全面地解读“无为而治”的管理模式

葛荣晋

（中国人民大学哲学院，北京100872）

全面地解读“无为而治”的管理模式

葛荣晋

（中国人民大学哲学院，北京100872）

在中国古代管理哲学中，“无为而治”虽是道家首先提出的管理思想，在道家管理思想体系中占有重要的地位，但是它并不专属于道家。中国古代道家讲“无为而治”，儒家、法家和黄老学派也都讲“无为而治”。“无为而治”虽是道、儒、法和黄老学派四家共同追求的管理模式，但是各自对它的内涵和外延的表达则是不同的。因此需从管理哲学角度，对“无为而治”的哲学智慧进行现代解读。

无为而治；管理模式；现代解读

无论是古今还是中外，人类的管理模式，归根结底，分为两大类：一是“有为而治”管理模式，二是“无为而治”。所谓“有为而治”管理模式，在中国主要是指以《孙子兵法》为代表的“以智治园”、以儒家为代表的“以德治国”和以法家“法术势”三位一体为代表“以法治国”，以及墨家以“兼爱”为中心的治国之道。在中国古代管理哲学中，“无为而治”虽是道家首先提出的管理思想，在道家管理思想体系中占有重要的地位，但是它并不专属于道家。中国古代道家讲“无为而治”，儒家、法家和黄老学派也都讲“无为而治”。“无为而治”虽是道、儒、法和黄老学派四家共同追求的管理模式，但是各自对它的内涵和外延的表达则是不同的。现在，从管理哲学角度，对“无为而治”的哲学智慧进行现代解读。

为了适应现代政府管理、社会治理和企业经营的需求，必须全面地深入地探讨和研究“无为而治”的管理模式，是摆在我们面前的一项重大的文化课题。

一、道家的“顺其自然”的“无为而治”

什么是道家的“无为而治”呢？“无为”是道家的核心价值理念，从宇宙论、人生观、方法论到管理学，都贯穿着“无为”的哲学智慧，文化内涵极其丰富。

从现代管理学角度，“无为而治”主要有三层含义：

1．从管理主体上，所谓“无为”，就是如何通过道德修养使管理者具备“无为”“好静”“无事”“无欲”“不言”、“不争”等高尚品格，以达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》五十七章）的管理境界。这就是说，我无为民就自我化育，我好静民就自然端正，我“无事”（折腾）民就自然富裕，我不贪婪民就自然朴实。

2．从管理方法上，主要是针对兵家的“以智治军”、法家的“以法治国”和儒家的“以德治国”的“有为”型管理模式，主张以道家“道法自然”为基石的“无为”型管理。所谓“无为而冶”，并非是管理者无所作为的懶汉哲学，而是探讨管理者何者“有所为”、何者“有所不为”，即在管理场中如何正确地认识与处理“有为”与“无为”的关系。这是一种“无为”型的科学管理模式。

3．从管理境界上，“无为而治”是人类孜孜以求的最高管理境界。《老子》三章云：“为无为，则无不治。”在这里，“为”是管理目的，“无为”是管理手段，“无不治”是通过“为无为”所能达到的最高境界。这是一种以最小的管理行为获取最大的管理效果的高超管理，也是一种管理者从烦琐事务中解脱出来的潇洒人生艺术。

道家的“无为而治”，是管理主体、管理方法和管理境界三位一体的管理模式。将它只是局限于管理方法而忽视管理主体和管理境界，则是一种片面性观点，必须加以克服与纠正。

二、儒家的“尚德推贤”的“无为而治”

儒家的“无为而治”思想，是一种以道德为导向的科学管理思想。“德修于己”、“逸于得贤”思想同现代管理中的“形象管理”、“分级管理”等原则，在本质上都是相通的。

孔子把古代尧、舜、禹、汤等人视为“无为而治”的典型，十分推崇和向往。他曾说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）即认为“无为而治”是一种很高的管理境界，只有尧、舜这样的圣贤明主才可以达到。儒家讲的“无为而治”，正如南宋哲学家朱熹所说“无为而治者，圣人德感而民化，不待其有所作为也。”朱熹所说“圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是‘恭己正南面而已矣’；是‘正己而物正’，‘笃恭而天下平’也。”（《朱子语类》卷二十五，《论语五·为政上》）这里说的“恭己”是“就貌上说”，系指“身体严整，容貌端庄”，“恭只是敬之见于外者，敬只是恭之存于中者。”（陈淳《北溪字义·恭敬》）二者“如形影然”，不可分割。只有“修己以敬”，方可“感德而民化”。

唐代诗人白居易在《才识兼茂明于体用科策一道》中，对于儒家的“尚德推贤”的“无为而治”思想，作出了既全面又精辟的说明。他指出：

臣闻无为而理者，其舜也欤？舜之理道，臣精知之矣。始则懋于修己，劳于求贤，明察其形（刑），明慎其赏，外序百揆，内勤万枢，昃食宵衣，念其不息之道。夫如是，岂非大有为者乎？终则安于恭己，逸于得贤，明刑至于无刑，明赏至于无赏，百职不戒而举，万事不劳而成，端拱凝旒，立于无过之地。夫如是，岂非真无为者乎？故臣以为无为者，非无所为也，必先有为而后至于无为也。（《白居易集》卷四十七）

儒家所讲的“必先有为而后至于无为”，主要内涵有两点：一是从“懋于修己”（或“德修于己而人自感化”）到“安于恭己”。要求管理者在“修己”上有所作为。儒家重视“修德”，强调人的“有为”重点“不在政事上，却在德上”，但并不否定“刑罚号令”、“礼乐刑政”和“簿书之类”的作用，只是在“德”与“政”的关系上，主张“以德先之”。认为只有“以德先之”，才能做到“政皆是德”，保证“不以智术笼络天下”，达到“安于恭己”之境界。可见，儒家讲的“有为”，既有“德”，也有“刑（政）”，只是在二者中，强调“以德先之”，以刑辅之。在强调“修德”的同时，也主张“明察其形，明慎其赏”。一旦进入“德修于己而人自感化”的境界，就可以达到“明刑至于无刑，明赏至于无赏”的目的。这叫“安于恭己”。二是从“劳于求贤”到“逸于得贤”。认为贤明君主应在“劳于求贤”上大有作为。一旦“得贤”，即可达到“百职不戒而举，万事不劳而成，端拱凝旒，立于无过之地”的“无为”境界。这叫“逸于得贤”。可见，“尚贤推德天下治”（《荀子·成相》），是儒家“无为而治”思想的基本内涵和特质。这是儒家所追求的“君逸臣劳国必兴，君劳臣逸国必衰”的管理境界。

由“懋于修己”到“安于恭己”，由“劳于求贤”到“逸于得贤”，实际上就是“德修于己而人自感化”的过程。“修己”、“求贤”是管理的起点，而“人自感化”和“逸于得贤”则是管理的终点。在这里，儒家“无为而治”的管理效力主要建立在管理者与被管理者之间的感应性上，即管理者和被管理者之间的心灵沟通和感情认可上，这样才能充分调动与发挥被管理者潜在的积极性。这是一种视之不见、闻之无声、触之不及的巨大的精神动力。凭借内在道德和外在形象的影响沟通心灵，把管理者的心愿和组织目标变为被管理者的自觉自愿的行动。这种不是以“刑（政）”而是以“德”激发出的、内在重于外在、身教重于言教的感应性，是儒家柔性管理思想在管理方法上的主要表现。从本质上看，儒家的“无为而治”思想是属于中国传统的柔性管理的范畴，完全不同于法家“法、术、势”相结合的外在的刚性管理。儒家讲的“无为而治”，是以“有为”求“无为”，即在“有为”的基础上达到“无为”的最高境界，是“有为”与“无为”的完美结合。

三、法家的“法术势”三位一体的“无为而治”

1．“明主治吏不治民”

韩非从“君不同于群臣”的命题中引出了“君臣不同道”（《韩非子·扬权》）的结论，即认为君道无为而臣道有为，主张“明君无为于上，群臣竦（通‘悚’）惧乎下。”（《韩非子·主道》）这里，所谓“君道无为”并非君主无所作为，而是“圣人不亲细民，明主不躬小事”（《韩非子·外储说右下》）；所谓“臣道有为”，是指群臣奉法治民，尽力尽智，建功立业。因此，在治国上，韩非提出了“明主治吏不治民”的管理之道。他说：“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱（胡作非为）而有独善（自行守法）之民，不闻有乱民而有独治（按法办事）之吏。故明主治吏不治民。”（《韩非子·外储说右下》）

“那么，韩非为什么要规定“明主治吏不治民”呢？因为吏为民纲，纲举目张。

韩非在《韩非子·外储说右下》篇中，以“摇木之本”为例，形象地指出：“摇木（树）者，一一摄（揭，拨动）其叶，则劳而不遍；左右拊（敲打）其本（干），而叶遍摇矣。临渊而摇木，鸟惊而高，鱼恐而下（深游）。善张网者引其纲（网上的总绳），不一一摄万目（网眼）而后得，则是劳而难；引其纲，而鱼已囊（口袋）矣。故吏者，民之本纲者也，故圣人治吏不治民。”他又以“救火”为例，指出：“救火者，令吏挈（提）壶瓮而走火（跑去救火），则一人之用也；操鞭箠（短棍）指麾（指挥）而趣使（驱使）人，则制（役使）万夫。是以圣人不亲细民，明主不躬小事。”

2．“虚静以待”的“自神之术”

韩非认为，在君主考察、控制和监督群臣的同时，重臣和左右近习之人也在不断地窥伺着君主的动向和欲望，以行其奸。篡臣要时刻了解君主的实情，以利决策；佞臣要摸清君主的嗜好，以投其所好；奸臣要窥伺君主的内情，以“谲主便私”。因此，为了有效地禁奸和防奸，君主除了在客观上全面了解奸邪活动的渠道、手法、规律和禁奸措施外，还必须在君主自处上实行“自神之术”。“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”（《韩非子·难三》）所谓“自神之术”，就是君主要有意把自己装扮得神秘无端，高深莫测，虚静无为，以防奸邪者对君主嗜好、欲望和内情的窥伺。这是一种以静驭动、以虚知实的管理艺术。

韩非在《主道》中指出：“虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情（真相），静者知动者正。……故曰：君无见（同“现”）其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢（精心粉饰自己的言行）；君无见其意，君见其意，臣将自表异（伪装）。故曰：去好（爱好）去恶（厌恶），臣乃见素，去旧（成见）去智，臣乃自备（防备，谨慎对待）。故有智而不以虑，使万物知其处（处所）；有贤而不以行，观臣下之所因（凭借、依据）；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。”这段话集中地阐述了“虚静无事，以暗见疵”命题的内涵。主要内涵有二：

第一，“无见其所欲”、“无见其意”

一是要求君主“无见其所欲”、“无见其意”、“去好去恶。”（《韩非子·主道》）不要随意地把君主个人的好恶、欲望、意图和嗜好表现于外。“竖刁、易牙因君之欲以侵其君者”，使“桓公虫（蛆虫）流出户而不葬”。齐桓公性嫉妒而好女色，他的宠信者竖刁为了迎合齐桓公就把自己的睾丸阉割掉，以治内宫；齐桓公喜食美味食物，他的近臣易牙就把自己儿子的头割下蒸好后进献等等。“故君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬（欺骗）能（吹嘘自己有这方面的才能）。人主欲见，则群臣之情态得其资（凭借）矣。”这是因为“人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也”。君主只有“去好去恶”，方能使“群臣见（现）素（本色），则大君不蔽矣”（《韩非子·二柄》）。在《韩非子·难三》中，韩非又指出：“君上者，臣下之所为饰也。好恶在所见，臣下之饰奸物（行为）以愚其君，必也。明不能烛远奸，见隐微，而待之以观饰行，定赏罚，不亦弊乎？”君主不能明察洞悉身边的坏人和隐蔽的坏事，而根据经过掩饰的行为去对待臣下，决定赏罚，这也是一种弊病。

第二，“去其智，绝其能”

二是要求君主“去其智，绝其能”。君主不要与臣下争强好胜，矜夸其智能。第一，君主要“函（通‘含’）掩其迹，匿其端，下不能原（探测）；去其智，绝其能，下不能意（揣度）”（《韩非子·主道》）。第二，“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞（夸夸其谈）。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审（严明）赏罚”。（《韩非子·有度》）这就是说，君主以耳、目、心虑不足以治奸，只有去好去恶，去智去能，使群臣无所巧饰，呈现出真相，君主才不为臣下所欺。只有“因法数，审赏罚”，“谨执其柄而固握之”，使他们“绝其望，破其意（揣度），毋使人欲之（权柄）”，方可禁其奸。如果是“不慎其闭，不固其门，虎乃将存。不慎其事，不掩其情，贼乃将生。”这就是韩非为君主提出的“人主之道，静退（不露锋芒，不为人先）以为宝”（《韩非子·主道》）的“君人南面之术”。

第三，“人臣之所以取信幸之道”

如何对待君主的好恶、意图和是非，历来有两种态度：一是“君子和而不同”（《论语·子路》），即君子不盲目迎合君主的好恶是非，而是依据事实，以正确意见去纠正君主的错误意见，并做到恰到好处。“君所谓可（肯定、赞成），而有否（否定、怀疑）焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”（《左传·昭公二十年》）这是一种正确的态度。二是“小人同而不和”（《论语·子路》）。小人从成私欺主出发，采取“君可臣可”、“君否臣否”的迎合态度，只是盲目附和，从不表示与君主不同的意见，以取“信幸之势”。韩非在《韩非子·奸劫弑臣》中指出：

凡奸臣皆欲顺人主之心，以取亲（亲信）幸（宠爱）之势也。是以主有所善，臣从而誉（赞誉）之；主有所恶，臣因而毁（诋毁）之。凡人之大体，取舍同者则相是（肯定）也，取舍异者则相非（否定）也。今人臣之所誉者，人主之所是也，此之谓同取；人臣之所毁者，人主之所非也，此之谓同舍。夫取舍合而相与逆（违背）者，未尝闻也。此人臣之所以取信幸之道也。

通过“同而不和”的方法取得“亲幸之势”的奸臣，君主如不能以术数驭之，以参验审之，势必会造成“主必欺于上而臣必重于下”的局面。“国有擅主之臣，则群下不得尽其智力以陈其忠，百官之吏不得奉法以致其功矣。”（《韩非子·奸劫弑臣》）这是很危险的。

所以，韩非从维护君权出发，不赞成“小人同而不和”的错误做法，而赞成“君子和而不同”的正确态度。他在《韩非子·八经》中指出：“故其用人也不取同，同则君怒。使人相用（使臣下都相互为君所用）则君神，君神则下尽。下尽则臣上不因（利用）君，而主道毕矣。”这句话的意思是：君主使用人时，不取迎合君主、与君主意见相同的人。如果出于私利而盲目附和君主，就要严厉地斥责他。否则君主就会受到臣下欺骗。只有严厉批评“用人取同”的错误态度，才能使群臣为君主所用。君主神秘莫测，群臣也就会根据事实，竭尽自己的智能，真实地表达自己的意见。群臣竭尽自己的智能就不会看君主的脸色、钻君主的空子，君主驾驭群臣的方法就完备了。

君主“自神之术”虽有其神秘性，但它是君主“以法治国”、“以术治吏”的重要保证。正如韩非所云：“明主之道，一法（以法办事）而不求智，固（坚定）术而不慕（崇尚）信，故法不败而群官无奸诈矣。”（《韩非子·五蠹》）现代管理者要善于控制自己的情绪和欲望，应守虚去私，凡事皆以法为据，赏罚分明，既可避免因国君好恶和施展小智而伤法度，又能防止群臣逢迎拍马、极尽壅蔽欺骗之能事。这是现代管理者应从法家的“自神之术”中吸取的管理智慧。

四、黄老学派“虚无因循”的“无为而治”

黄老学派虽然承袭道家也讲“无为”，但是它不同于道家。为了弥补道家的“蔽于天而不知人”的理论缺陷，提出了“因循之道”概念解读“无为”。正如司马迁在《论六家要旨》中所云：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，摄名法之要”，“其术以虚无为本，以因循为用。”黄老学派大量地吸取了阴阳、儒、墨和名、法的“有为”之道，使“无为”与“有为”有机地结合起来，从而为道家的“无为”之说作出了新的理论贡献，成为中国古代“无为而治”学说的集大成者。

1．“治大者不治小”

黄老学派在管理上应坚持“治大者不治小”的原则，即要求管理者在“小事”上有所不为，而在“大事”上有所为。只有在“小事”上有所不为，然后才能在“大事”上有所作为。任何一个管理者，在现代管理中，随时都会碰到两类事情：一类是事关全局和长远利益的大事，另一类是无关紧要的琐碎小事。随着组织规模的扩大和部门层次的增多，即使是精明能干、智慧超群的管理者，也无法事事躬亲、样样“有为”。因为管理者也是体力、能力、智慧和时间有限的“人”，而不是法力无边的“神”。所以，高层管理者应不拘泥于小事，要术做到在小事上“无为”，而在大事上“有为”。

什么是管理者的“大事”呢？管理者的“大事”有两件：一是决策，二是用人。

管理者的最基本要求，是他能够组织员工“为”什么，而不只是他个人“为”什么。他应成为料理大事的“导演”，而不是扮演具体角色的“演员”；应是指挥音乐演奏会的“指挥者”，而不是具体的演奏者；应是指挥千军万马的将帅，而不是冲锋陷阵的战士。具体地说，高层管理者要正确处理“管向”（对组织发展方向的引导）与“管事”（对组织具体事物的管理）、“管总”（对组织全局的管理）与“管分”（对组织局部事务的管理）、“管帅”（厂长、总经理、总裁、董事长）与“管将”（副职及中层干部）、“管兵”（普通员工）的关系。只有正确地处理好上述关系，才能确保管理者集中精力抓好“大事”。

汉文帝丞相陈平少时本好黄老之术，深谙黄老学派“无为而治”思想的真谛。有一次，汉文帝临朝问：“天下一岁处决罪犯几何？”“天下一岁钱谷一岁出入几何？”右丞相周勃愧不能对，汗流沾背，左丞相陈平回答：“有主者（主管官员）。”文帝又问：“主者谓谁？”陈平答曰：“陛下即问决狱，责廷尉（相当于现在最高法院院长）；问钱谷，责治粟内史（相当于现在的农业部长）。”文帝反问陈平：“苟各有主者，而君所主何事？”陈平回答：“主臣（主管群臣）。……宰相者，上佐天子理阴阳、顺四时，下遂万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”文帝非但不责怪，反而“称善。”（《史记·陈丞相世家》）陈平作为丞相，从长远着眼，放眼全局，抓大事，主管群臣，使群臣各尽其责，这就是高层管理者的领导艺术。

黄老学派的“无为而治”思想，要求高层管理者在管理上要“有所为，有所不为”，即在识贤、求贤上有所为，而在用贤上则有所不为。管理者要想做到在大事上有所为，在小事上有所不为，就必须实行“君无为而臣有为”的管理方法，达到“君逸臣劳国必兴，君劳臣逸国必衰”的目的。

2．“因材质而用众”

“因材质而用众”的主要含义有二：一是根据人的才能、品格差异而用人，二是根据人的兴趣、气质特点而用人。

在现代管理中，管理者用人必须做到“授任必求其当”。古人曰：“君子所审者三：一曰德不当其位；二曰功不当其禄；三曰能不当其官。此三者，乃治乱之原也。”武则天执政时，有一天她要狄仁杰推举一位贤士。狄仁杰问道：“不知陛下需要什么样的人才？”武则天说：“朕欲用将相之才。”于是，狄仁杰便将荆州长史张柬之推荐给她。武则天将他擢升为洛州司马。过了几天，武则天又问贤，狄仁杰说：“臣已推荐张柬之，怎么还没有任用？”武则天说：“朕已提拔他任洛州司马。”狄仁杰说：“臣向陛下推荐的是宰相之才，不是司马之才。”于是，武则天又把张柬之升迁为侍郎，后来又升任为宰相。

在现代管理中，管理家庭也要做到“授任必求其当”。明代哲学家吕柟（1479～1542）在其《泾野子内篇·西邻五子》一文中，讲了一则寓言故事：西邻有五个儿子，“一子朴，一子敏，一子矇，一子偻，一子跛。乃使朴者农，敏者贾，矇者卜，偻者绩，跛者纺，五子者皆不患于衣食矣”。这就是说，西邻将质朴老实的安排务农种地，将机敏伶俐的安排经商，将双目失明的安排卜算，将背驼的安排搓麻绳，将跛足的安排纺线。结果，五个儿子皆不愁吃穿。这种对号入座、各适其职的做法，实际上，就是今天管理学上所说的“能职匹配原则”。

每当走进佛寺庙门，首先看到是一尊弥乐佛，笑脸迎客。在他的背面，是一尊黑口黑脸的韦陀。相传他们很久前并不在一个庙里，而是分别掌管着不同的寺庙。两位佛神气质不同：多血质的弥乐佛热情、活泼、快乐，令香客欢喜，所以拜他的人非常多。但是，由于他办事马虎，丢三拉四，管理不好账务，所以入不敷出。黏液质的韦陀虽然办事认真，管账是一把好手，但是成天阴着个脸，过于严肃，结果香客越来越少，最后香火断绝，生计十分困难。佛祖在调查香火中发现了这个问题，就将他们俩人放在同一个庙里，由弥乐佛负责公关，笑迎八方客，于是香火大旺。而韦陀则铁面无私，锱珠必较，则让他负责财务，严格把关。由于佛祖用人得当，寺庙里一派欣欣向荣景象。在佛祖眼里，没有废人，皆是人才，关键是如何按照“因材质而用众”原则而用人，将他们的优点充分发挥出来，成为有益於社会的人才。

五、结论

“有为而治”是“先有为而后至于无为”，而“无为而治”则是“先无为而后至于有为”，二者虽然在出发点上有所不同，但是从本质上都是回答在管理场上如何正确认识和处理有为与无为的关系，二者是相通的。“有为而治”与“无为而治”犹如车之两轮、鸟之两翼，是相辅相成的，密不可分的。因此，要求管理者既要精通“有为而治”管理模式，又要深闇“无为而治”管理模式，并且巧妙地将二者结合起来，才能成为最杰出的管理大师，这是伟大时代所需求管理人才。

责任编辑：梁一群

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1008-4479（2015）06-0036-05

2015-04-22

葛荣晋，中国人民大学哲学院教授。