公民权利。*国家卫生和计划生育委员会流动人口司编：《中国流动人口发展报告2013》，北京：中国人口出版社，2013年，第113-117页。而且，上述情形在宗教和族群等亚文化群体的行为中表现得比较突出。*白友涛、尤佳、季芳桐、白莉：《熟悉的陌生人：大城市流动穆斯林社会适应研究》，银川：宁夏人民出版社，2011年，第219-220页。所以，作为传统意义上连结国家与社会的纽带，宗教认同尽管在法理上“失效”了，但是其影响力却仍然在政治与社会领域内广泛存在，进而形成了与公民身份的“认同博弈”。

中国是当今世界正在经历社会转型的代表性国家之一，改革开放三十年的巨变体现在国家与社会互动方面便是单位社会向公民社会的转型。广大民众及其发展起来的各种民间力量通过运用改革开放过程中所产生的社会资源，创造性地在社会领域开辟出新的空间，相应的，人际关系与社会交往价值取向也在共同体内得以建立和重塑。

与此同时，有研究表明，受到宗教全球复兴的影响，跨国宗教开始通过国际互动“倒逼”国内社会，其方式包括社会化、组织化、公共化、政治化和多元化等特征。[注]Peter Beyer, “Social Forms of Religion and Religions in Contemporary Global Society,” M.Dillon ed., Handbook of the Sociology of Religion, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.50-60.为此，本文认为，这种情形至少表明，中国同样面临着宗教因素通过国际互动介入非宗教领域的情形。在这个意义上，面对社会变迁与跨国宗教的影响，中国政府正在积极建立和巩固国家认同，以抵消现代化进程对宗教领域的冲击，也在探索公民身份的新内涵以应对全球宗教复兴对现代政治发展的影响，进而形成了“政治—法律”制度从属型关系和“文化—心理”归属匹配型关系的中国经验。

一、中国认识宗教认同与公民身份关系的学理依据

中国关于宗教认同与公民身份关系的观点和思想主要蕴含于三种有代表性的学理观点中：民族国家独立发展论、多元一体格局论和政治一体—文化多元论。就民族国家独立发展论而言，该观点从马克思主义民族国家理论出发，认为人类社会发展的历史进程表明，民族的形成始终凝聚着这个群体特有的习惯、宗俗，而民族的发展造就了其习惯、宗俗的体系化和规范化，表现为宗教。所以，近现代民族共同体的建立过程总是无一例外地从宗教中寻求合法性，并通过宗教认同来构筑其共同体认同的基石。然而，随着启蒙运动和现代化的发展，在民族共同体基础上建立了现代国家，国家合法性问题的解决逐渐不再依靠宗教获得，而是通过积极有效的法制建设和国家建设来解决，但是，法制建设的滞后性与国家建设中的权力分配仍使国家认同空间面临诸多矛盾，这使得宗教力量仍能在“制度和权力”向度之外的“文化和社会”领域中发挥重要的影响力。对此，马克思主义从结构的角度来理解“政治—法律”意义上的公民身份与“文化—社会”意义上的宗教认同之间的关系，主张通过将国内全部人口整合成为一个民族的方式来理解民族国家，坚持把实现民族独立与通过共同体内部整合的形式将小民族塑造为一个大整体的民族国家。[注][德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第21卷)，北京：人民出版社，1985年，第21页。在这个意义上，马克思主义的民族国家独立发展论实质上是将宗教认同的载体纳入到公民身份体系内，信教群众首先是国家的公民，享有平等的公民权利并履行对应的义务，而后才是其群体内部权益的整合与分配。

就多元一体格局论而言，“多元一体”的表述源于费孝通先生关于“共同文化特点的共同心理素质”的观点，认为“社会人”在社会活动中可以最简单地一分为二，一是自家人，一是陌生人。群体之间不仅可分，而且群体内部感情和外部感知都不相同。凡是和自己同属一个群体的，即是自家人，相互之间息息相关、休戚与共。自家人的认同意识就产生了共同的命运感和共同的荣辱感。在此基础上，“多元”是指不同的群体都各有其起源、形成、发展的历史，文化、社会也各具特点；而“一体”是指这些群体的发展相互关联，相互补充，相互依存，与彼此有不可分割的内在联系和共同的利益。在这个意义上，这种一体性的存在表明实现多元一体化整合是可行且合理的，这不仅符合彼此的利益，也有助于彼此的良性互动。从中华民族的角度出发，这种一体性表现为祖国的完全统一和整个中华民族的大团结，意味着共同关心与争取祖国的完全统一与繁荣富强是所有中华儿女的共同愿望。所以，基于国家利益的“一体”，是国家范围内各个群体的“多元”中包含不可分割的整体性。[注]费孝通编：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社，2003年。为此，在多元一体格局论者眼中，宗教认同与公民身份的关系属于一个整体中的两个部分，一个载体的两种身份，前者属于宗教领域，而后者属于政治话语，就像是一个主体在不同的语境下拥有两张“名片”。宗教自由、平等、团结的实现与公民权利、义务的统一都是为了实现中华民族的共同发展，在现代化中走上繁荣富强的发展道路。

与前面两种观点从学理展开到实践不同，政治一体—文化多元论者主要从中国的实践出发，认为中国历史上一直有以文化方式应对宗教问题的传统，只是在新中国建立后，由于国内外形势所迫，中国政府主要采取照搬苏联的模式，对宗教实行了政治化和安全化的管理方式，而随着改革开放的不断深入，政治化与安全化的管理方式之弊端逐渐显现，与之相比，采取统战的方式处理宗教事务，将宗教问题制度化和文化化的应对模式的优势显著。[注]徐以骅、刘骞：《统战与安全——新中国宗教政策的双重解读》，载《世界宗教研究》，2011年第6期。这种实践让中国意识到，作为一个统一却具有多元文化的国家，中国需要从历史的发展和文化的传统中提供一个公民能够共享的“共同文化”，并赋予其文化的公民身份，这样一来，至少在国家全体公民身上就存在了一种或几种“共同语”，促进了全体公民在基本价值观念上的彼此认同。对于次文化范畴的宗教信仰而言，中国则在赋予其平等的法律和社会地位的同时，还通过搭建“共同文化”使每个民族对于其他民族的不同文化采取宽容并相互承认的态度，和谐共存。正如哈贝马斯所说，只有当国民转变为一个由公民组成的整体，并把政治命运掌握在自己手里的时候，国民才有了真正的公民权。只有这样，国家成员超越了对于村落和家庭、地域和宗族的天生忠诚，建立起了一种新型的集体认同。[注]马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，见谢立中主编：《理解民族关系的新思路：少数族群问题的去政治化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第3-32页。所以，在宗教认同与公民身份的关系问题上，政治一体—文化多元论的实质在于通过为公民身份赋予文化层次的意义来实现国家层面上的“文化的一体化及其认同”，进而抵消来自那些围绕次文化建立起来的认同。

二、中国认识宗教认同与公民身份关系的历史轨迹

建国六十余年的历程中，我国不同历史阶段的宗教政策呈现出一定差异，而这些政策在发展和调整过程中形成的差异体现了中国对宗教认同与公民身份关系认识的不同侧重。

第一阶段(1949-1965年)是中国对宗教认同与公民身份关系形成基本认识的探索阶段。在此阶段，面对刚刚成立的新中国，中国政府对宗教及其相关问题的认识还处于“萌芽”阶段，新中国政府面临的首要难题是“如何在执政条件下正确认识宗教及其相关问题”。由于缺乏作为执政党处理宗教问题的经验，建国初期，中国政府采取了照搬“苏联模式”为主的指导思想，所以，中国政府在这一阶段主要是以苏联对马克思主义宗教观的理解来认识中国的宗教问题。首先，中国政府在《宪法》和许多官方文件中明确表示，中国政府尊重人民的宗教信仰自由；但是，在关于宗教与社会主义意识形态关系的认识上，中国政府将宗教现象与“落后”相提并论，将上帝与神的问题视为剥削阶级压迫人民的工具。这实际上就已经把以科学规律为基础的社会主义意识形态与宗教对立起来，将宗教摆在了社会主义意识形态的对立面。[注]《两本马列主义论宗教的书》，载《人民日报》，1950年10月18日。

而且更重要的是，在新中国成立初期，一方面，在国内层面，因为国家刚刚解放，反动势力依然十分猖獗，反动分子借用宗教名义进行各种破坏活动的行为时有发生，而且，由于受到反动势力散布的“共产党要消灭宗教”的谣言蒙蔽，许多国内信徒对新中国政权持怀疑和攻击态度，并由此引发社会动荡乃至动乱。[注]龚学增、胡岩编：《中国和平发展中的民族宗教问题》，北京：中共中央党校出版社，2006年，第89-90页。另一方面，在国际层面，中国政府认为，西方国家，特别是美国，总是利用宗教对中国的国家安全进行破坏，西方国家的传教运动和由宗教事业延伸的所谓“慈善事业”和“文化事业”，其实质是力图从民族精神上迫使中国接受西方的文化，这是对中国国家安全的极大破坏。[注]毛泽东：《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1991年，第2卷第629-630页，第4卷第1506页。面对这样的状况，中国政府认为，新中国的国家核心利益是医治战争创伤、巩固人民政权、恢复和发展国民经济，因此，为了这个中心，中国政府强调，在宗教问题上，采取“慎重稳进的政策”，即，一方面坚决打击国内反动势力和国外敌对势力，另一方面大力宣传新中国的宗教政策，以消除信众对新政权存在的疑虑，同时，尊重信教公民的信仰自由和风俗习惯，保护宗教团体的合法权益与既得利益。[注]中共中央文献研究室编：《建国以来重要文献选编》(第二册)，北京：中央文献出版社，1992年，第3、144-159、220-227、246-247、276-277、408-412、510-511页。基于此，作者认为，出于建国初期中国政府对宗教与社会主义意识形态关系“对立”的认识，宗教被置于社会主义新中国的国家安全话语体系之中，这实质上就将宗教排除在国家公民权的范畴之外，而所谓的宗教认同更多被视为对社会主义公民权的挑战。

第二阶段(1966-1978年)，是中国对宗教认同与公民身份关系出现重大错误认识的曲折发展阶段。这一时期，中国陷入“文化大革命”的十年动乱，上一阶段关于宗教与社会主义关系的正确认识没有得到坚持，各行各业，特别是文化领域遭到重大破坏，宗教被错误地当作完全反动的意识形态，成为被全面“攻击”的“敌人”。宗教迷信论、宗教残余论、宗教反动论等极端片面和错误的认识成为中国这一时期处理宗教与社会主义关系的指导思想。[注]任杰：《中国共产党的宗教政策》，北京：人民出版社，2007年，第411页。但是，在这样的背景下，“宗教与国家安全相关”的“原则化信念”却得到了极端性的强化，尽管这种极端的强化不代表着中国政治意识形态的观点，而是国内某些政治野心家极力炮制的“歪理邪说”。这在整个社会中，包括在政治领域内，造成的原则化潜意识影响是客观存在的，留下的“冤、假、错案”和“心灵创伤”也被证明是将来影响国家安全与社会稳定的因素之一。[注]龚学增、胡岩编：《中国和平发展中的民族宗教问题》，北京：中共中央党校出版社，2006年，第112-113页。这一阶段实际上已经将宗教与社会主义公民权完全对立起来，建构了一套“你死我活”的关系。

第三阶段(1979-1989年)，是中国对宗教认同与公民身份关系回归理性认识的复苏阶段。在这一阶段，中国政府对宗教与社会主义关系进行了重新评估和认定：宗教界人士和宗教团体可以在有助于维护中国国家安全的活动中扮演积极的角色。中国政府指出，社会主义时期宗教存在的根源问题是马克思主义经典作家所没有明确阐述的内容，而且，建国初期照搬苏联的某些做法并不适应中国的国情，“他们”只看到宗教与社会主义在意识形态上的对立，宗教的“落后”和可以依靠无神论宣传而使其消亡。但是，现阶段的中国，由于宗教状况比起建国初期已经有了很大的改变，宗教与社会主义意识形态的信仰差异是次要的，相比之下，“团结全体人民(包括广大信教和不信教的群众)为建设现代化的社会主义强国而奋斗”才是国家的核心利益。信徒和宗教人士是社会主义的建设者，“调动他们的积极因素，为建设现代化的社会主义中国，为完成祖国统一大业，为反对霸权主义、维护世界和平而共同奋斗”，“使全体信教和不信教的群众联合起来，把他们的意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来，这是我们处理一切宗教问题的根本出发点和落脚点”。[注]中共中央：《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》(即中发[1982年]19号文件，通称19号文件)，见《新时期宗教工作文献选编》，北京：宗教文化出版社，1995年，第53-73页。这意味着塑造以国家建设为目标的国家认同感被置于最高位置，而宗教因素则被纳入到国家认同的范畴之中，更重要的是，这种“关系”正通过制度性框架得以确定。[注]彭真：《关于中华人民共和国宪法修改草案的说明》，见《新时期宗教工作文献选编》，北京：宗教文化出版社，1995年，第74-76页。宗教认同的载体开始通过制度分配的形式被纳入到公民身份体系内。

第四阶段(1990-2001年)，是中国对宗教认同与公民身份关系的认识理性调整的阶段。在这一阶段，苏东剧变不仅使得世界格局发生了重大变化，还导致了许多因为冷战的军事对抗所掩盖并积累下来的宗教矛盾有了彻底释放的时机，与此同时，冷战结束所造成的意识形态真空则为宗教发挥其影响提供了“便利”的空间，此外，美国更是携冷战的“胜利”向全世界展示着自己“人权与民主”的“优越性”。而突然“变为”唯一的社会主义大国的中国也成为西方国家“西化”和“分化”的重点目标。在这样的背景下，中国认为，苏联解体和世界社会主义的重大挫折及其宗教因素在其中的作用必须引起重视，某些宗教利用中国扩大对外开放之机，扩大对华传教力度，特别是境外敌对势力利用宗教对华的政治渗透逐步加剧，因此，我们必须要意识到宗教问题存在的长期性、复杂性和重要性，要重视宗教工作，对当前存在问题的潜在危险性要十分警觉，切不可掉以轻心。因为，宗教问题是个大问题，它关系到我们整个国家的安定团结，关系到民族的团结、祖国的统一，关系到渗透与反渗透、和平演变与反和平演变的斗争。[注]江泽民：《江泽民同志1993年11月在全国统战工作会议上的讲话报告》，见《新时期宗教工作文献选编》，北京：宗教文化出版社，1995年，第250页。这就必须将以宗教为政治工具和以宗教为个人信仰的行为区别开来，在此基础上，中国意识到，当前的核心利益仍然是发展经济，宗教领域人士以及相关组织和团体依然是建设有中国特色的社会主义事业的重要力量。为此，中国政府始终坚持宗教是信徒的宗教身份，而公民是信徒的政治身份，信仰自由是公民权的重要体现，那种认为“共产党的无神论世界观和有神论世界观是对立的，因此信教的和不信教的就是对立的”的观点是不正确的。信教和不信教只能说是对一些问题的认识不同，不能把这些归结为人与人的对立。[注]李瑞环：《〈邓小平新时期统一战线理论学习纲要〉出版座谈会的讲话》，转引自陈始发：《新中国宗教政策的历史考察》，中共中央党校2001年博士学位论文，未公开发表，第106页。在这个意义上，此一阶段，中国对宗教认同与公民身份的认识就形成了建立在“政治—法律”意义上的制度化认同，文本上亦用“引导宗教与中国特色社会主义相适应”的提法替代“让宗教为社会主义服务”的表述，以及“使全体信教和不信教的群众联合起来，把他们的意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来”。[注]中共中央：《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》(即中发[1982年]19号文件，通称19号文件)，见《新时期宗教工作文献选编》，北京：宗教文化出版社，1995年，第53-73页。这些提法都显示了中国政府意图通过构建一个国家层面的“共享目标”，使其与公民身份关联起来。就像1991年发布的中共中央6号文件所指出的，宗教是一种历史现象，在社会主义社会中将长期存在，如果宗教与社会主义社会不相适应，就会发生冲突。这种适应，并不要求宗教信徒放弃有神论的思想和宗教信仰，而是要求他们在政治上热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护共产党的领导；同时，改革不适应社会主义的宗教制度和宗教教条，运用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务。[注]中共中央：《关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》(即中发[1991年]6号文件，通称6号文件)，见《新时期宗教工作文献选编》，北京：宗教文化出版社，1995年，第213-221页。为此，这一阶段，中国实际上已然将宗教认同置于社会主义公民权利与义务体系内，明确了两者在维护国家经济利益、从事社会服务事业和宣扬社会公义伦理方面的一致性，从而在一个极为广阔的空间里获得了“相适应”的基础。

第五阶段(2001年至今)，是中国对宗教认同与公民身份关系的认识理性发展的阶段。“9·11”事件以后，宗教领域已经被视为文化领域的重要内容而成为国家次文化的一个部分，在此背景下，宗教被重新视为一种文化载体，是中华文明与中国社会的产物，是中华民族的遗产。正如江泽民同志所说，积极引导宗教与社会主义社会相适应，不是指宗教的唯心主义思想体系与唯物主义思想相适应，而是在不改变宗教与社会主义在指导思想上差异性的前提下，强调其存在的共有的政治合作基础，并在这个基础上，达到政治、经济和文化上共同建设社会主义祖国的目标。[注]江泽民：《为改革发展稳定的大局服务、切实做好新世纪初的宗教工作》，见《新时期宗教政策法律法规文件选编》，北京：宗教文化出版社，2012年，第32-33页。在这个意义上，中国政府直接将宗教认同纳入国家公民权体系“文化—心理”体系范畴之内，赋予了归属性的含义，即，宗教信众要把爱国与守法结合起来。在每个时代，爱国都有其特定的内容，今天我们讲爱国，就是要热爱中国共产党领导下的社会主义祖国。热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护共产党的领导，坚持走建设有中国特色社会主义道路，以及遵守国家宪法、法律和政策，这是对每一个中国公民的基本要求。[注]任杰：《中国共产党的宗教政策》，北京：人民出版社，2007年，第500-504页。也就是说，宗教身份与公民身份以“政治—法律”为基础的制度性认同开始朝“文化—心理”的归属性认同发展。

在对中国关于宗教认同与公民身份关系认识的历史分析中，作者发现，如何处理宗教身份与社会主义公民身份的关系一直是中国政府最为关注的问题。从一开始照搬苏联模式而将两者加以对立，到结合国情的探索，中国政府意识到，选择在国家建设和社会服务事业上合作要比突出在意识形态上的对立更符合中国的国情现实需要，于是，宗教身份被置于公民身份从属的范畴，在一个“政治—法律”的制度化框架中加以建构，并塑造出制度化层次上围绕“权利—义务”关系的认同。进入新世纪，随着意识形态之争的不断消解和淡化，宗教这个伴随着中国社会不断发展的事物开始被认为是社会主义现代国家多元文化的一个组成部分，在这个意义上，教徒是中华民族大家庭一员的“文化—心理”归属感得以建立。

三、中国理解宗教认同与公民身份关系的逻辑

在前文分析的基础上，作者认为，中国在处理宗教认同与公民身份的关系过程中揭示了公民身份具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种则倾向于一种对文化归属感的描述。这意味着需要区分两种公民身份：一种是公民面对国家政权系统或统治组织所享有的权利和所承担的义务，这是公民权利和义务的集合体，或者说是“政治法律意义上的公民身份”；而另一种则是公民以了解自己并给自己在世界上的定位，在由国家共同体组成的世界中确立自己的归属何在，它是公民在文化和心理上归属的汇聚，是“文化心理意义上的公民身份”。

而与此相对应的是，宗教认同也同样具有这样的两层含义。首先，国家作为共同体，它不仅占有一定的领土，享有主权，而且总是由一定的人口和群体组成；作为由人口、人群组成的国家共同体，在个体层面是无数公民个体的集合，在群体层面则是由一定数量的族群整合而成。而宗教信徒和宗教团体就是这样一种个体的集合与基于信仰的群体，具有两面性：由公民组成的“信徒”和由民众组成的天生的“信徒”。前者是政治法律的共同体，受到来自政治和法律边界的约束；而后者则是历史命运的共同体，秉承的是一种文化和传统。[注][德]尤尔根·哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第135页。因此，与国家共同体交织于一体的宗教群体可以区分为作为政治法律共同体的“公民—宗族”，以及作为历史命运共同体的“同胞—信众”。“宗教”的这种两面性不仅使“宗教”作为第一个现代集体认同形式“在民众宗教自由的自发性与公民宗教的合法结构之间摇摆不定”[注][德]尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第114页。，而且，这也为公民提供了宗教认同的选择性：有信仰的公民可以把自己视为“公民—宗族”的成员，或者把自己看成是“同胞—信众”的成员；前者是公民对“公民—宗族”共同体的认同，后者则是公民对“同胞—信仰”共同体的认同。尽管两者都可以被称为宗教认同，且都能与公民身份存在相互关系，但它们又有着明显的区别：公民对“公民—宗族”共同体的认同具有鲜明的政治性，而公民对“同胞—信徒”共同体的认同则富有较多的文化性。

在这个意义上，就前者与宗教认同之间的关系而言，宗教认同可以通过在政治或法律上扩大公民身份的包容性，使之可以将宗教内容纳入公民身份的体系内，维持一种“从属型关系”。而就后者与宗教认同的关系而言，公民身份除了能够通过“条文”来界定个体与共同体间的权利与义务关系外，公民身份还凝结着一种对所属国或者所属文明特有的归属感和认同感。与前者不同的是，前者的关系依托于政治和法律，而后者的关系则基于历史与命运，以及建立在此之上的族群与宗教，在这个意义上，宗教认同与公民身份之间所建立的是一种“匹配型关系”，特定的宗教“土壤”培育出相应归属感和认同感的文化与心理，并在此基础上与政治文化相结合，发展成为对应的公民意识，并与公民身份的内容相互匹配。

一直以来，如果说传统主权国家的制度安排曾经奠定了世界政治经济秩序的基础，那么，全球化，尤其是文化的全球化似乎正在动摇这个制度安排以及奠定这个制度安排的认同基础。甚至有学者断言：传统意义上的国家着眼于一定的地域，相反，“全球化”所表达的是一种动态的图景，它们会不断挑战边界，直到摧毁国家边界的大厦。[注][德]尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第79页。因此，在全球化的浪潮之下，以前被限定在国家范围内的公民身份已经难以适应奔走于全球各地的公民，公民身份需要突破国家的边界，具有更大的普适性和包容性。而另一方面，随着国家受到全球化的冲击，不仅国家作为经济单位的特征在削弱，而且，公民对国家的认同也开始变得日益模糊而难以确定，甚至于国家作为人类认同的出发点的力量也在弱化。[注][加]卜正民等：《民族的构建——亚洲精英及其民族身份认同》，陈城等译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第2页。这样一来，公民身份的概念本身就面临着如何化解其包容性与公民对国家认同的不确定性之间的两难。而宗教认同的介入则令问题更为复杂，一方面宗教权利可以因公民身份的包容性扩大而被纳入其体系，这使基于宗教权利和义务的宗教认同有助于公民身份认同体系的建构；而另一方面，宗教认同的存在又为同时作为公民的信徒提供了另一套信仰体系，让他们对公民身份的认同变得更为不确定，而且公民身份的内涵也会因为被放置了过多的东西而失去意义。因此，公民身份与宗教认同的关系成为一个极具争议的问题。正在建设特色社会主义的中国在认识两者相互关系的过程中探索出“政治—法律”制度性从属关系和“文化—心理”归属性匹配关系的新路，并正在积极引导以“政治—法律”为基础的权利与义务的认同关系不断发展为以“文化—心理”为基础的历史和文化归属关系。或许，中国的经验不能完全回答世界范围内关于宗教认同与公民身份关系的争论，但这至少有助于学术争鸣的展开，而这正是本文撰写的初衷。