王夫之的气论与天论

徐仪明

(湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙410081）

王夫之的气论与天论

徐仪明

(湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙410081）

王夫之自然哲学中“气”与“天”是两个重要的哲学范畴，两者之间具有十分密切的关联，可以说船山通过对气论和天论的相互阐发，深化了对自然界的认识和理解，提升了其自然哲学的理论高度，由此而开创了古代自然哲学的新格局。从“气”的角度来看，王夫之对张载“太虚即气”，“太虚无形，气之本体”等说法进行了发挥，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓‘无’者。”就是说人们所看到的任何空间，都并非是绝对的空无，而是絪縕之气。在王夫之的著作中，我们可以看到“天”具有两重含义，一是指与地相对举之天，即自然之天，其常与七曜并列。而“天”的另一重含义则指的天是气的总体，即是无限的物质世界。王夫之气论与天论之间的相互阐发已经相当细致和缜密，使其无论在气论还是在天论上就其深刻、全面和理论的思辨性方面都远远超越了前人，从而将张载以来的这一学说提高到了一个新的理论高峰。

王夫之；自然哲学；气论；天论

王夫之自然哲学中的有两个重要范畴，一是“气”另一个是“天”，两者之间具有十分密切的关联，可以说船山通过对气论和天论的相互阐发，深化了对自然界的认识和理解，提升了其自然哲学的理论高度，由此而开创了古代自然哲学的新格局。船山在《张子正蒙注》卷一中说：“太虚即气，絪縕之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为，万物之资始者，于此言之，则谓之天。”[1](p32)这段话将“天”与“气”的关系通过“太虚”一词紧密联系在一起，从物质实体角度来看，太虚就是气；从万物产生的初始本源来看，太虚也可称之为天。过去一些论者认为太虚是张载自然哲学中的重要范畴，其实不然，从以上王夫之的阐释即可以看出太虚即虚空，其本身如果不做进一步的解释的话，是很难弄清楚它的实质的，诚如程颢所说：“立清虚一大为万物之源，恐未安。”[2](p71)所以，王夫之明确地说太虚即气即天。本文尽管是着眼于气论与天论相互关系的基本认识来阐发王夫之自然哲学思想的，但是为了论述的较为集中、深入与准确，下面就分别从船山的气论和天论两个方面加以阐述，不当之处，敬希方家批评指正。

一、王夫之的气论

从“气”的角度来看，王夫之对张载“太虚即气”，“太虚无形，气之本体”等说法进行了发挥，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓‘无’者。”[1](p30)就是说人们所看到的任何空间，都并非是绝对的空无，而都是絪縕之气。船山进一步指出：“太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。”[1](p377)太虚就是气，只是在其未形成具体的形象时，往往被人视为绝对的虚无，实际上那种认识是错误的，只是仅仅停留在耳目感官的觉知状态，以为凡耳目不能觉知的就是空无，反之则认为是实有。实际上太虚之中充满了气，无处不在，没有任何间隙，所以太虚即气的命题本身就是否定了将太虚视为虚空的任何观点。船山又说：“象未著，形未成，人但见太虚之同于一色，而不知其有阴阳自有无穷之应。”[1](p378)这是说尽管当人们没有看到气未以形象显著于面前时，就以为太虚仅为单一的空无之色，其实其中存在着阴阳无穷的变化和反应，这种变化和反应的原因就来自于阴阳二气的相互作用。所以说，气就是指的阴阳二气，“阴阳者，气之二体”[1](p23)，独阴独阳不成为气，凡气本身即包含着阴阳两种相互反应、相互协同、相互作用和相反相成的要素，这是确然的、无可置疑的。所以船山特别指出：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”[1](p26)关于阴阳在气之中的存在方式，王夫之指出：“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。”[1](p54)这里船山将气称之为“太和之气”，就是强调“太和，和之至也”[1](p15)，“太和之中，有气有神，神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。”[1](p16)“阴阳异撰，而其絪縕于太虚之中合同而不相悖害，混沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失。”[1](p15)由于阴阳二气之间混合的十分均匀，所以称之为“太和之气”，两者密切关联，你中有我，我中有你，任何一方都不可能舍弃对方而独立存在，因此独阴不成，孤阳不生。太和之气始终处在运动变化之中，船山经常用“絪縕”二字来形容太和之气流动洋溢充满生机与活力的状态，如说：“阴阳未分，二气合一，絪縕太和之真体，非目力所及，不可得而见也。”[1](p35)又说：“絪縕，太和未分之本然。”[1](p16)还说：“当其絪縕而太和，初未尝分而未两”[1](p205)“太和”是强调气阴阳浑沦未分之合和状态，而“絪縕”则是强调其处于运动变化流动洋溢的另一面。前者是从静的方面来论述阴阳二气，后者是从动的方面来论述阴阳二气。当然两者也有共同之处，都是指的本源的阴阳浑沦之气，因为其原本为一体。他还强调了一点，那就是“阴阳未分，二气合一，絪縕太和之真体，非目力所及，不可得而见也。”[1](p35)其具有超验性的特点，所以才是自然哲学研究的对象。这些都属于王夫之对气范畴的内涵所做出的种种规定与分析。

王夫之在其气论中，还对阴阳二气的功能、性状以及活动规律也进行了详细的论述。首先，船山认为阴阳二气各有不同的功能和效用。他指出：“阴阳之实，情才各异，故其致用，功效亦殊。”[1](p80)因为阴气与阳气在太和絪縕之气中是两种性质不同也可以说是性质相反的要素和成分。也就是王夫之所说的“情才各异”，正因为这样功能和效用就有所不同，其具体表现在动静、屈伸、聚散、升降、刚柔、清浊等等方面，如：“阳之性散，阴之性聚，阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散”[1](p57)阳的性质是发散，阴德性质是聚合，但聚合是暂时的而离散则是必然的。再比如升降，“雨云皆阴也，阴气迫聚于空虚而阳不得下交，阳为阴累矣。然阳不久困，持于上而使阴不升，阴势终抑而雨降，阳乃通矣。阴气缓聚而欲升，与阳不相亢，而相入以相得也，则阳因其缓而受之。以其从容渐散而升，云之所以聚而终散也，此言阴阳者二气絪縕，轻清不聚者为阳，虽含阴气亦阳也；其聚于地中与地为体者为阴，虽含阳气亦阴也。凡阴阳之名义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阴阳，非判然二物，终不相杂之谓。”[1](p57)这是通过一些自然现象来说明阳气轻清不聚而升，阴气重浊凝聚而降。纵然其中阴阳无绝然分离等因素而使情况变得相当复杂，但阳升阴降的基本性质却是不可移易的。还有“阳轻清以健，以恒为动先，乃以动乎阴，而阴亦动。阴重浊以顺，非感不动，恒处乎静；阳既丽乎阴，则阳亦静。静而阴之体见焉，非无阳也；动而阳之用章焉，非无阴也。”[3](p523)阴阳虽为互体，阳之轻清，阴之重浊，其相互作用的结果，会出现出升降动静等不同状况，船山说：“故可谓之静生阴，动生阳，而非本无而始生，尤非动之谓阳，静之谓阴也。合之则谓太极，分之则谓之阴阳。不可强同而不相悖害，谓之太和，皆以言乎阴阳静存之体，而动发亦不失也。然阴阳充满乎两间，而盈天地之间唯阴阳而已矣。”[3](p525)阴阳虽可分别言之，但船山认为，在论及太极时，即是说阴阳相合；在论及太和时，则是说阴阳相和。显然，阴阳合和是二者唯一的存在方式，无论是名之为“太极”或者是“太和”，其义一也。尽管如此，自然界之所以千变万化、千姿百态，还是因于阴阳的性质和作用之不同，而造成其内在的相互关系错综复杂。其次，阴阳相互交感，相互转化。王夫之说：“阴阳合于太和，而性情不能不异，惟异生感，故交相欣合于既感之后，而法象已著。”[1](p36)相互交感即相互作用，这是阴阳二气的基本性质之一，万事万物就是在阴阳二气的相互交感中产生各种各样的变化，在人有生长壮老已，在物有成住用损毁，所以船山说：“感者，交相感；阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇；阴与阴与，形乃滋，阳与阳遇，象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。”[1](p28)物体之形成皆因于阴阳相感，阴阳二气升降飞扬聚散离合也都源于其内部的相互交感，除了阴阳交感为异类相感（“以阴交阳，以阳济阴”[1](p81)）外，还有所谓的同类交感，那就是“以阴应阴，以阳应阳”[1](p81)，这两类感应都属于“阴阳之气一阖一辟之几”[1](p81)，所谓“几”的说法源于《易传》，意为动静之微，即变化的萌芽[4](p118)，在船山看来，一切存在的生杀、泰否、损益其最终的原因都来自阴阳两者之间的相互感应，显然阴阳内部的相互作用既是气自身的固有功能，还是造成万事万物运动变化的必然现象。气之内部阴阳两种要素，也并非是孤立不变的，不仅是阴中有阳，阳中有阴，而且两者是可以互易其位的。王夫之说：“阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孳生其类。”[1](p47)太极阴阳原本一体，根本不能将两者剖判分离，解析类别。正由于阴阳具有这样不可分离的兼容性，所以它们之间可以相互转化，船山说：“若其以动静、屈伸、聚散分阴阳为言者，又此阴阳二气合而因时以效动，则阳之静屈而散，亦谓之阴，阴之动伸而聚，亦谓之阳，假阴阳之象以名之尔，非气本无阴阳，因动静屈伸聚散而始有也。”[1](p80)就是说当阳以阴的方式动作时（如静屈而散），其可谓之阴；反之阴以阳的方式动作时（动伸而散），其可谓之阳。究其原因，那就是当阴阳达到极盛时，必然会发生朝着对方转化的现象。当然，更多的情况是，当在常态下出现变态时，当在必然中出现或然时，阴阳也可能易位。他说：“知所以求穷乎神，义所以求善其化。知之尽，义之精，大明终始，无事审察，随时处中而不立矩则。惟纯体阴阳之全德，则可阴，可阳，可阳而阴，可阴而阳，如春温而不无凉雨，秋肃而不废和风，不恃知知，不求合义矣。然使非全体天地阴阳之德，则弃知外义以遯于空虚，洸洋自恣，又奚可哉！”[1](p80)这就是说阴阳变易随时可以发生，这是由于时间地点人物诸条件有所改变时，阴可为阳，阳亦可为阴。正是由于阴阳二气内在变化如此的错综复杂，才使得自然界万事万物出现形形色色难以预料的情形和状况。为进一步探究阴阳二气变化的深层原因，搞清其中所存在的规律性，于是，王夫之又对张载的神化范畴加以多方面的诠释与阐发。他说：“气之所生，神皆至焉。气充塞而无间，神亦无间，明无不彻，用无不利，神之为德莫有盛焉矣。”[1](p78)有气即有神，神与气共存共生，气化亦即神化，“气，其所有之实也。其絪縕而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为聚而成象成形以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。”[1](p76)万事万物千变万化皆因于气之神，张载说“神，天德；化，天道”，船山注之曰：“絪縕不息，为敦化之本。四时百物各正其秩叙，为古今不易之道。”[1](p76)气之絪縕不息因为有神做为原动力，气之神化乃古今不易之道，也就是说其并非漫无目的，而是有其内在规律性的。在注张载“推行有渐有化，合一不测为神”句时，王夫之说：“其发而为阴阳，各以序为主辅，而时行物生，不穷于生，化也。其推行之本，则固合为一气，和而不相悖害，阴阳实有之性，名不能施，象不能别，则所谓神也。”[1](p80)阴阳二气盈虚、升降、屈伸、往来等等变化，往往以逐步有序的渐变形式出现，但也会发生突然的、复杂的、不固定的骤变，骤变和渐变都是絪縕不息之气的神化状态，其必然性中存在着偶然性，偶然性中又同时存在着必然性。两者并不矛盾，都是“阴阳实有之性”。因此，船山认为：“神，非变幻不测之谓，实得其鼓励万物之理也。不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。”[1](p70)这是说“神”并非指的所谓变幻莫测的神秘性，而恰恰相反，却是万事万物变化发展的“理”亦即规律性。因为自然界本身就存在着必然性与偶然性，不能把一切偶然性视为神秘性。只有不固执自己的闻见之知的“神”是“始终尽诚”的。所谓“诚”，船山说：“夫诚者，实有者也。前有所始，后有所终也。实有者，天下之公也，有目所共见，有耳所共闻也。”[5](p306)又说：“诚与道，异名而同实者也。修道以存诚，而诚固天人之道也。”[5](p368)因此，张岱年先生认为：“王夫之提出诚的范畴，主要是用以表示客观规律，即是肯定客观世界具有一定的客观规律性，也可以说诚表示客观实在性与客观规律性的统一。”[4](p103)这个解释是符合船山本意的，即船山所谓“此至诚存神之实也”的意思。虽然“神”并不神秘，而是客观实有的，但其又不是仅靠闻见之知就能够认识的，“形则限于其材，故耳目虽灵，而目不能听，耳不能视。且见闻之知，止于已见已闻，而穷于所以然之理。神则内周贯于五官，外泛应于万物，不可见闻之理无不烛焉，天以神施，地以神应，道如是也。地顺乎天，则行无疆；耳目从心，则大而能化；施者为主，受者为役。明乎此，则穷神合天之学得其要矣。”[1](p60)人、天、地、道皆因“神”而贯通方能得其“要”亦即“穷于所以然之理”。船山又说：“神者化之理，同归一致之大原也。化者神之迹，殊途百虑之变动也。”[3](p592)即是说“神”是变化之理，就是指的变化规律，“化”则是指的变化过程。但是，这个变化的规律和过程，并非以直白浅露的方式表现出来，而具有内在的深刻性和隐蔽性。因此，王夫之强调：“神化，形而上者也，迹不显。”[1](p79)神化范畴在张载学说中具有十分重要的地位，但又是其哲学中最为隐晦幽微之处，易于引起误解，如不细心剖析是无法加以疏通证明的。船山对此说苦心孤诣，反复辨析，悉心阐释，强调“神化”学说在张载之学中的重要性。他指出：“张子之言，神化尽矣，要归于一；而奉义为大正之经以贯乎事物，则又至严而至简。盖义之所自立，即健顺动止，阴阳必然之则，正其义则协乎神之理，凝神专气以守吾心之义，动存静养一于此，则存神以顺化，皆有实之可守，而知几合神，化无不顺。此《正蒙》要归之旨。所以与往圣合辙，而非贤知之过也。”[1](p93)船山这一评价可谓切中肯綮，张载地下有知一定会赞叹不已，当引其为知己。当然，王夫之并非一味照搬张载的神化说，他指出神化是物质的内在本性，“神”对于物质实体具有从属性；他还指出神化作为变化之理是有序的，不是变幻莫测、不可捉摸的，也就是说一切事物的运动变化都是有其内在规律性的，这是对张载神化学说的继承和发挥。

二、王夫之的天论

王夫之在论述张载的神化学说时，经常提及“天”这一重要的自然哲学范畴。如他在阐发张载“天之不测谓神，神而有常谓天”句时说：“天自有其至常，人以私意度之则不可测。神，非变幻无恒也，天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。”[1](p68)即谓天行有常，但从人的主观狭隘的臆测却无法把握其“常”，神亦如此，同样需要用理性的态度来探索其中的规律性。再比如他在阐发张载“‘旁行不流’，圆神不已也”句时说：“圆者，天之道也。屈伸顺感而各得，神之圆也。不倚于形器，则不徇物而流。”[1](p97)把天道视为循环往复、流转不息的圆转之过程。可以注意到，船山将“神化”范畴与“天”相关联时，往往更强调自然界的秩序性与和谐性。在王夫之的著作中，我们可以看到“天”具有两重含义，一是指与地相对举之天，即自然之天，其常与七曜并列，我们在前面已经专门论述了这个问题。而“天”的另一重含义则指的天是气的总体，即是无限的物质世界。船山说：“天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善。”[6](p959)这个无限大之天以阴阳二气之道为秩序的，所以自然界才充分显示出它的和谐。他十分赞赏张载“天大无外，其为感也，絪縕二端而已”的说法，认为：“絪縕之中，阴阳具足，而变易以出，万物不相肖而各成形色，并育于其中，随感而出，无能越此二端。”[1](p43)在无限的自然之天中，阴阳二气絪縕流动，洋溢充满着生机与活力，万事万物孕育其中，无论如何变化发展，都在阴阳二气交感互动范围之内。王夫之既论“气”同时又言“天”，其各有不同的侧重点，言气主要是说世界乃是气的世界，世界统一于气，其谓：“盖言心，言性，言天，言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[6](p1109)既然在船山看来言气即可涵盖心、性、天、理，为什么又专门拈出一个“天”字来做深入讨论呢？这是因为他认为不言自然之天仅言气，无以认识气化之范围和过程，船山说：“天不听物之自然，是故絪縕而化生。乾坤之体立，首出以屯，雷雨之动满盈，然后无为而成。”[1](p402)就是说以“天”来范围絪縕二气化生万物的自然过程。如《周易》中所说的天地（乾坤）之体立之后，方有阴阳刚柔之交，以屯卦接续乾坤二卦，船山释《屯》卦时说：“阳方来而交阴，为天地之初几，万物之始兆，而《屯》绍《乾》《坤》以始建，信矣。”[3](p592)继则雷兴雨动，万物生化不息，天正是以这种以无为而无不为之方式建构自然界与人类社会。但是，尽管如此，天之生成万物之过程并非是毫无规律可循的，船山说：“天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善。”[6](p959)就是说自然之天虽然其大无外，但阴阳二气皆遵循着天道而絪縕化生，而无所偏离。他又说：“气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。”[6](p1111)道就是气化流行所必须遵循的路径，而其流行的空间为至大无外之天，所以道应称为天道。王夫之又常常将天道与“诚”相提并论，其云：“若夫天，则《中庸》固曰‘诚者，天之道也’。诚者，合内外，包五德，浑然阴阳之实撰，固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化，化理而诚天。”[6](p1111)“诚”就是指的“道”或“天道”，“诚与道，异名而同实者也”[5](p368)，两者都是指谓絪縕气化之实体与规律，他已经将“诚”从伦理哲学范畴转换为自然哲学范畴，所以才说诚与道名称虽异，但两者的内涵却是相同的，所以，船山又说：“至诚，实有天道之谓；大者，充实于内，化之本也。惟其健顺之德，凝五常于而无间，合二气之阖辟，备之无遗，存之不失，故因天地之时，与之同流，有实体则有实用，化之所以咸通也。”[1](pp81，8257)就是说天道（即至诚），统合阴阳二气、金木水火土五行的运动变化过程，是万事万物从实体化生出实用的本源和动力。因此，船山说：“太虚即气，絪縕之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。阴阳具于太虚絪縕之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄。则物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”[1](p23)阴阴絪縕，气化流行，动静摩荡，五行万物，飞潜动植，皆有条不紊，有理由则，而不妄行妄动，皆因天道通贯其中。然天道并非旷然独存，究其实仍然是“天”之内在的律则。王夫之对此分辨甚清，其云：“天道之以用言，只在‘天’字上见，不在‘道’字上始显。道者天之大用所流行，其必由之路也。”[6](pp529，530)显然，他认为“天”才是自然界的总名，而“道”或者称之为“天道”，不过是“天”的内在属性。“诚”范畴亦是如此，王夫之经常将其与“道”或“天道”在相同意义上使用，如前面我们所引用的“至诚，实有天道之谓”等语，所以说，“诚”也并不能与“天”在同等层次上使用。如张岱年先生所说的：“王夫之提出诚的范畴，主要是用以表示客观规律，即是肯定客观世界具有一定的规律性，也可以说诚表示客观实在性与客观规律性的统一。”[4](p103)如果说“天”是指的客观世界，那么“诚”和“道”或“天道”就是指的其中的客观实在性与客观规律性的统一。

其实，与“天道”、“道”、“诚”在同等意义上使用的范畴，还有“理”。王夫之说：“理者，天所昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信。”[1](p136)显然，“理”也是“天”的属性，是自然界固有的内在秩序，通变而知常，因此与万事万物之运动变化具有必然的联系。所以，王夫之并没有如二程、朱熹等人那样在本体论意义上使用“理”这一范畴，而是在法则、条理、必然性、规律性等意义上来论述理范畴的。关于“天”与“理”的关系，王夫之有一段专门的论述。他说：“乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰‘天者理之所自出’。凡理皆天，固信然矣。而曰‘天一理也’，则语犹有病。凡言理者，必有非理者为之与对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。是动固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则为之理而别于非理。若夫天之为天，虽为尝有俄顷之间、微尘之地、蜎孑之物或息或化，而化之者天也，非天即化也。化者天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出，唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。”[6](p1110)但是，较之“道”、“天道”、“诚”等范畴，“理”范畴具有一个非常明显特征，那就是其与“气”范畴具有更为紧密的联系，充分显示出船山学说中天论与气论之间的相互阐发，相得益彰的学术特色。船山说：“天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。”[6](p1139)天之所以能够化成万物，其所用在于气；而在化成万物的过程中，则是离不开作为内在规律性的理。他又说：“乃天为理之所自出，则以理言天，虽得用而遗体，而苟信天为理，亦以见天于己而得天之大用。”[6](p1111)就是说那种认为天为理所自出的观点，只是得其“用”而遗其“体”，就是指的其只看到理的作用，而没有看到理的本源。王夫之显然是承认理对于天来说确有其大的作用，但并不能因此而将天与的关系体用倒置。天是气之天，理也是气之理，船山明确地说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”[6](p1052)理与气的关系就如同天与理的关系一样，是不能互相颠倒的，因为没有独立存在之理，理气相即而不离，理在天中亦即在气中，所以他一反程朱一派所说的以理即天，理先气后，由理生气等观点，而强调“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之间无不是气，即无不是理也。”[6](p1058)天地间没有独立于气之外的理，气之理方可称为理，孤立悬空之理是不存在的，反之也没有无理之气，理是气运动变化的规律、秩序、属性和法则。因此尽管理离不开气，气同时也离不开理。理气相互依存、相互包含，在王夫之看来则是确定无疑，毫无例外的。他认为理气关系是十分重要的，因为其在宋明理学中一直是很有争议的话题，所以不能不辨析清楚，船山为此费了不少笔墨，反复申论之。其有一段带有总结性的论述，他说：“气固只是一个气，理别而后气别。乃理别则气别矣，唯气之别而后见其理之别。气无别，则亦安有理哉！”[6](p1058)张立文先生对这段话有一番精彩的阐释，他认为其中有三层含义：第一，天地间只有一气充盈，本体和万物都是它的不同形态。气的运动变化产生万事万物，万物由气凝聚而成，是气的具体表现形式。它们之间所以千差万别，是因为各自具有不同的理。理的不同体现了事物质的差异。理是事物的特殊本质的规定。这一观点为后来的戴震所发扬。第二，理的区别反映了气的区别，然而，从根本上说，理之所以有区别是因为气本身存在着差异。一起化生万物，由于多寡、清浊、厚薄的不同，才产生了万事万物之间的差异。事物理（规律）的不同决定于事物本身的质的区别。第三，气别而后理别。若没有气的差别，就没有理的区别，甚至连理本身都不可能存在。理是事物运动变化的规律，事物既然有运动变化，就必然产生一定的差异，没有运动变化，事物本身都不可能存在，更不要说它的理了。在这种意义上，可以说理是对气的差别的规定，没有气之别，也就没有理。总之，理是事物的属性、规律，它存在于气之中，与气相依不离，并决定于气[7](pp253，254)。王夫之理依于气的认识，无论在思想的深度和广度上，毫无疑问都超越了前人，达到了一个崭新的高度。当然，船山在讨论理气关系时，也始终没有忘记“天”的存在，他说：“此气化之肇夫神明者，固亦理矣，而实则在天之气化自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。”[6](p1111)指出气化乃天之气化，天之气化必然存在着内在的变化规律（“几”），“几”亦可称之为“神明”，也就是理。由此也可以说理也是天之理，“天之神明以成变化之妙”。所以，王夫之认为无论理气都源于天，即源于无限的物质世界。

在船山天论思想中，还有一个与“理”相关联的范畴“势”。其曰：“‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’。”[6](p993)“势”是指事物发展的必然趋势，其与“理”是不可分离的，“势之当然者，又岂非理哉”[6](p599)，“理当然而然，则成乎势矣”[6](p599)，就是说当然和必然之理即为势。那为什么又“合而名之曰‘天’”呢？船山释之曰：“理以治气，气所受成，斯谓之天。理与气元不可分作两截。若以此之言气为就气运之一泰一否、一清一浊者而言，则气之清以泰者，其可孤谓之理而非气乎？”[6](p991)并进而指出：“理与气不相离，而势因理成，不但因气。气到纷乱出，如飘风骤雨，起减聚散，回旋来去，无有定方，又安所得势哉，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？”[6](p992)船山在这里客观地指出气之运动变化具有种种无序的状态，所以理、势等存在是必要的，并非是可有可无的。也就是说理与气不能分为两截，其归根结底都体现了天的作用，势既然是理气共同合成的，也就不能离开天。天统理气，天也就统理气势。之所以船山仅仅说理势合而名之曰天，是强调“所谓‘势’总是指一定的趋势，而趋势是向着一定方向发展的；向一定方向发展的趋势即是事物的必然性，从而体现了理。因此势总是体现着理的。”[8](p191)天作为无限的物质世界，絪縕之气充塞其间，而其总会出现一定方向的趋势，而这种趋势中呈现出的必然性就是理。理势合一就构成了物质世界的必然趋势和规律性。因为势总是指的一定的趋势或方向，而理则体现了普遍的法则，所以船山说前者精微，后者广大。

三、结语

由以上的论述中我们可以看到，王夫之在其气论和天论的相互阐发过程中，的确是想表述这样一个基本观点，那就是无限的物质世界是由絪縕二气所构成，其弥漫于、充塞于天地之间，但又不使其成为杂乱无章、毫无秩序的一片混沌，因此他引进了诸如“道”、“理”、“势”等一系列范畴，就是为了证明自然界具有必然性、秩序性和规律性。当然，他对自然之天的规律性、秩序性和必然性的表述还有更加细化的论述，比如气有聚散、升降、动静、消息、阖辟、气化、神化、刚柔、絪縕、阴阳、太和、太虚、太极等等运动变化的不同形态。有些我们在本文中已经有所论述，有的内容或将在以后的文章中进一步介绍。但是，不管怎么说王夫之的将气论与天论之间的相互阐发已经相当细致和缜密，使其无论在气论还是在天论上就其深刻、全面和理论的思辨性方面都远远超越了前人，从而将张载以来的这一学说提高到了一个新的理论高峰。

[1]王夫之．船山全书第十二册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[2]程颢．程颐．二程遗书[M]．上海：上海古籍出版社，2000．

[3]王夫之．船山全书第一册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[4]张岱年．中国古典哲学概念范畴要论[M]．北京：中国社会科学出版社，1989．

[5]王夫之．船山全书第二册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[6]王夫之．船山全书第六册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[7]张立文．理[M]．北京：中国人民大学出版社，1991．

[8]陈来．诠释与重建——王船山的哲学精神[M]．北京：北京大学出版社，2004．

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2015）05-0046-07

2015-04-07

徐仪明（1952-）男，河南开封人，哲学博士，湖南师范大学公共管理学院教授、博士生导师，主要研究方向为中国哲学。