“惯于长夜过春时”:鲁迅的悲剧性文化人格心理

杨经建

一

自从鲁迅1907年在《文化偏至论》中提出“立人”命题后，他为此进行了艰苦卓绝的思想实践和文学创造。无论是其始终不渝的改造“国民性”、“撄人心”①《鲁迅全集》第1 卷，人民文学出版社1981年版，第68页。的诉求，还是“为人生的文学”②《鲁迅全集》第6 卷，人民文学出版社1981年版，第241页。，都指向“沙聚之邦，由是转为人国”③《鲁迅全集》第1 卷，人民文学出版社1981年版，第56页。创造中国历史的“第三样时代”，从而进入“深邃庄严”的“20世纪文明”。④《鲁迅全集》第1 卷，人民文学出版社1981年版，第213页。应该说，“立人”是鲁迅以不变应万变(虽然人们认为鲁迅的思想存在着变化的过程)、始终如一的文化理念和价值立场。

我认同这种说法:鲁迅只是一个拥有思想深度的文学家，其创作或著述并不能体现出一套思想理论、概念系统，也不能凝固成主义或学说。或者说，鲁迅不是一个思想家，而是一个用文学形式和审美话语来表述的思考者。“鲁迅既是一个巨大的客观历史存在，也是一个说不尽的文化存在。”⑤刘泽友等:《全面认识鲁迅与鲁迅的当代价值》，《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》2007年第1期。我甚至以为，鲁迅之所以始终没能写出一部长篇小说，在某种程度上似乎也与这种不屑于体系式构建的心态有关。

尽管鲁迅没形成自己完整而独特的思想体系，却拥有自己完整的话语系统，他以此来观察世界和把握现实。也因此，鲁迅世界/鲁迅话语系统(以下统称“鲁迅世界”)被接受的程度就是鲁迅实际上被接受的程度。“鲁迅是一个以‘中间物’自任却苦寻无限，不选择圆满却不忘情于终极的思想者。”①王乾坤:《从“中间物”说到新儒家》，《鲁迅研究月刊》1995年第11期。这意味着，对以“立人”为本旨的“中间物”状态的重新审视是走入鲁迅世界的有效路径。

“中间物”一语源于《写在〈坟〉后》中。毋庸赘言，“中间物”是近些年鲁研界的一个焦点，对于转换以往研究的思维定势具有新的学术价值意义。略而言之，对“中间物”最具学术价值的论述大致有以下几种。首先是汪晖在《反抗绝望》一书中所指陈的“历史中间物”的概念，“历史中间物”不仅是鲁迅对个人所处的历史位置的自我意识，更是他把握世界的具体感受方式;因而，汪晖认为试图把鲁迅思想和艺术纳入某种有序的、统一的过程，以证明某种本质的、必然的规律的做法，都是对鲁迅的简化和“误读”。其后王乾坤在《鲁迅的生命哲学》中把汪晖的“历史中间物”概念转换处理成“存在论中间物”，认为“中间物”是一个统摄鲁迅世界的元性质或元基础问题，一个具有终极价值的本体性概念。王乾坤据此将鲁迅的思想进行“结构性还原”并以“中间物”为研究基点对鲁迅的生命哲学作了充分的阐释。而在何浩的博士论文《价值的中间物:论鲁迅生存叙事的政治修辞》中，作者借助政治哲学对“善好”和“正义”的追问，提出“中间物”是价值等级秩序中展开的“价值中间物”，只有以“价值中间物”为认知前提，才能理解鲁迅为启蒙大众而展开“求真”活动这一“世俗”的“拯救”过程，探求知识分子的求真之善与大众的求生之善之间的两难困境。

以上对“中间物”的阐释的确为鲁迅研究拓展了新的学术视野，开启了颇具创意的思路。但，将“中间物”作为抽象而独立的阐释概念抽取出来，或视为研究鲁迅世界的原点，或偏重其“历史的”属性——对进步或进化的信念以及反传统的价值取向，或专注于政治修辞美学(用政治修辞美学来阐释鲁迅本身就有待商榷)的层面，这或多或少背离了“中间物”在鲁迅话语系统中特定的语义范畴，甚至会使“中间物”沦为一种不着边际的话语现象，一种学理思辨的“迷障”。我以为，鲁迅对“中间物”的感受和领悟并不是先验具有的，而是一种文化理念和思想基点——“立人”的逻辑性展开。因此，重要的不是把“中间物”作为或研究原点或认识的出发点来建构鲁迅世界，而是将“立人”作为对鲁迅世界的阐释前提，“中间物”则是其话语言说状态和诗性觉解方式(特定的意识范式，以下简称为“意识”)。

问题的实质还在于，鲁迅是一个站在思想废墟上的独行者，这种“在”而“无所属”②《鲁迅全集》第11 卷，人民文学出版社1981年版，第31页。姿态在某种意义上便是对“中间物”状态(意识)的互文性转述。或者说，“在”而“无属于”中的“在”，具有扬精神、张个性的“我在故我……”的涵义，类似海德格尔的“此在”;要言之，这里的“在”是一种所谓“朕归于我”③《鲁迅全集》第8 卷，人民文学出版社1981年版，第24页。的、自由而自觉的“我”之“在”。“无属于”则可视为自由而“无待”，它一方面不属于某种有限而单独的对象性实体，另一方面却包括了有关“立人”的全部生存对象与状况处境。易言之，从“在”而“无属于”中所展示的那种把一切外在于己的虚妄寄托或希望逐一撕开的人格坚守和独异个性，都包涵在“立人”之要义中。由是，“无所拘束地表现真生命，成为鲁迅文学创作的焦点和最高信念。生命成为鲁迅文学创作的最高立法，个体生命的无限丰富性由此得到释放和展示，由此导致了鲁迅文学创作的巨大原创性”④甘智钢:《论鲁迅小说中的杂文化倾向》，《中国文学研究》2007年第1期。。

所谓纲举目张，作为“目”的“中间物”状态(意识)相对应的正是作为“纲”的“立人”本旨。只有拎起了这个“纲”或主脑，“中间物”才展得开站得起立得住，“纲”举方能“目”张。即，“中间物”状态(意识)必须以“立人”为本旨。“毫无疑问，人是鲁迅思想的核心，立人是鲁迅思想的逻辑起点和最终价值指向。”①李新宇:《鲁迅人学思想论纲(一)》，《鲁迅研究月刊》1999年第3期。在此意义上，“立人”本旨类同于中国传统文化元范畴的“道”，在中国哲学中“道”表示终极真理——“道”生万物，“道”于万事万物中，以百态存于自然。如果说“道不远人，远人非道”(《中庸》)，“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》);那么“立人”之道或“人道”的生万物、法自然的状态便是“中间物”。“于是无限的、终极的、绝对的‘自性’和‘自由’，在显成的过程中便成了有限的、中间物的反抗。……鲁迅立足中间物，却同时寻找无限。无限不是否定中间物，而是为其立极。中间物亦不是否定终极，而是终极的显成。”②王乾坤:《鲁迅世界的哲学读解(二)》，《鲁迅研究月刊》1997年第8期。

也可以说，“中间物”的言说都是由“人道”/“立人”演绎出来的，但各种言说范畴又没有等级秩序或差序格局而是以“真的人”为焦点或集结、或申发、或疏离——对本真存在的“人”的遮蔽或敞开。事实上，在鲁迅看来的，“人”之所以为人，以及“人”之所以不同于其他事物，全因“人”总是处在一个开放的、充满可能性的、向着未来的过程之中，或者说一个非终极性实体;这种启而不发的“中间物”状态(意识)意味着鲁迅是在一种关系性存在中体认自我并确立“人”的。由是，“中间物”无异于一个机能性的而非实体性的精神张力结构，一种建构性或境界性的生成形态。

综上所述，“在”而“无属于”的“中间物”状态(意识)将“人”放在“过去——现在——将来”的时间纵轴和“天上——地上——地狱”的空间横轴的所构成的坐标系中，突显的是“现在”和“地上”，执着的是“第三样时代”，追求的是“真的人”，而最后都归结于“立人”。“在鲁迅那里，他的回答不是一个单一的具体结论，而是由‘正站在歧路上’的彷徨引致出更多启示性的思考与问题。”③黄昌勇:《“鲁迅道路”问题的理论反思》，《文学评论》2004年第3期。

二

“惯于长夜过春时”，这是鲁迅“抉心自食，欲知本味”④《鲁迅全集》第2 卷，人民文学出版社1981年版，第202页。之后的人生感悟，从中披露了鲁迅屡受挫伤而“仍以悲观作不悲观，以无可为作可为”⑤《鲁迅全集》第11 卷，人民文学出版社1981年版，第23页。的悲剧性文化人格心态特征。对此，他曾形象地说自己往往不免处于“鬼打墙”、“铁屋子”、荒野 和“无物之阵”的围困之中，从而放逐了许多知识分子对于“黄金世界”的虚妄幻想与无谓的乐观。⑥《鲁迅全集》第4 卷，人民文学出版社1981年版，第36页。“在鲁迅的文化哲学体系中，潜在地存在着一种对人的存在的悲剧性的感觉，一种力图从各种物质的和精神的支配下摆脱出来的挣扎感，一种寻找人的真正归宿的傲情。”⑦汪晖:《20世纪初期的文化冲突与鲁迅的文化哲学》，《中国社会科学》1989年第2期。这种人格心理构成驱动着鲁迅一直以“不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡”的心态为人为文。

据相关研究，悲剧意识的文化功能一般是由相反相成的两极组成:悲剧意识暴露人类的文化困境，使人们对现存的东西产生怀疑和询问，从而具有推动进步的力量;悲剧意识能从形式和情感上弥合人类的文化困境，使人们对困境有韧性的承受力，因而具有保存文化生存的功能。“似乎西方悲剧意识偏于暴露困境，中国悲剧意识则重弥合困境。从形态学来看，这也是不错的。”⑧张法:《中国文化与悲剧意识》，中国人民大学出版社1997年版，第10页。以此推理，鲁迅执着地“与黑暗捣乱”⑨《鲁迅全集》第11 卷，人民文学出版社1981年版，第79页。和“绝望的抗战”10《鲁迅全集》第11 卷，人民文学出版社1981年版，第21页。，所呈现的是西方式悲剧意识。鲁迅对“真的人”的终极追寻经过不断的自我否定、又终不可得的过程，其“彷徨于无地”11《鲁迅全集》第2 卷，人民文学出版社1981年版，第166页。的生存状态便衍生出无休止的精神焦虑。

要言之，鲁迅世界的深刻之处也在于超乎常人的“抉心自食”精神，这使得他能从中窥探“人”的历史性和有限性，于反复求证、不断反省和拷问中把自我纳入到对象中而加以否定。而直逼“欲知本味”的透彻将使“彷徨于无地”的心充满矛盾、紧张和痛苦。所以，读《野草》总能感受到由“黑暗”和“绝望”带来的幻灭体验和悲剧意味:“……总之:逝去，逝去，一切一切，和光阴一同早逝去，在逝去，要逝去了。——不过如此，但也为我所十分甘愿的。”①《鲁迅全集》第1 卷，人民文学出版社1981年版，第283页。一种类似于海德格尔指称的“黑暗”意识与“深渊”体验。

海德格尔曾在《诗人何为?》中说，无根基性使世界进入了一个“诗意贫困”的时代。人对存在的遗忘使他丧失了他真正的最内在的本质，陷入了“世界黑夜”和本源破碎的“深渊”。而“贫困时代的诗人”(思者)就是要入于“深渊”最深处去探寻本源，“在世界黑夜的时代里，人们必须经历并且承受世界之深渊。但为此就必须有入于深渊的人们。……在终有一死的人中间，谁必得比其他人更早地并且完全不同地入乎深渊，经验到那深渊所注明的标志”②［德］海德格尔:《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第274—275页。。海氏认为，在世界坠入“黑夜”乃至“深渊”之际，诗性真理、意义与价值以三种最基本的方式丧失:一是逻各斯话语霸权的禁锢，以极权政治、唯一性话语、规训社会为其主要表征;二是虚无主义的抵毁，以上帝已死、诸神远遁、价值泯灭、信仰危机为主要表征;三是科学技术理性偏执的遮蔽，以唯科学论、物欲膨胀、人性异化为其主要表征。鲁迅在某种意义上也可视为入于“黑夜”和“深渊”的“贫困时代的诗人”，或，一个灵魂黑暗的发现者。他对时代“贫困”和世界陷入“黑暗”的“深渊”所给出的价值承诺便是“立人”。惟其如此，鲁迅最后发现“立人”到头来什么也没“立”起，但，他“立”起了自己这个“真的人”。犹如《影的告别》中的“影子”，在没有时间背景——“我不知道是黄昏还是黎明”，没有方向与目标——“我将在不知道时候的时候独自远行”的孤独体验中，只能“彷徨于无地”。但无论如何，他树立起了自己这个“真的人”。

三

无疑，“立人”意味着人是自己存在的根据，这就摆脱了对一切“他者”的依附，彻底走出被他者奴役的状态而进入了人的个体生命的自由状态。借用钱理群先生的话便是:“鲁迅是体制外的、批判的立场，胡适是体制内的、补台的。”③钱理群等:《人间鲁迅——几位学者关于鲁迅研究的发言》，《读书》1998年第9期。这意味着，鲁迅是一个体制外的潜行者——一个“在”而“无属于”的“过客”。就此而言，在一个体制性构成最为持久、最为严密、最为牢固的国度，对一种体制外文化身份的自我认同本身就是悲剧性存在，“荷戟独彷徨”。

毋庸讳言，鲁迅一生或长或短地从事过两种职业:一是小吏，二是为师。然而，无论为吏为师其关键在于他“怎么做”;“正是一种自我为体，职业为用的人生态度，使他能在世俗的职业眼光中我行我素，在各种叽叽喳喳的舆论中始终保持着良好的感觉。‘职业’与‘我’何为体?何为用?”④王乾坤:《由中间寻找无限——鲁迅的文化价值观》，陕西人民教育出版社1996年版，第145页。很明显，“我”为体而“职业”为用促成了他特立独行的文化人格。于是，他超脱于“吏”道和“师”道而执着于“人”道。如果非要给鲁迅定位某种职业化角色的话，那么就是“在”而“无属于”的自由撰稿人角色。它具有萨义德所说的公共知识分子的原型意义:“认同于作为公共角色的知识分子‘局外人’、‘业余者’、搅扰现状的人”，“知识分子应该是不管其政党隶属国家背景主要效忠对象是什么，都要固守有关人类苦难和迫害的真理标准。”⑤罗如春:《论后殖民知识分子——重读赛义德〈知识分子论＞》，《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》2012年第1期。即如《野草》的鲁迅，仅仅面对的是自己，近乎“黑暗”中一个人对内心的造访——惟有排除了他人的干扰，才能进行直视灵魂深处的表白，沉入更高、更深层次的哲理思考。《墓碣文》所谓“……于浩歌狂热之际中寒;于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有;于无所希望中得救。……”。

鲁迅“偏至”地认为，体制内的知识阶层讨论的其实都是伪问题，而真正的问题比如拯救国人的灵魂却被他们无视，或者隔靴搔痒。鲁迅和“现代评论派”的论争便源于此。后者被认为是一批以社会精英出现的学院派知识分子。通过论争鲁迅意识到，自己无非是那些“特殊的知识阶层”的异类，他更忧虑于知识阶层在体制化过程中会导致“许多人”变成“一个人”、“许多话”变成“一番话”。他因此宣布:“我以为如果艺术之宫里有怎么麻烦的禁令，倒不如不进去;还是站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂。”①《鲁迅全集》第3 卷，人民文学出版社1981年版，第4页。从而自觉或本能地将自己放逐于体制之外，用个人对自我的无所期望的回归，代替那种期待被体制接纳及这种接纳无法实现后的苦闷。“他站立于荒野笑傲庙堂，以尖利的笔锋剥落伪装，瓦解偶像，使权威话语在文学园地里彻底萎弃于污泥。”②李新宇:《鲁迅:中国现代知识分子话语的基石(一)》，《鲁迅研究月刊》1998年第5期。他的文学创作自不待说，其学术研究如《中国小说史略》亦如此。他在该书的序言中痛感于“中国之小说自来无史”，惟其“从来如此”他才知其不可而为之;职是之故，他对作品和史料的择取不求周全，只求在取舍之间和评价之处透析出“异常”眼光。简言之，他着意的是不断冲决既定的知识谱系和话语规范，因为他总是质疑那些极易体制化的知识话语具有束缚性和压迫性。

在此，“体制”可理解为具有既定的规则、习惯、意识和氛围的秩序机制。确切地说，“体制化”(institutionalized)是美国电影《肖申克的救赎》演绎的重要概念。影片借犯人老瑞德之口予以解读:“起初你讨厌它(监狱)，然后你逐渐习惯它，足够的时间后你开始依赖它，这就是体制化。”图书管理员老布在被囚禁了大半生以后终于获得了自由，然而他在自由的世界中却不知所措，无时无刻不想回到那个剥夺他自由却让他习惯了的“肖申克监狱”。广而言之，人生的过程就是一个不断被体制化的过程，这个institutionalization 更多的是人们内心的“监狱”，也是鲁迅所说的“铁屋子”。

而体制外的文化身份是鲁迅“在”而“无属于”的“中间物”状态(意识)的自然状态。它不只是关涉到两个社会或时代形态、两种文明类型之间的悖逆式组合，而是包括了有关“立人”的全部生存对象与状况处境。日本学者竹内好在《鲁迅入门》中谈到鲁迅的“逃离”，然而“逃离”是一种非常特异的行为方式:逃而不避、逃而不离;竹内好将之谓之“从环境中不断地抽取自己”:鲁迅自我的存在方式是在与各种事件的牵连中，在这牵连所产生的抵抗感中确认自我;它也使得鲁迅在多数人感觉不到绝望的地方，不仅感到了深刻的绝望，而且绝望于绝望。而鲁迅的“反抗绝望”只有通过“逃离”才能得到真正的理解。这显然是一种现代“魏晋风度”。不过，魏晋名士终究还是置身于当时的文化秩序体制内，而鲁迅却是一种体制外存在。故而，鲁迅既不屑于“帮闲”，更耻于“帮忙”，亦自觉地堵塞了通“魏阙”之途。

情况往往是，他愤激于:“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。”然而他的“立人”的文化选择和价值重构却又是孤独个体式的努力——“精神界之战士”陷入“无物之阵”中既清醒而又痛苦。就像《在酒楼上》中投身于启蒙的“新党”吕纬甫，最终如苍蝇一样绕一个圈子又飞回来而归于虚妄。如《影的告别》中“我不过是一个影”的告白，便是鲁迅对个体性存在本质的诠释:“影”的实存不过是“(人)形”的虚无的隐喻，一个存在于“中间物”状态中的人之“形”，所以只能“终于彷徨于明暗之间”。在“黑暗”的“虚无”中鲁迅展示出灵魂的荒寒。另一方面，正是由于个体面临消亡的危险，所以鲁迅才觉得“立人”——个体的重建愈发重要。事实上，在中国式的历史文化语境中，完全脱离社会“属性”的“个性”是不现实的。鲁迅所能做的是执着于现在，从各种社会“属性”的羁绊中“返回”到有“个性”的本己，按照自我的“个性”而思想、行动。“鲁迅是一个极具个性的艺术家，但同时也是一个同整个社会对抗的思想家。所以，在创作中，他甚至舍弃了对于个别的悲剧现象的刻意渲染，而是把社会悲剧的根源内化为一种沉痛的、无法摆脱的压抑感，由自己独自承担。”①彭海云、殷国明:《论鲁迅小说的“文化批评”特质及美学创新》，《中南大学学报(社会科学版)》2013年第2期。

问题正在于，只要个体的自主性尚未与社会的整体性/体制性取得和解，人就只能“彷徨于无地”。鲁迅终其一生都没能完成这样的“整合”，自觉地选择了“在”而“无属于”的“中间物”状态，也表明他自觉地选择了一种最为不幸的存在方式。亦如“过客”在虚无的“过去”和虚无的“将来”之间进行灵魂追问:我是谁?从哪儿来?到哪儿去?这是一种先觉者的寂寞、孤独和悲哀。20世纪的现实已经证明鲁迅孤独命运的无可规避，这既是他总是被现代中国历史、被这个民族难以忘怀的缘由，也是对中国和人类独一无二的悲剧性贡献之所在。因此，日本学者竹内好说，鲁迅去世的一刹那，文坛的分裂就消失了。②［日］竹内好:《鲁迅》，李心峰译，浙江文艺出版社1986年版，第1—2页。其意无非是，鲁迅的逝世意味着中国知识界的一个非同凡响的“异数”，一个“彷徨于无地”的“过客”，完成了自己艰难而痛苦的使命，成全了文坛体制性的“一统”。

四

与体制外身份认同相关的是鲁迅及创作中的怀疑和否定的心态特征(思维方式)。

鲁迅曾坦率地告白:“我怀疑过我自己，怀疑过中国和外国，怀疑过人类为之而奋斗的一切事物和价值。”③［美］埃德加·斯诺:《鲁迅——白话大师》，佩云译，(美国)《亚洲》杂志1935年1 月号。的确，怀疑和否定心态成为鲁迅文化人格心理的结构性要素，只不过，强健的心灵素质和个人意志使得他在不尽的怀疑和否定中觉悟到必须继续迈向未知的命运，这才有了他的“两间余一卒，荷戟独彷徨”——一种近乎陈子昂“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的悲怆性感受。

陈平原先生曾谈到，从“文类”的观念而言，鲁迅后期主要创作杂文在某种意义上其实就是以“文类”来展示其怀疑精神与否定意识，因为，像鲁迅这样以“抵抗”著称于世者，其挑战主流意识形态与抛弃社会普遍认可的文类观念，二者完全可能互相勾连。④陈平原:《分裂的趣味与抵抗的立场——鲁迅的述学文体及其接受》，《文学评论》2005年第5期。实际上，“在”而“无属于”话语链中的“无属于”这个被动性概念，完全可以用“否定”这个主动性概念来替代。在以“立人”为本旨的“中间物”状态(意识)的语境中，既然一切都处于一种永远孕育生成又不断进化、转化的状态，那么必然会对“一切”也包括“当下”、“现在”施以究诘、怀疑、否定。比如，鲁迅在众多的小说文本中设置了一种“不自信的叙述者”⑤Xu Jian，“The Will to the Transaethetic:The Truth Content of Lu Xun 's Fiction”，ModernChinese Literature and Culture，1999.，这其实就是鲁迅的怀疑和否定心态的审美投射。“不自信的叙述者”于《在酒楼上》中表现得尤为透彻。吕纬甫的自我陈述是在同“我”的对话中进行的，其实两者都是鲁迅灵魂的自我审问与自我陈述，而两种声音的撞击、纠缠乃至驳难便被设置在精神的双向困惑和意义的两难境地中。“而对自我的一次次痛苦而深刻的拷问与抽打，更助长了鲁迅对自我的怀疑倾向和否定精神，一种难以摆脱的悲剧意识和绝望感受占据了其整个内心世界。”⑥李玉明:《〈求乞者〉:先觉者的“罪感”》，《中国文学研究》2011年第2期。

众所周知，鲁迅的很多作品是由“梦”兴起和衍生的。比如，《野草》中若干篇什都是以“我梦见”起头，唯此，他只能用“无词的言语”⑦《鲁迅全集》第2 卷，人民文学出版社1981年版，第206页。道出了对于历史、人及生命的深刻理解，从而彰显出他对于“反抗绝望”的价值承担。事实上，他笔下的“黑暗”和“绝望”向文字转换中却总是陷入“沉默”与“开口”的困惑中，这固然有“黑暗”的深重和“绝望”的彻底致使“词”不达“意”的缘由，但更多则是基于言说者在“如何说”上的含混与暧昧，这种含混和暧昧实则为怀疑和否定的表征——鲁迅置身于生存虚无的深渊对于自我生存、对于生存世界的整体性怀疑与否定。

在此，有必要关注鲁迅在《〈呐喊〉自序》中讲述自己苦于不能忘却年青时对熟悉的世界进行否定的梦——“走异路，逃异地，去寻求别样”。也可以说，“走异路，逃异地，去寻求别样”是建立在质疑、否定和告别以往生活的前提上，这完全可以视为鲁迅文化人格心理的重要成因。这个“梦”似乎缠绕了鲁迅一生。鲁迅一生都在“走异路，逃异地，去寻求别样”的道路上，尽管屡遭失败，其笔下亦频繁出现“走”、“逃”、“寻找”等话语，所表达的是不能确定终点的“中间物”状态(意识)，而“立人”的理想便贯穿在不断的怀疑和否定过程中，鲁迅因而确信，“真的人”“对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲”①《鲁迅全集》第8 卷，人民文学出版社1981年版，第191页。。可以说，鲁迅式怀疑和否定在将妥协主义和专制主义予以封堵的同时，彰显了一种清醒而韧性、在绝望中看取希望的精神境界。鲁迅以此支撑着自己艰难的前行，呈现出一个在“无物之阵”中“彷徨”着“走”下去的文化身影。当然，这是一种足够悲壮的探询。

五

鲁迅悲剧性文化人格心理的另一表征是罪感心理和罪责意识。

从最初相信自己“血液究竟干净”②《鲁迅全集》第1 卷，人民文学出版社1981年版，第283页。，到后来却发现自己的血液并不干净:“四千年时时吃人”的罪史也包括自己在内，觉醒并明白了“难见真的人”。从“原来如此”到“本来如此”。一种非人感(同为“吃人”的一员)——罪感心理和罪责意识成为鲁迅的存在性体验，诚如《野草·题辞》的自述:“生命的泥委弃在地面上，不生乔木只生野草，这是我的罪过。”实际上，鲁迅的最大贡献就是披露了中国人在“铁屋子”中沉睡至今的真相，“从来如此”也退转为“原来如此”——极力把人们业已习惯的现实存在还原为存在的荒谬，以及人性的罪恶与堕落。进而言之，“在”而“无属于”的“中间物”状态(意识)赋予鲁迅超越性的自省意识，并在一种冷峻而深刻的自省中生发出罪责意识和罪感心理。

据说中国知识分子一般都受传统“乐感文化”(李泽厚语)的影响，不像西方知识分子普遍具有宗教文化熏陶下的“原罪感”。当然，现代中国作家中具有罪责意识的不是没有，比如巴金。其《随想录》无情地拷问、责难自己，揭开自己身上最痛苦的伤疤。巴金由此被认定为中国作家中难能可贵的持有“忏悔”意识的人。其实严格地说，巴金的罪责意识基本上局限于道德层面，类似于托尔斯泰晚年为了道德完善而进行忏悔。所以巴金除了警示过去的悲剧之外，只能泛泛地说“文革使人性变成兽性”、“那时没有人性，变成了兽性”之类的话。换言之，不能说巴金的忏悔不真诚，更不能说巴金的罪感心理不真实。但由于缺乏思想胆识和精神深度，巴金无力揭示、甚至无力探讨悲剧产生的根源，留下的大体上是疑惑和问号，并非有价值的内容或思想线索。③徐友渔:《继承巴金和超越巴金》，《新京报》2005年10 月21 日。

与巴金不同，鲁迅的罪责意识和罪感心理超越了道德反思而沉入到个体灵魂深处，对罪之源进行究查和叩问。按日本学者伊藤虎丸的说法，鲁迅是从“个的自觉”延伸出“罪的自觉”，而“‘罪的自觉’和‘羞耻意识’，应在本质与现象乃至形式和内容的关系中来把握，正是在这里，实际上不是可以发现鲁迅那里接受西方文化最显现的形态，即传统和近代最普遍的关系吗?”④［日］伊藤虎丸:《鲁迅与终末论》，李冬木译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第324—325页。如此观之，巴金无法探讨悲剧产生的根源是因为他只具备了“个的自觉”(只限于一己的罪感或精神忏悔)而缺乏“罪的自觉”(对整个黑暗世界的悲剧性体验以及对人之“罪”的历史性承担)，而“个的自觉”向“罪的自觉”的升发使得鲁迅“自觉”地体味到人的灵魂在“绝望”和“黑暗”的炼狱中所遭受非人的折磨，就像他在《墓碣文》中的沉痛自述，“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知?……痛定之后，徐徐食之”。因为，“黑暗体验总是把鲁迅引向关于自我的‘罪感’。在罪感意识的支配下，鲁迅痛苦地发现，这种不断膨胀的灰暗空间不仅包裹着压迫着自我，成为自我存在的异己力量，而且自我与这种空间环境本质上也是一体的，……原来自我就是这样一个空间环境的生存者苟活者，就苟活于这一灰暗时世中。——罪感引发了巨大的觉醒或自觉。”①李玉明:《〈求乞者〉:先觉者的“罪感”》，《中国文学研究》2011年第2期。对于一个“黑暗”中的夜行者来说，罪感心理越强，精神重负就越大，罪责意识也越重。所以鲁迅才从《红楼梦》中品悟出“悲凉之雾，遍被华林”②《鲁迅全集》第9 卷，人民文学出版社1981年版，第231页。。

王国维在《〈红楼梦〉评论》中曾引用叔本华的见解将“悲剧”分为三种，把《红楼梦》归属于第三种:“悲剧中之悲剧”。造成悲剧的原因是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”——悲剧是“共同关系”之结果的悲剧。与前两种悲剧相比，这种悲剧是无法回避的，给人造成的痛苦又是无法通过自身解除掉的。③王国维:《〈红楼梦〉评论》，载《王国维文学论著三种》，商务印书馆2010年版。所谓“共同关系”之结果就是说，所有的人包括自己都犯了无罪之罪。刘再复先生对此甚为认可并指出，王氏的理论贡献在于揭示“关系”乃是悲剧之源，“《红楼梦》的悲剧不是世俗意义上的悲剧，即把悲剧之源归结为几个坏蛋(‘蛇蝎之人’)作恶的悲剧，而是超越意义上的悲剧，即把悲剧视为共同关系之结果的悲剧。也就是说，造成悲剧不是现实的某几个凶手，而是悲剧环境中人的‘共同犯罪’，换句话说，是关系中人进入‘共犯结构’的结果”④刘再复:《红楼梦悟》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第124页。。“这种悲剧不是偶然性的悲剧，而是人处于社会关系结构之中成为‘结构人质’的悲剧。”⑤刘再复:《红楼梦悟》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第138页。“这种状况正是身在‘洞穴’中(柏拉图所描述的洞穴)而不自知，身在‘铁屋’中(鲁迅概念)而不自明”⑥刘再复:《〈红楼梦〉的存在论阅读》，《读书》2012年第7期。。在此意义上，鲁迅是接着曹雪芹讲的，它标志着人的自我罪感的完全成熟——发现了人性本身所蕴涵的“无缘无故”的罪恶。

当鲁迅带着“共同犯罪”的罪感心理去看陀思妥耶夫斯基时，首先看到的是陀氏笔下人物呈现的“罪”和他本身感受的“罪”。就其本质，陀氏面对和负载的是一种存在之罪——宗教神学的“原罪”。由于缺乏神性救赎和执着于现在的唤醒，鲁迅所直面的则是更为复杂的罪恶形态——历史之罪与存在之罪的合体:他将“吃人”之罪推向以父辈为指代的历史文化，自己身上亦有传统的基因，所以他不但不再遵从“父亲”而要审判“父亲”，并在审判“父亲”中否定自己。另一方面，鲁迅又是一个充满地狱感的作家，其形象表述就是不言自明的“铁屋子”，一个笼罩着罪恶和黑暗的千年铁屋，这实际上与陀氏的“地下室”相似，两者都有高度的地狱意识。⑦刘再复:《论鲁迅状态》，香港《城市文艺》2006年第10期。

鲁迅进而指出陀氏既是“灵魂的伟大审问者”，也是灵魂的“伟大的犯人”。他在挖掘陀氏的同时更是在拷问自己——从“个的自觉”到“罪的自觉”亦可视为“灵魂的伟大审问者”和灵魂的“伟大的犯人”的兼容。如果说“审问者”和“犯人”所依凭的“法规”在陀氏那里是上帝，那么在鲁迅那里却不是任何外在的规范或法则，而是“人”自己为自己立法。虽然鲁迅与陀氏最终对“罪与罚”的取向不同，但对于人性的理解在思想深处却是隐然相通的。简言之，承认罪过并不一定是人的自我沉沦，而可能是人性的更新;承担罪责也并非人的自我贬低，而一定是人格的升华。因为在鲁迅看来，“审问”和“被审”都是由自己来实施的，是在自我灵魂中逼问和拷问中进行的，如同“过客”听到的“声发自心，朕归于我”的“前面的声音”。

对于拥有坚实的价值本体——“立人”理念的鲁迅而言，在“中间物”状态(意识)中守护“个”的自觉，同时秉持“罪”的自觉，使得鲁迅面对“无物之阵”时既不选择宗教拯救，也不选择道家的审美解脱，恰似“地狱边沿的惨白色的小花”①《鲁迅全集》第4 卷，人民文学出版社1981年版，第346页。，以罪责意识在对“黑暗”和“绝望”的“自觉”抗争中领略“真的人”的全部酣畅和所有痛楚。亦如《野草》，在夜色笼罩下白天所呈现的色相与浮华都被湮没，举凡历史的黑暗、人性的黑暗，生命的黑暗因而也显露无遗。鲁迅“梦见自己正和墓碣对立”(《墓碣文》)，更似《影的告别》中的那个影子，“鲁迅背着那样的影子度过了一生。‘影’是一种对‘罪’的自觉，又是一种对‘罪’的反抗。……一个在黄昏‘走’向坟场的‘过客’，一个背负四千年沉重，带着赎罪的自觉，肩起黑暗闸门的‘中间物’，一个黑暗而又模糊不定的影子。”②于仲达:《“荒寒和冷硬”遮蔽下的精神病症——反思20世纪中国文学的一个角度》，天涯社区(www.tianya.cn)＞天涯论坛＞关天茶舍，2014年10 月25 日。其实，无论是“过客”的“走”还是“影”的“告别”，其结局不仅是被世界所放逐，更是义无反顾的自我放逐。这或许就是鲁迅的“罪与罚”，也是“真的人”以执着的言说来呈露现代知识分子中一个“异数”的存在。