西方历史上的共和制与共和思想

什么是“共和”或“共和制”“共和国”（Republic或Commonwealth）、“共和主义”（共和思想、共和思潮）？这似乎是一个难以回答的问题，因为这方面的理解，古代和近现代差别甚大。任何关于这个问题的文章或著作，都会以类似的口吻告诉你：“要研究共和主义，必须定义它。只要试图定义，我们就发现没有现成的定义。……也许认识到共和主义是一个太难以名状而无法解决的概念更好。”①还有人说：“任何人，只要考察一下西方共和主义话语（无论是古代的、中世纪的还是现代的），就会发现并不存在某种一以贯之的理论。”②国内有人做过这样的解释：“‘共意味着国家的权力由人民分享，即公平与公正;‘和则是用和平的方式参与和处理政治事务及政治纠纷。”③我想，关于共和制或共和主义，有几点应该是不变的：执政官由公民或其代表选举产生（在君主立宪制下往往世袭），其职责是维护正义或公正，保障公民依法享有的民主、自由与各种权利;存在一个由民选代表组成的最高立法机构;公民具有公共精神，热爱自己的国家并尽力为之服务。不过，不同的时代，“人民”“民主”“自由”“义务”“公民”等概念的具体

【收稿日期】2014-12-06

含义多有变化。

本文将简单介绍一下从古代、中世纪、近代及二战后西方共和制与共和思潮的演变和表现，然后再探讨一些相关的问题，以便对这种制度和思潮的情况有一个更好的理解。

一、古典时代的共和制和共和思想

古代希腊和罗马人对共和制有自己的标准，与我们今天讲的大不一样。黄洋说：“以现代共和主义的概念和标准来看，古典希腊城邦普遍实行的都是共和制。”因为他们的做法与今天我们所说的共和制的基本特点吻合，如公民“拥有政治权利和自由，推选城邦官员，以公民大会的形式商议国家大事，在有些城邦甚至直接进行重大决策”。④但在最早系统讨论共和制的柏拉图、亚里士多德等思想家的笔下，所谓共和制，指的不是雅典那样实行奴隶主民主制的城邦国家，而是像斯巴达那样实行贵族寡头统治的城邦国家。柏拉图的《理想国》是以斯巴达为模版写成的。亚里士多德关于政体的三种划分（君主政体、贵族政体和共和政体）中，也把雅典的政体（平民政体或民主政体）看成共和政体的变体。⑤

巴达之所以受到吹捧，是因为当时希腊人认为它是一种混合政体（也称“混合均衡”“混合宪制”或“均衡宪制”）。晏绍祥说：单纯的政体（君主制、贵族制和民主制）容易导致腐败，混合政体有利于政体的维持和长久，这是“希腊人的老生常谈”。波里比阿（前3世纪末—前2世纪前半期）甚至把雅典的民主政治看成是“暴民政治”，①他写的《罗马帝国的崛起》试图向希腊人说明：“究竟罗马人是利用何种方法和何种政制，在不到53年的时间（公元前220—前167年），将几乎全世界所有人居住的地方纳入他们的统治之下。”②他的结论是：最好的制度是像斯巴达那样的“混合政体”，即“寡头制与民主制的混合”，既有民主制的特征，也有寡头制的特征;它的“双王代表了君主制、长老会议代表了寡头制、从人民中选举出来的监察官（Ephors）则代表了民主制”。③

上述古希腊思想家推崇斯巴达、罗马共和国那样的混合政体，是因为他们都生活在希腊奴隶主民主制衰退时期，对该制度的缺陷有深刻的认识，因而对其持激烈的批评态度。或者说，他们虽然赞赏民主和自由，但更看重政治稳定。在他们生活的年代，像雅典那样的民主制极不稳定，导致他们否定雅典的制度。

在古典时代，最系统、最全面讨论共和制的是西塞罗。他继承了前人的一些看法，比如混合政体是最好的政体的思想。他也认为在王政（君主制）、贵族制和人民政体或民主制这三种政体中，后者即雅典城邦式的民主制是“最不值得称赞”的。④西塞罗通常被视为“整个西方共和主义传统的鼻祖”，印欧语系中的“共和国”一词，如法语中的République，德语中的Republik，英语中的Republic，都来自他使用的拉丁语Res publica。他对共和制的解释是：“共和国乃是人民的事业，但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于正义观的一致和利益上的伙伴关系而形成的共同体。”根据这一定义，他归纳了共和国的各个基本要素，包括共和国是人民的共有之物，其人民对何为正义和分享利益形成了共识，它是各成员不断努力的成果，共和与法治是一对相依相伴的概念，自由是共和国要保障的核心价值，等等。⑤西塞罗心目中最好的制度就是罗马共和国。

对古典时期与现代在共和制和共和观上的区别，英国的布赖斯在一战结束后不久作过如下说明：“罗马政府虽有民治的成分，议会有选举行政官和制定法律的职权，但罗马的宪法也不是民治的宪法。”这就是说，古代共和国的民主成分太少，他还说：“古代共和国中，最足以使吾人注意者，是希腊的各共和国。”但即使是雅典那样的制度，依然与现代共和制相差甚大：“它们皆没有正式的司法机关，没有固定的文官服务法，没有永久的军事设备，没有那具有组织的政党，对于官吏的选举不加注意，且视为不甚重要，没有完备的宪法上的限制……这样的政府确是很难运作的。”⑥

二、中世纪的共和制和共和思想

共和制和共和思想在西欧中世纪的表现主要有：

1.教俗贵族对王权的抑制，为日后等级会议的发展奠定了基础。西欧中世纪的封建领主制有助于教俗贵族保持相当大的独立性，国王对他们的权力受到习惯法的极大限制。像1215年英国的大宪章事件，就是这一限制的产物，它导致了英国议会的产生。

2.教会的某些制度和主张是中世纪共和精神的组成部分，对相关的世俗机构或思潮有重要影响。比如，一些重要的教会人士宣扬关于

民治思想的理论”，这在“阿奎那的著作中有着某种证据，尽管他更赞同有限的君主制”。①教会之所以会有这种主张，是因为太强大的君主会威胁它的利益，而且也不符合教会的学说。对世俗社会影响更大的，也许是教会的选举制度和宗教会议制度，教皇是通过红衣主教团选出来的，特别是罗马帝国晚期兴起的宗教会议或公会议制度，对未来城市议会和等级制度的发展有重要的启发和示范作用。西方早就有人指出：“一群人从广阔的地方聚焦在一起开会，讨论他们的利益，这一复杂的制度对人们的思想影响巨大……这种协作行动对后来的世俗机构作出了榜样。”法国的等级会议和英国议会的形成，“无疑都与教会的做法有关”。②中世纪晚期出现的公会议权威至上论（Councilliarism）主张用宗教会议来取代教皇，无疑也是共和思想在当时教会内的一种反映。1415年康斯坦茨公会议宣布：“本会议代表在世征战的天主教会，其权力直接来自基督，因此，凡会议决议……无论何人……即令位尊至于教皇，均当一体服从。”③

3.城市自治（城市公社）和城市共和国的建立，是中世纪共和制和共和精神最重要的表现。在经过漫长的封建化过程的冲击后，到11世纪末，共和主义开始复苏。④同时代人已经注意到这个新现象：12世纪中叶，德国历史学家弗赖辛的奥托就指出，意大利北部已经兴起一种新的、令人注目的社会和政治组织形式，它们是一些自治的城市，出于对自由的向往，都转变成独立的共和国。这些城市都“依照执政官的意志而不是按照统治者的意志”进行治理，而且为了控制执政官权力膨胀并威胁人民的自由，各城市“几乎每年更换”执政官。已知最早的这种城市是比萨，它于1085年通过选举产生执政官组成的政府，“此后，这种制度不仅在托斯卡纳，并且在伦巴第迅速扩展”。⑤当时犹太人的旅行家也记载了这种新现象：这些城市没有王或君主统治他们，只有它们自己任命的法官们。⑥

12世纪末，这种新的政府形式基本成熟：政府由管理理事会（市议会）组成，由具有行政和司法最高权力的行政官主持。佛罗伦萨、比萨、米兰等城市都是这样，它们实际上已是“独立的城市国家，或城市共和国”。其行政官由选举产生，“有严格限定的任期，首先对理事会负责，最终对该城市的公民负责”。⑦与这些城市共和国类似的自治公社在法国北部、佛兰德和分裂的德意志也曾存在，但不及意大利的典型。

西欧中世纪最重要的共和思想家是帕多瓦的马尔西利奥（或译马西留、马西里乌斯等，1275/1280—1342）和库萨的尼古拉（I401—1464）。前者写有《和平的保卫者》，这本书“清楚地表达了其平民主义的论点”，可以把它“理解为亚里士多德政治概念在14世纪早期意大利城市共和国的应用”。他认为人民或公民团体是权力的源泉，不过，他又认为权力可以委托给少数人、多数人或一个人，包括皇帝。他是属于皇帝党的。⑧库萨的尼古拉著有《论普世的和谐》，其思想属于“共和主义范畴”，他倡导一种“平民主义”的管辖权学说和混合政府的理论。他还主张一切人，即使是最无知的人，都有权就他们的

统治方式表达意见。⑨

中世纪共和思想的理论源自亚里士多德等人的学说，但由于政治环境等的变化，其共和思想或共和制也有自己的特点。比如，它一般不排斥君主的存在，但强调君主的权力应该是有限

的，来自人民的授予，这一点颇与近代君主立宪制相似。但中世纪的城市公社或城市共和国，某些方面更像古希腊的城邦，内部斗争尖锐激烈，政权缺乏稳定性，到中世纪晚期其权力纷纷转归国王派遣的官员（特别是在法国），或者走向“暴君制”（意大利）。佛罗伦萨的情况稍好一些;真正的例外是威尼斯，它的自治政体一直存在到18世纪末。

中世纪对“民主”的理解，依然延续亚里士多德的用法，带有贬义，并把它与暴民政治联系在一起。之所以如此，是因为那时的人认为“民主”政府谋求的是穷人的利益，不是公共利益;如果让穷人掌权，他们会变得专制暴虐，力图拉平一切社会差别。这种看法一直延续到文艺复兴时期。即使中世纪一些激进思想家所主张的主权在民的学说，指的也只是“法律不能由少数人说了算，但也不能交给太多的人来决定”，这是中世纪所能达到的“主权在民”的真正含义。①

尽管如此，我们仍需客观地评价中世纪及近代初期意大利那些城市共和国的历史地位。从某种角度看，那时意大利的城市共和国与现代民主政体“没有什么相似之处”，因为现代共和制强调普选权，强调所有成年人都有反对其政府的权利和担任公职的权利。但从另一种角度看，这种“城市共和国制度创造了提供自治可能性的重要范例”;它“标志着在古典主义以后的政治思想中，第一次有可能体现和发展自决和人民主权的思想”;它们不仅在意大利有广泛影响，而且在宗教改革和17、18世纪的政治进程中，“对整个欧洲和美洲都有广泛影响”。②

三、近现代的共和制与共和思想

这里的近现代指16世纪到二战结束，是资产阶级从展开反封建斗争到掌握政权，并使政权逐渐完善的时期。这时期共和制和共和思想的内容异常丰富，许多方面与古代中世纪的不同（当然它又是从前者发展而来的）。

现代政治学中强调，共和制是没有国王的，有国王的是君主制;现代西方国家的政制一般分君主立宪制、议会制共和国和总统制共和国三种形式。但我们在讨论西方历史上的共和制和共和思想时，不能用这种分法。讨论共和制和共和思想的著作，其含义一般都比较宽泛，即通常所说的宪政（Constitutionalism），包括君主立宪制。有人指出：“在19世纪中叶前，西方学者是在否定君主专制的意义上共同使用‘共和主义话语的。”③也就是说：与共和制对立的是专制君主制，不是君主立宪制，后者属于共和制的一种;君主立宪制与议会制、总统制的区别，只是共和制内部的区别。所以，英国革命后长期设有王位，是君主立宪制的典型，莫尔的《乌托邦》中也有国王乌托普，它们都属于共和制的范畴。

宪政强调“分权制衡”，但不否定或需要有一位集中较多权力、类似于国王的执政官的存在。从历史渊源上看，这种思想来自古典共和的“混合政体”理论。它是“西方共和主义法政传统中的重要观念形式，其主要目的在于中和简单宪制的极端化倾向，确保政体的温和与节制”。古代的修昔底德、波里比阿、塔西佗、李维、柏拉图、亚里士多德、西塞罗，近代的孟德斯鸠、亚当斯、亚历山大·汉密尔顿、托马斯·杰弗逊等，都曾提倡或论证过某种形式的混合宪制。④古代中世纪和近代的共和思想家，即使在自己的思想中排除国王的存在，但其所想象的共和国里也有权力相当大的执政官，“否则，环境变化的挑战便不好应对，高效的行政管理亦不可想象”。总之，“现代共和政制不仅广泛吸纳民主因素， 而且以扬弃的形式将君主因素包含在自身之中”。⑤

从15世纪末到20世纪中，共和制和共和思想的发展大体经历了四个时期。15、16世纪为第一阶段，16世纪后期和17世纪为第二阶段，

后者包括16世纪后期法国宗教战争和尼德兰革命中的共和思想。这是近代共和制和共和思想的发生阶段。布莱尔·沃登说，“近代共和主义的出现有两个关键阶段”：第一个阶段是文艺复兴时期的意大利，代表作是马基雅维里的《论李维》;第二个阶段是英国革命时期的英格兰，代表著作是哈林顿（1611—1677）的《大洋国》。①近代共和思想的创始人当然不止这两个人，前者的同时代人奎恰迪尼的名气几乎与之齐名，关于近代共和思想产生的方式也存在不同意见。波考克认为，哈林顿于1656年出版的《大洋国》“标志着突破范式的时刻”。②因为哈林顿步马基雅维里之后尘，把古典共和主义从意大利引进英格兰，使之英国化，并使之有可能跨越大西洋来到美洲。换言之，哈林顿的思想超越了古典共和主义，开创了现代共和主义的框架。但也有人认为哈林顿与马基雅维里一样，都仍然是古典共和主义者，他们各自继承了古典传统的一个方面。③这里，所争论的是近代共和思想如何从古代中世纪的相关思想中产生出来的途径问题。按照后一种意见，也可把这两个阶段合并为一个阶段（本文暂作为两个阶段来处理）。

文艺复兴时期的人把共和国看成“君主政治、贵族政治和民主政治”相混合的“综合体”。④所以赫尔德说：“与其说文艺复兴时期的某些共和制是一种民主政治形式，还不如说它们是贵族共和制。”如果称其为“‘民主政府，他们可能会感到不愉快”。这些共和国的基本特点是城市的自由和自治，公民在一定的宪法框架内有权参与管理公共事务。其行政长官的作用是确保共和国的法律得到“有效实施”，他们是正义的“代理人”或“执行者”。出于对秩序的强调，文艺复兴时期的共和国的榜样，主要来自罗马，而不是希腊，因为古罗马的统治形式“不仅把自由与美德结合到一起，而且把自由与市民的荣誉和军事力量结合到了一起”。在那时，自由“意味着摆脱暴君的专制权力，意味着公民通过参与政府管理其公共事务的权利”;而美德，则“意味着爱国主义、公共精神，意味着把公共利益置于个人利益或家庭利益之上的英雄意志”。出于对秩序的渴望，马基雅维里视雅典为退化的民主的典型，因为它不能使自己免遭“上层阶级的傲

慢”和“普通大众的放纵”的折磨。⑤

第二阶段是法国宗教战争、尼德兰革命和英国革命时期，共和思想的重要代表人物之一哈林顿成功地把意大利的理论应用于英国，这在前面已经提及。荷兰和英国建立起来的宪政（有一个发展过程）是这一阶段共和制的主要成就。当然，16世纪末和17世纪的法国、英格兰和尼德兰有一大批共和主义思想家。特别是在1649年英国建立共和国前后，其共和思想一度非常活跃，参与讨论者众多，平等派异常活跃，构成了这一阶段共和思想的主要内容。

第三阶段是启蒙运动和美国独立战争时期，在思想上和实践上为现代共和制全面奠定了基础。一方面，共和主义在法国一些启蒙思想家的笔下得到了全面阐述。我们一般特别看重卢梭的共和思想，但他设想的那种小国寡民的共和国在现实中已经不太可能再建立起来，实践上更受欢迎的是孟德斯鸠的三权分立理论。另一方面，美国以其历史上不曾存在国王的独特国情，通过实践孟德斯鸠的理论，创立了一种新颖的共和制。美国的缔造者们改造了关于混合宪政的理论，或者说美国独立意味着出现一种没有国王的共和制，这是一种新的或“革命性的共和主义宪政”。当然，它只能“从混合君主制

共和主义的主干上长出来”，并且“由同样的思想资源培育而成”。立宪君主制与没有君主的共和制虽然有同一的渊源，但其不同之处在于：英国革命后建立起来的是“国王、贵族和平民之间的权力平衡”，他们是三个截然不同的社会群体，被视为体现不同的特征，每个群体都有相对独立性;美国新建立的国家是行政、立法与司法三方相互制约，三方“都是同质的人民的公仆”，因此这种新的平衡体现了“一种古典的、共和主义的政治概念的消失”。①

近代共和主义者要处理的也是民主与权力稳定的关系，也就是说他们面对的依然是一个古老的问题，但随着民主实践的发展，人们必须作出新的解决办法，《论法的精神》和《联邦党人文集》是这方面的代表作。后者由几十篇论文汇编而成，作者是亚历山大·汉密尔顿、约翰·杰伊和詹姆斯·麦迪逊三人，写于1787年月至1788年之间，是为了争取批准新宪法而写的，以“普布利乌斯”（Publius）的笔名发表在纽约的报刊上。在该文集前面的几篇文章中，他们“痛斥过去的所有共和国，包括古代世界的杰出共和国，因为它们导致了循环不已的无政府状态和民众多数派的纂政”。在第10篇中，他们建议扩大共和国的范围，也就是扩大参政公民的范围，把这作为解决问题的基础。但这样做需要有一个强大的中央政府，以便维护国家统一，因此他们要求人们“放弃共和主义对强大政府的偏见”。②其结论是：纯粹的民主政体，即那种由少数公民亲自组织和管理政府的社会，无法制止派别斗争的危害;最好的办法是建立起采用代议制的共和政体。他们还区分了民主政体和共和政体的差别：“第一，后者的政府委托给由其余公民选举出来的少数公民;第二，后者所能管辖的公民人数较多，国土范围也较大。”③这里，他们明确地把民主政体与共和政体区分开来，说明那时所理解的“共和”依然带有古典时代的遗迹;但从其主张扩大共和国的民主看，其与古典共和

思想已有很大区别。

第四阶段是19世纪到第二次世界大战，现代共和思想和共和制的基本框架全面形成。一般认为，从19世纪中后期开始，由于自由主义盛行，共和思想渐渐退居次要地位。不过，一些重要思想和制度的拓宽和完善一直在进行。其最重要的表现有以下几点：

1.使共和制建立在普选的基础上，其普选制的范围与历史上一些激进派所宣扬的更加宽广，因为男女平等开始真正提上议事日程，成年妇女也开始拥有选举权。

2.君主立宪制与像美国那样没有君主的共和制（即我们通常所说的共和制）的差别日益缩小，在英国或荷兰这样的国家里，君主越来越成为虚君，行政权往首相手中集中。

3.君主立宪制与没有君主的共和制的冲突开始尖锐起来，这在17世纪中的英国资产阶级革命中曾经出现过，但在19世纪里，这种冲突成为较普遍的现象，在法国这样的国家里特别明显。法国在1848年革命中建立起来的寿命很短的第二共和国，1870或1875年间建立起来的第三共和国，与其1848年前的或其后第二帝国时期的君主立宪制有很大差别。从共和制发展的角度看，可把19世纪发生在法国的这种建立共和国的斗争看成是一种缩小君主权力、扩大民主范围的斗争。在这个世纪里英国发生的三次国会改革，本质上也是这种斗争的结果。19世纪末以来，这种斗争也开始在亚非拉出现。

与上述实践相一致，在思想、理论上或在制度、机构设置上，都发生了一系列相应变化。比如，妇女拥有选举权得到承认，制订了有关罢工和结社自由的法令，等等。这些，都为未来建立福利国家或所谓的大众民主提供了条件。

四、二战后的新共和主义

新共和主义（New Republicanism），有时称公

民共和主义（Civic Republicanism）或共和学派（Republican School），其产生可追溯到1955年汉斯·巴伦发表的一篇讨论意大利文艺复兴初期人文主义的文章。此后关于文艺复兴政治思想史的研究出现了新局面，对马基雅维里的重新解读引人注目，打破了那种把中世纪末以来的西方政治思想史看作自由主义的自然权利理论发展史的观点。很快，这一重新解读近代初期共和主义思想运动的研究领域，从意大利文艺复兴扩大到英国革命和美国革命。20世纪60年代中后期，一批被称为“共和学派”或共和修正派、共和综论派的历史学家在关于美国革命的意识形态来源的问题上，向支配学术界达两个世纪的传统观念发起挑战。传统的观点认为，美国革命的思想来源是洛克，但共和学派认为“对美国革命和制宪产生重大影响的是18世纪英国激进共和派（亦称“国民反对派”）的思想，而不是个人主义的自由主义”。①在戈登·伍德对美国建国初期的重述中，“根本没有个人主义传统的位置”，因为它被共和主义所淹没了。在这种新的阐释中，近代共和主义的关键性人物不是洛克，而是马基雅维里、哈林顿、托马斯·杰斐逊。②20世纪80年代以后，“共和主义成为当代西方政治哲学的前沿话题，成为能够与自由主义和社群主义相对的竞争性话语体系”。③也就是说，新共和主义的影响不断扩大和深入。其代表人物有剑桥学派的波考克、斯金纳、维罗里、佩迪特，以及美国“共和史学派”的伯纳德·贝林、戈登·伍德等。他们用共和主义来贬低自由主义的做法，集中体现了新共和主义的基本观点。该学派的出现，与一定的时代背景有关。

张凤阳指出，19世纪后期以来，“随着自由主义获得现代政治话语的操控权”，共和主义“即使没有灭绝，至少也在相当程度上被屏蔽了”。但自由主义盛行也造成许多弊病，特别是由于过分强调个人自由，人们对共同体（国家和社会）的责任感随之弱化，而国家除了给公民各种权利和福利，也似乎不需要公民关心更多的事情，于是社会凝聚力有一种松懈或甚至解体的倾向。他还说：按照“哈贝马斯的说法，自由主义的狂飙突进，使当代西方人患上了一种‘公民唯私主义综合症。因此，如何塑造肩负责任的积极公民，以发展一种堪与自由主义抗衡或媲美的政治哲学，便成为当代西方共和主义复兴策略的要点。”④换言之，当代西方一些政治学者希望通过重振共和主义来抗衡自由主义横行造成了弊病，他们分析历史上的共和主义传统，认为今天他们社会所缺乏的是：非排外的爱国主义，不太关注共同的善，只讲权利而不太重视义务，不重视“更具实质性意义的政治参与”。⑤可见，共和学派是从现实问题出发来研究历史上的共和主义的。该学派的成员桑德尔这样描述他们的理想：“如果‘共和学派在我们意识形态的起源上是正确的，那么或许有望复兴我们的公共生活，并重新激发一种共同体的归属感。”⑥

但新共和主义能达到这样的目的吗？有人批判说，共和主义传统中有寡头制的倾向，不能用该传统中的洞见来补充当代的民主，“除非以全新的面貌来重构共和主义”，否则它只会使当代的自由主义民主变得更加糟糕。⑦还有人批评说：“公民人文主义现在通常被看做是对自由主义的一个有吸引力的替代;但人文主义者提出

的是一种相当模糊的学说。”①刘训练对新共和主义者面对的社会现实、他们主张的实质及其所处的困境有过如下分析：

1.当代自由主义有两种基本表现，即个人主义和多元主义，新共和主义者认为这样的自由主义无法有效解决全球化背景下产生的一些基本问题，如“个人如何保持自由、如何掌握自己的命运”及“共同体如何维系自身的认同和凝聚力”等。他们试图发掘和改造共和主义这一古老的传统，重振自由的理想。因此，“新共和主义是作为自由主义的一种批判或者说替代力量而出现的”。

2.但新共和主义与自由主义并非完全对立，不如说是相互补充。它是一种“后自由主义”而不是“反自由主义”的政治理论。两者的真正区别是：“自由主义者从未否认公民美德是可欲的。只不过，他们首先考虑的是不要增加国家的权力这一‘自由主义剃刀;他们宁愿把培养‘深厚的公民美德这一任务交给公民个人或者自愿性团体（公民社会）;在考虑公民美德的激发时， 他们往往诉诸‘开明的自利。共和主义者尽管并不反对‘开明的自利， 却认为这不足以激发公民德行，他们还需要借助国家（法律）的强制、宗教的驯服、习俗的熏陶、神话的鼓舞， 有些共和主义思想家甚至还坚持政治参与是最高的善这一独断论。这一切都是自由主义者无法认可乃至唯恐避之不及的。”

3.新共和主义者要达到自己的政治理想，必须对个人主义和多元主义这两个现代社会的特征做出正面回应，同时必须“继承自由主义的普遍主义和平等主义的价值承诺”。这就要求他们对共和主义本身做出彻底的理论重构，真正实现对自由主义的超越，否则，“它难免要沦为一种政治乡愁或乌托邦”。②

总之，新共和主义既强调平等、政治参与，又强调公共精神或古典共和主义者所强调的美德（virtue），这使它既有自由主义的基本特点，又与之有一定的区别。但新共和主义者如果想通过重振古典共和精神达到这一目的，有极大的难度。

五.几个值得注意的问题

上面，我们从纵的角度简单介绍了各个历史阶段的共和制与共和思想。下面，想着重讨论一下西方历史上的共和制和共和思想的一些基本特征或需要重视的问题。

1.自由是共和制的本质属性之一，在共和制下它的实践有一个不断扩大的过程。

中世纪末和近代初期，像佛罗伦萨那样的城市共和国，其存在的重要的动力源泉就是保卫城市固有的自由（其含义与现代的已经有所不同）。上面讲到，上世纪后期新共和主义的兴起虽然是针对当时流行的自由主义的，但它并非排斥自由主义，只是想消除它过度泛滥造成的一些弊病，以增强国家和社会的凝聚力。纵观历史，现代共和制下的公民所享受的自由是古代斯巴达那样的共和制所无法想象的，即使雅典那样的奴隶主民主制也是无法想象的。19世纪初，法国的贡斯当就曾指出：古代的自由只限于政治方面，现代人的自由才包括经济和其他私生活领域。他还说：“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。”③

2.民主也是共和制的本质属性之一，它在共和制下的实践也有一个不断扩大的过程。

古典作家虽然不看好雅典的奴隶主民主制，但他们所赞赏的斯巴达的制度确实包含有一定的民主成分。其具体表现是：“选举、职位控制和政策制定局限于少数贵族阶层，但在辩论、协商以及确保民众同意的程序上还是涉及所有公民。”④总的说来，共和制对民主的态度有一个

逐渐开放的过程，有一个从精英民主向承认大众民主的演变过程。主要表现是：

（1）选举权的扩大。古希腊即使是雅典的制度，选举权也只限于雅典的公民，奴隶、妇女都没有选举权。到中世纪时，一个城市的市民权，理论上是向所有的人开放的，任何人如果在该城市里生活、住满一定的时间及有一定的财产，就可获得这个城市的市民权。随着封建制度的解体，市民权渐渐向公民权演变。在19世纪工业革命过程中，西欧各国的普通公民（成年男子）渐渐取得选举权，17世纪就建立起君主立宪制的英国也是这样。20世纪上半叶，各国妇女也先后取得选举权。

（2）公民参政的深度和广度不断增加。古代中世纪的共和制往往与寡头政治相联系，公民或市民卷入政府管理相当有限。在近代早期，尽管理论上承认普通人的公民身份，但选举权只限于少数人。在法国大革命中，还曾把公民分成积极公民和消极公民。另外，即使承认公民有权参政，但在担任公职的问题上对普通公民也有许多限制，特别是担任上层公职。到19世纪后期，特别是二战后，公民参政的程度才史无前例地得到深入，各国（各种形式的共和国）在理论上和实践上都先后承认：公民有权担任任何公职，有权成立各种组织（结社权）表达自己的政治诉求。麦考米克曾这样讲到欧美历史上共和制下参政权的扩大过程：①在以斯巴达和罗马为代表的古典模式中，“平民与那些受到贵族控制的职务或群体共同统治，或者受制于后者”;②以意大利城市共和国和美国为典型的近代模式，允许全体人民选择统治自己的行政长官，但这些长官“几乎不可避免地就是那些富有和有名望的人”;③其后发展起来的则是“代议制民主、自由主义民主或者说大众民主（Mass Democracy）”，这些制度甚至被视为民主本身。①

总之，民主和自由都是共和的基本属性，但共和主义同时强调政治和社会稳定，实际上偏向精英政治，并推崇公民的美德及其对共同体的献身精神。当代新共和主义者强调自由、民主与公共精神的结合，反对过度的个人取向。

3.强调权力平衡和法治。权力平衡是古典时代混合政体的出发点，人们希望“通过各种力量的平衡来达致和谐”。

中世纪的政治制度大体上实践了这一主张。这一原则也是后来孟德斯鸠提出的“权力分立原则的原型”，对后世有“最为重要的意义”。权力平衡涉及一些非常敏感的关系，必须有很具体的法律条文作出界定，并保证其得到遵守，所以法治是共和制的基石。亚里士多德把法律至上视作是善的国家的一个标志。②有些共和主义者曾一度寄希望于贤明的国王，如柏拉图，但他在经历一系列教训后，在晚年写的《法律篇》中也“强调法治的重要性”。③法治也是共和制的基本属性，因为服从法律与服从某个人的意志这二者之间“有着根深蒂固的道德区别”，即使后者是一个“明智且仁慈的专制者”;服从法律符合人们对自由和尊严的理解，而服从另一个人的意志则不是这样。④

4.不能因为古典共和思想家推崇斯巴达，而认为古代雅典的制度和思想对后来的共和制与共和思想不起作用。

雅典式民主并非到现代才发生影响，实际上它在历史上一直来起着重要作用，尽管在很长的时间里其实践价值似乎比较小。我们前面的介绍限于篇幅，有不完整之处，主要是偏重于那些在实践上更有影响的方面。比如，文艺复兴时期的共和主义就可分为两种（前面的介绍偏重于后一种）：一种是“市民人文共和主义”，另一种是“市民共和主义”或“古典共和主义”。又有人把它们分别命名为“发展式”共和主义和“保护式”共和主义。”这两种共和主义的“政治自由和政治参与的方式不一样”，前者源自古代

希腊如雅典那样的城邦国家，后者源自古代罗马式的共和国。发展型共和主义理论家强调政治参与对于公民发展的内在价值，认为“政治参与是美好生活的必要组成内容”，这一思想在卢梭的著作中得到了“最详尽的阐述”，但在此前的帕多瓦的马尔西利奥的著作中，它已经得到“深刻的阐述”。保护型共和主义理论家则特别看重“全体公民的人身自由得到保障”的问题。这种共和主义与马基雅维利有“最紧密的联系”，后来在孟德斯鸠和麦迪逊等人手中得到进一步的发展。①

5.关于君主立宪制的标准及其在近现代的区别问题。

（1）君主立宪制的标准主要有两点：经过资产阶级革命或资产阶级改革建立起来的政权，其发展趋势或其大力促进的是资本主义;都建立起议会之类的机构，理论上皇帝或国王要服从议会通过的法律。凡此类政权我们通常都承认为资产阶级政权，当然一个刚刚建立君主立宪制的国家其议会的权力有时可能很有限，因为皇帝或国王可能随时影响议会的立法进程。拿破仑一世时期的法国，德国、意大利统一后、俄国农奴制改革后建立起来的政权，日本明治维新时期的政权，都可纳入近代君主立宪制的范围。

（2）必须注意现代英国或荷兰的君主立宪制与上述近代君主立宪制国家的区别。它们都属于共和制，但前者是现代君主立宪制的典型，后者是近代君主立宪制的典型，差别极大。同时代的一些共和派往往把近代君主立宪制视为势不两立的敌人，如19世纪法国的共和派。

这里的“近代”和“现代”，既有时间上的含义，又有逻辑上的含义。前者通常为大资产阶级与大地主的联合统治，主要存在于商业资产阶级统治时期，后者指工业革命后在英国、荷兰等国家建立起来的制度，与工业资产阶级登上历史舞台相一致，与称为共和国的美国已经没有什么本质区别。当代世界上仍存在这两种君主立宪制或其各种各样的过渡形态。

6.必须注意历史上其他形式的共和制的理论和实践，及不同的居民阶层对共和主义的各种各样的理解，这样我们对西方历史上的共和制和共和思想的理解会更为完善。

这些理论或观点在其所处时代大都属于非主流的思想，但一度有过重要影响，或长期在民间流传，在思想史上通常被纳入“激进”的范畴。它们一般都反对君主专制，反对寡头政治或精英政治，主张人民拥有最高权力，即使与近代早期的君主立宪制也格格不入。但这些学说五花八门，差异极大，很难对它们进行归类。这里暂且分为两大类：

（1）各种在下层民众中流行的理论或观点，主要表现为“千年王国”等追求。千年王国，或称千禧年（Millenium），源于《新约圣经·启示录》，认为在世界末日到来前基督将直接为王，统治一千年。这时，首批复活的圣徒将与他共享快乐和幸福，然后是世界末日到来，恶人复活接受审判。②古代晚期以来这一思想反复出现，宗教改革后还在某些新教教派中长期存在，常常与异端相联系。③由于时代条件所限或其具有空想性质，这些追求中的大部分都没有实践的机会。即使得到这种机会，也为时很短，如15世纪末萨伏那洛拉在佛罗伦萨建立的政权，或16世纪德国宗教改革中托马斯·闵采尔建立的政权。由于存在时间短，其政权可能有的一些特性尚未充公展开。

（2）各种反映下层民众愿望的理论，主要表现在空想社会主义者的著作中。近代以来从托马斯·莫尔、康帕内拉到19世纪上半叶的圣西门、欧文、傅立叶这些空想社会主义者，都有关于他们的理想社会的政治制度的描述。这些描述相当系统但不具备实行的客观历史条件，所

以被称为空想社会主义者。财产公有、摒弃任何专制、人民当家做主是他们的思想的共同特点。从理论上讲，他们的政治思想都属于共和主义。

此外，像加尔文在日内瓦建立的政权该归入什么范畴？习惯上它被称为“神权共和国”，其“共和”的性质是没有疑问的。像克伦威尔的护国主制度，理论上是共和制的，但其集权的程度恐怕比近代早期一些君主立宪制的国家还要高。这只能以“非常时期”的需要来解释，与雅各宾专政时期的法兰西第一共和国一样。

更重要的是，我们还应该注意不同历史时期不同阶层的民众对“共和主义”的不同理解。比如，凯斯勒—哈里斯说，在19世纪初，美国不同的阶层对共和主义的理解是不一样的：对工匠来说，自由劳动的意识形态或向上流动的能力是一个中心宗旨;上升中的商人们把共和主义的各种观念理解为摆脱政府的限制;中产阶级妇女把共和主义看成一种造就有教养的公民的号召。为共和政体辩护的论点涉及广泛的范围，从主张个人自由的到直率地反资本主义的都有。①关于这方面的研究还远远不够。

【作者简介】王加丰，男，1949年生，浙江永康人，浙江师范大学历史系教授。

【责任编辑：王雅贞】

① Alice Kessler Harris， “Social History”， in Eric Foner ed.， The New American History， Philadelphia： Temple University Press， 1990，     p.170.

① 戴维·伍德编：《共和主义、自由与商业社会：1649—1776》，盛文沁等译，北京：人民出版社，2014年，第1页。

② 尼德尔曼：《修辞、理性与共和——古代、中世纪以及现代的共和主义》，载任军锋主编：《共和主义：古典与现代》（《思想史研究》第二辑），上海：上海人民出版社，2006年，第157页。

③ 刘成：《西方文明视域中的共和思想》，《中国社会科学报》2014年7月9日。

④ 黄洋：《古代世界的共和主义》，《史学集刊》2010年第3期。

⑤ 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1996年，第178页。亚里士多德的分法影响深远，年轻时的马克思也使用过“民主政体、贵族政体和君主政体”的区分。见《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第84页。

① 晏绍祥：《波里比阿论古典罗马共和国政制》，《古代文明》2009年第3期。

② 波里比阿：《罗马帝国的崛起》，翁嘉声译，北京：社会科学文献出版社，2013年，第129～130页。

③ 黄洋：《古代世界的共和主义》，《史学集刊》2010年第3期。

④ 西塞罗：《论共和国》，王焕生译，上海：上海人民出版社，2006年，第79页。

⑤ 郑戈：《西塞罗与共和宪制的起源》，《浙江社会科学》2014年第5期。

⑥ 布赖斯：《现代民治政府》（上册），张慰慈等译，长春：吉林人民出版社，2001年，第166、181～182页。

① 伯恩斯主编：《剑桥中世纪政治思想史》（下），郭正东等译，北京：三联书店，2009年，第506页。

② Edward Eyre ed.， European Civilization， Its Origin and Development， London： 1935， vol. 3， p.215.

③ 沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第351页。

④ 戴维·赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，北京：中央编译出版社，1998年，第50页。

⑤ 斯金纳：《近代政治思想的基础》（上卷），奚瑞森等译，北京：商务印书馆，2002年，第21页。

⑥ 施治生等主编：《古代民主与共和制度》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第293页。

⑦ 戴维·赫尔德：《民主的模式》，第50～51页。

⑧ 伯恩斯主编：《剑桥中世纪政治思想史》（下），第506～507页。

⑨ 尼德尔曼：《修辞、理性与共和——古代、中世纪以及现代的共和主义》，载任军锋主编：《共和主义：古典与现代》（《思想史研究》第二辑），第174页。

① 王加丰：《西欧16—17世纪的宗教与政治》，合肥：安徽大学出版社，2010年，第174页。

② 戴维·赫尔德：《民主的模式》，第53～54页。

③ 彭斌：《当代西方共和主义政治哲学发展评析》，《南京社会科学》2012年第1期。

④ 郑戈：《西塞罗与共和宪制的起源》，《浙江社会科学》2014年第5期。

⑤ 张凤阳：《共和传统的历史叙事》，《中国社会科学》2008年第4期。

① 戴维·伍德编：《共和主义、自由与商业社会：1649—1776》，第41页。

② 波考克：《马基雅维里时刻——佛罗伦萨政治思想和共和主义传统》，冯克利译，上海：译林出版社，2013年，第402页。

③ 尼德尔曼：《修辞、理性与共和——古代、中世纪以及现代的共和主义》，载任军锋主编：《共和主义：古典与现代》（《思想史研究》第二辑），第175～176页。

④ 斯金纳：《近代政治思想的基础》（上卷），第221页。

⑤ 戴维·赫尔德：《民主的模式》，第53、54、65页。不过，有人认为，马基雅维里主张对精英严加监管，所以他的政治理论“从根本上说是民主主义的，而不是共和主义的”。见麦考米克：《马基雅维里反对共和主义：论剑桥学派的“圭恰尔迪尼时刻”》，载应奇等编：《共和的黄昏》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年，第99页。

① 戴维·伍德编：《共和主义、自由与商业社会：1649—1776》，第10、9～10页。

② 曼斯菲尔德：《驯化君主》，冯克利译，上海：译林出版社，2005年，第287页。

③ 汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，北京：商务印书馆，1989年，第48、49页。

① 刘训练：《共和主义：从古典到当代》，北京：人民出版社2013年版，第109～110页。

② 巴萨尼：《共和学派的破产》，载应奇等编：《共和的黄昏》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年，第73页。

③ 彭斌：《当代西方共和主义政治哲学发展评析》，《南京社会科学》2012年第1期。

④ 张凤阳：《共和传统的历史叙事》，《中国社会科学》2008年第4期。哈贝马斯的原话是：“公民唯私主义综合症和从当事人利益出发运用公民角色，随着围绕这些权利而建制化的经济和国家越来越具有一种系统的自身逻辑，越来越将公民角色压缩为单纯的组织成员的边缘性角色，而具有越来越大的可能性。……它们破坏了那种通过公民的共同实践而自我决定的共同体模式。”见其《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，上海：上海三联书店，2003年，第670页。

⑤ 麦考米克：《马基雅维里反对共和主义：论剑桥学派的“圭恰尔迪尼时刻”》，载应奇等编：《共和的黄昏》，第95页。

⑥ 赫佐格：《共和主义者的问题》，载应奇等编：《共和的黄昏》，第3、5页。

⑦ 麦考米克：《马基雅维里反对共和主义：论剑桥学派的“圭恰尔迪尼时刻”》，载应奇等编：《共和的黄昏》，第96页。

① 赫佐格：《共和主义者的问题》，载应奇等编：《共和的黄昏》，第2页。按：这里的人文主义相当于共和主义。

② 刘训练：《共和主义：从古典到当代》，第254—255页;《共和主义的复兴——当代西方新共和主义的局限与困境》，《国外社会科学》2007年第6期。

③ 贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，北京：商务印书馆，1999年，第27页。

④ 郭台辉：《古典共和主义公民身份的发轫与传承》，《武汉大学学报》2010年第1期。

① John P. McCormick， “Machiavelli against Republicanism： On the Cambridge School's ‘Guicciardinian Moments， "Political Theory， Vol. 31， No. 5 （Oct.， 2003）， p.616

② 萨拜因：《政治学说史》（上册），邓正来译，上海：上海人民出版社，2010年，第112、113、132页。

③ 范明生：《柏拉图哲学述评》，上海：上海人民出版社，1984年，第422页

④ 萨拜因：《政治学说史》（上册），第99页。

① 戴维·赫尔德：《民主的模式》，第56～58页。

② 任继愈主编：《宗教词典》，上海：上海辞书出版社，1981年，第93页“千禧年”条目。

③ 但莫尔特曼告诫我们：“我们必须严肃看待这个理念，对它进行神学的思考，不要立刻就将它逼到异端史的范围”。见其《来临中的上帝》，曾念粤译，上海：上海三联书店，2006年，第139页。