游戏视角：民俗体育文化注疏

尹宁宁，祝文钢，田 磊 ，张立天，李储涛



游戏视角：民俗体育文化注疏

尹宁宁1，祝文钢1，田 磊2，张立天3，李储涛2

对游戏理论进行代际划分并展开理论归纳，探讨各阶段理论对研究民俗体育文化研究的理论指向，论证游戏视角下分析民俗体育的合理性。将民俗体育界定为游戏文化并探讨其在当代社会中的基本特征，进而从体育哲学层面对其文化定位、文化地位、文化困境与文化使命进行理论分析和理论注解。

民俗体育；民俗体育文化；游戏理论

文化之于社会的意义，牵涉到承载与传播优秀价值，延续传统之文明基因，改造国家之意识结构，革新民众之思想观念，进化民族之风俗礼仪。不同历史时期、不同类型的文化在不同的社会领域往往担当相应的发展任务。在宏观上，不同的文化可以形成文明复合体，并在相对稳定的历史阶段指向共同的发展方向；在微观上，由于在文化结构、文化功能与历史衍进格局上的差异性，不同领域的文化指向的具体发展目标总会有所差异。民俗体育向来被学界视为传统体育文化的有机部分，然而，审视其在体育理论谱系中的地位和研究现状则不容乐观。民俗体育理论基础的整体薄弱，在认识论层面体现为在体育科学理论系统中的边缘化特点，在方法论层面体现为对非体育学科方法论的高度依赖特征。迄今为止，民俗体育研究多停留于人类学乃至文化考古学层面之考察，而疏于从体育科学的认识论角度进行理论整合，这亦印证了对上述学理的判断。作为应然的理论逻辑，体育学本应为研究民俗体育问题提供主干理论系统，其他学科理论方法构成支线理论系统，现实中的情况则往往相反。理论瓶颈削弱了体育学对民俗体育问题的解释力，不足以从体育之学理角度指导民俗体育的文化建构与历史发展，昔日孟子谓之“上无道揆，下无法守”的状态，是对当前民俗体育理论困境的真实写照。作为现代体育理论阵营中的经典，游戏理论无疑为研究民俗体育提供了一种兼容其他学科视角的方法论，为厘清民俗体育文化的发展脉络提供了重要的思路指向。

1 游戏理论的代际划分及其理论指向

作为体育学研究的基本理论范式，“西方体育哲学长期存在‘游戏的连续统一体理论’……认为现代体育都是由play-game-sport不断演变的过程”[15]。从认识论特征来看，游戏理论将人类从事的狭义上的体育活动划分为无规则游戏—规则游戏—现代竞技3类文化形态，以游戏语境展开讨论，这也是游戏理论区别于其他体育文化理论的显著特征。根据游戏理论在发展进程中表现出的代际差异性，本研究将其划分为古典游戏理论、现代游戏理论，后现代游戏理论3阶段。

1.1 古典游戏理论对于民俗体育文化研究的理论指向

严格地说，在古典游戏理论的舞台上，主角往往是哲学家而非体育学家。哲学界通常将游戏作为具有独立人格特征的文化实体进行有关哲学与心理学基础的分析；或者沿着遗传学与生物学的角度展开溯源式的理论挖掘与演绎。我国有学者指出，传统游戏学说“与传统形而上学是相关联的,实质上仍是一种理念世界和理论世界的游戏说。这种游戏说仅仅局限于精神感知而与现实生活相脱离乃至割裂了艺术理想,具有浓郁的乌托邦色彩。”[1]古典游戏理论阵营中，席勒的生命力表现学说[19]、斯宾塞的精力发泄学说[5]、康拉德.朗格的非功利学说[6]、卡尔.格鲁斯的本能理论学说[20]，康德的目的论学说[8]以及奥地利精神分析学派的模拟体验学说[2]构成了主流观点。综上来看，古典游戏理论阶段的核心是游戏的缘起，对人类游戏行为的动因挖掘构成这一阶段的理论话语的重点。由于艺术主题的凸出性，导致体育才是游戏最为常见形式这一显在客观被学界集体忽视了。尽管如此，作为重要理论线索，通过古典游戏理论各流派学说来审视和考察民俗体育的文化起源依然存在着不可替代的理论价值——它提供了一种可以从游戏角度理解民俗体育诞生与发展的语境平台和理论预设。古典游戏理论表现出的认识论指向功能，可以将民俗体育的文化起源追溯到更为久远的历史语境中，通过将民俗体育进行游戏文化的定位明确其理论阐述与理论演绎的基本范畴。在经验论意义上的复杂性叙事背景下，应当将具体的文化现象指向何种客观的文化实体范畴，对明确民俗体育在古典文明中的地位及其文化合法性的来源尤为关键。

1.2 现代游戏理论对于民俗体育文化研究的理论指向

现代游戏理论阶段以赫伊津哈于1933年在荷兰莱顿大学发表的演说(后出版成书：《游戏的人》)为发端标志，体育竞技作为纯粹游戏象征被纳入到游戏系统中加以考察，这与古典游戏理论侧重艺术的理论路线实现了分野[16]。欧美的体育学家敏锐地捕捉到了这一理论动态，并逐步开始将游戏作为哲学范畴纳入体育学研究，20世纪40～80年代，体育哲学领域对游戏问题的研究逐步趋于成熟，并出现了一批有相当影响力的成果。在批判赫伊津哈游戏理论的基础上，R·凯洛易斯对游戏结构与分类原理进行了阐述[21]。在批判凯洛易斯、罗伯茨以及萨顿·史密斯等学者在游戏观点理论谬误的基础上，阿伦·古特曼通过对民间游戏的仪式化到记录化的分析概述了游戏、有组织游戏、现代竞技的发展图式，他赞同罗兰·巴特从内涵差别将现代体育区别于艺术的研究方法，并结合以休茨为代表的现代游戏理论学派的主要分析模式，对Play、Game、Sport等概念的历史发展与概念彼此间的内涵区分进行了论证[3]。后来，以维斯、休茨和迈耶[15]为代表的诸多学者在20世纪80年代对无规则游戏(Play)、规则化游戏(Game)、现代竞技(Sport)进行理论整合，逐步形成具有现代意义游戏理论体系雏形。

在现代游戏理论建立之前，体育文化圈中的大部分文化议题，往往借鉴其他学科的研究范式，问题在于，体育学家与其他学科的专业人员就相同体育现象展开的理论描述与原理阐述存在显著差异，在非体育类的理论视角下，其理论表述往往存在“非体育化”乃至“去体育化”的语义偏离，体育文化自身的逻辑与意义——往往在这种演绎过程中被消解了。现代游戏理论使体育哲学跳出了竞技史式的形而上学，强化了体育科学理论体系的理论逻辑基础和文化阐释能力。此外，现代游戏理论并不排斥人类学研究方法以及体育科学领域的人类学研究成果，这也无疑使现代游戏理论具有了某种开放性的解释力量。现代游戏理论的产生补足了体育科学在文化领域理论范式上的短板，并明确了游戏意识在分析广义竞技范畴与具体运动项目的前置性，这一理论贡献具有划时代的意义。

在现代游戏理论视域中，民俗体育是脱胎于无规则游戏(play)的身体技艺，其体育文化类型介乎于“无规则游戏(play)—竞技化游戏(Sport)”之间，它既在Play、Game和Sport 3种游戏谱系上保持着历史发展上的时间连续性，又与现代体育文明保持着客观上的文化跨度。现代体育话语叙事特点在于，以奥林匹克文化为代表的现代竞技体育对外宣称自己是一个多元而开放的体系，民俗性质的体育活动却很难被纳入现代竞技文明，以游戏理论复观之，盖由民俗体育与现代竞技体育存在文化上的不可“通约”性。因此，世界上诸多民族都有其自身文化孕育出的民俗体育活动，但是，并非所有民俗体育都可以成为现代竞技项目，即使对这些游戏项目加以形式上的改造，也很难使其成为奥林匹克项目。

1.3 后现代游戏理论对于民俗体育文化研究的指向

后现代哲学是以反西方中心主义、批判现代性的理论立场建构起来的，这种思潮对体育人文科学领域尤其是在价值论层面的影响颇为明显。作为体育哲学的有机组成部分，后现代游戏理论往往从价值哲学、美学以及体育伦理学等意义上考察现代竞技体育的文明范式，其理论焦点在于对当代游戏文明存在与发展状态的价值批判与文化反思。在21世纪的第1个10年间，后现代游戏理论学派呈现出更多的反传统体育理性、反本质主义、女权主义和去人类中心主义的特征。理论界在对于当代体育所折射出的游戏精神的异化的价值论渊源、游戏规则内在的文化矛盾与冲突、极限运动等新兴游戏模式的体育伦理学、运动员精神与竞技行为的道德现实主义(moral realism)基础等命题持续关注的同时，现代游戏理论从审美与艺术表现力等角度上进行了“体育—艺术”区别讨论，在其理论话语诠释中两者原有的界限被进一步解构，我国学界将这种理论发展趋势予以归纳后指出：“随着社会的进步，体育完全有可能被纳入艺术的范畴之内”[15]，这可以视为体育学界对解释学主流学派有关游戏与艺术看法[7]的一种理论响应。

后现代游戏理论对于民俗体育文化的指向意义在于体育界对于游戏文明研究的价值重心逐步呈现出从“游戏的人”向“人的游戏”的理论进化。游戏不再是传达艺术主题廉价的文化附庸，也不再扮演用以象征或者体现(embodiment)人类“感性冲动”与 “理性冲动”(康德)从对立走向统一式游戏论的填充剂，游戏不再作为体育文化的一般抽象，而是往往被视为文化的实体概念而日渐回归其作为文化本体的价值本位。后现代理论对各国体育文化全球化进程中反思自身的体育文化战略具有建设性。伴随着虚拟游戏、电子竞技问世，体育职业化、泛商业化乃至资本化成为新常态，民俗体育所镌刻传统文化与游戏精神会不会走向蜕化乃至消亡，市场化和资本化是不是其延续下去的唯一出路，值得各国反思。

后现代游戏理论之立意，在于批判与反思，此种文化立场对展开面向民俗体育文化本身的理论自省进而实现文化自觉是大有裨益的。在中国的体育文化发展进程中，何尝不是也面临着类似的文化困惑！伴随西方体育文化在我国的发展，中国古典体育文明的生存环境可谓举步维艰。自近代开始，中国的传统体育文化从学校到社会加速去本位化，逐渐成为西方体育文化的附庸和文化补充。若仅仅将民俗体育作为“非物质文化遗产”来“整理国故”，后人或许只能从文化博物馆中里瞻仰中华体育文明之遗韵。如何延续民族传统体育文化的生机，不仅仅是武术、气功等民族传统体育项目所面临的历史课题，也是今日民俗体育文化所直面的发展命题。后现代游戏理论的批判式反思方式及其理论指向功能，为讨论上述命题提供了理论依据。

2 游戏理论视野中民俗体育的文化特点

2.1 在游戏文化语境中展开民俗体育理论探讨的合理性

将民俗体育的研究议题代入游戏理论的语境的合理性恰恰在于，游戏是迄今为止能够较为圆满地处理好民俗体育以及与之相关的类概念的一个分析平台。而且，“体育”作为近代舶入中国文化体系的词汇，国内对其概念的基本内涵至今仍存在争议，将其直接代入传统文化语境中进行体育学意义上的聚类分析并不是一种理性选择。倘若将民俗体育、民间体育、少数民族体育等存在内涵重叠的概念强行分类代入中国古典体育文化语境中展开理论探索，这种概念拆分基础上的语言分析可能导致逻辑上的严重冲突与歧义放大。2007—2014年间，在涂传飞(2007，2009)、陈红新(2008)、王俊奇(2008)、占玉珍(2009)、张淼(2013)、从密林(2014)等学者之间展开的有关民间体育、传统体育、民俗体育、民族体育的概念及其关系辨析的学术争鸣中可见一斑。

对民俗体育文化范畴进行后现代式的语义分解乃至语境分裂，将不可避免地使得民俗体育文化研究借助一种回溯式的方法论来进行考证，而在游戏理论中，这种回溯式的方法论是按照不同代际的游戏形式所提供文化语境来展开讨论。具体来讲，游戏理论自身呈现出3种不同方向的文化语境：即基于无规则游戏(Play)的文化语境和基于规则游戏(Game)的文化语境、基于竞技游戏(Sport)的文化语境。这意味着，民俗体育中的“体育”概念必须摆脱目前的中国当代体育分类学方法(以学校体育、竞技体育与群众体育为基本分类)所形成的理论桎梏，将民俗体育的文化叙事转换为“具有体育学意义上的民俗游戏”，而后代入到其所对应的游戏文化语境中，结合自身的体育学特征来加以考察。综上所述，在游戏文化语境中讨论民俗体育的合理性，是一种方法论上的合理性。

2.2 民俗体育在文化发展与价值衍进上具有复杂性

从游戏论的视角来讨论民俗体育，除了承认其形成是一个历史发展的产物，还必须认识到：作为一种游戏建制的、“去工作化”的实践文化范畴，民俗体育有其更为精细的文化脉络和相对复杂的文化衍进机制。在中国，有学者将中国古代体育游戏起源定位于3种来源:即生产劳动、生活风俗与战争(2006)[9]，该判断可以视为对国际主流学界的观点的相互印证，例如，阿伦·古特曼就曾经论述了古代的民间体育向“规则游戏”式现代体育转化的几种起源学说，并从文化人类学的意义上考察古代奥运会，兼讨论了游戏在文化起源上的其他可能——如宗教起源学说[3]。20世纪60年代至今，西方学界还从马克思主义、新马克思主义，以及马克斯·韦伯式的社会学说来讨论现代体育对传统游戏精神的背离问题，这间接说明有关人类游戏文明尤其内在的历史衍化机制，现代游戏理论与古典游戏理论语境中的人类体育现象在文化内涵及其反映的时代精神层面上有质性的差别，我国学者刘旻航等人的研究成果则是对上述观点的有力佐证[10]。因此，将民俗体育代入无差别的游戏文化语境中的讨论，会发现有关民俗体育的历史溯源、文化描述、逻辑形式与价值判断构成了高度复杂的集合式命题，而割裂开来讨论民俗体育的文化意义，则难免会落入主观主义认识论的陷阱。由于篇幅所限，有关民俗体育文化史料的梳理工作不是本研究论证的重点，但民俗体育文化的历史性恰恰也是其复杂性表现的内在线索与逻辑。

2.3 民俗体育历史文化语境中游戏特质的“变”与“不变”

在人类社会领域，与体育文明相关的文化语境是一个复杂的论域，不仅因为其概念等抽象意义上的提炼和表述充满争议，更因为作为文化本体所表现出的对立统一特质。这种特质的表现是，某项体育运动往往既是具有稳定游戏化结构的客观实在，其文化内涵往往又是人类游戏文明动态演进的历史性后果，复将其作为风俗文化议题进行定位，会得出其特性既有其变，亦有其不变的结论。所谓变，是针对那些具有独立文化意义的身体运动形式，不存在超越历史之外的、纯粹静态式的文化分析；所谓不变，则是指从游戏文明的形式分类来看，任何具有稳定历史传承的游戏在基本的技艺构成、动作逻辑、完成形式的时空特点上又会保持相对的技术稳定性，上述结论，可通过考察射箭的游戏文化内涵的演变进行印证。

射箭运动作为古老民俗体育古已有之，还分化出如投壶、飞镖、弹弓等多样性的投射类游戏项目。今天射箭的称谓弓和箭等基本物质构成元素，以及弯弓搭箭等各种技术动作被接受为奥运竞赛规则体系，这可以视为射箭这种具有古典文化起源射击类游戏具有一种说相对稳定的游戏文化特质，从而在体育文明的语境中获得普遍的文化理解而被大众接纳，其跻身于奥运会项目之列本身就是证明。然而，射箭的文化内涵又具有明显的流动性。对射箭的游戏内涵进行历史梳理，射箭技艺曾作为古之东夷族等渔猎文明的生产文化而存在，亦曾作为部落文明武装兼并过程中的军事文化而存在，后来的中国社会将其纳入到周礼中成为礼仪文化，今天又被纳入到现代奥林匹克文化中，流变为现代体育文明语境中的身体竞技文化，其游戏文化在历史进程中流变演化的特质也分外明显。民俗体育在历史文化语境中表现出的“变”与“不变”，是一种游戏文化在历史进化过程中价值分化与本质传承的辩证统一。

3 民俗体育的文化定位、文化地位、文化困境与文化使命

3.1 民俗体育的文化定位

定位过程是明确一切文化实体内在发展诉求的必由之路，没有清晰的文化定位，就无法形成可靠的发展判断与战略选择。对于文化的定位过程不能脱离其历史文化发展的逻辑基础。我国目前研究文化定位的成果较多，但大多是结合相关专业领域进行的文化判断。纯粹的文化定位理论则少之又少，其侧重的方向也各有不同，有的学者在谈文化定位时侧重对文化概念的分析而缺乏定位意识[18]。事实上，“文化定位”一词的重心在于“定位”这一操作性的概念，因此明确什么是定位构成了明确文化定位的关键环节。“定位”在中文语境中，大体上有4种语义上的内涵区分：1)确定方位之意；2)有确定场所或界限之意；3)有运用工具或者方法勘测方位与方向；第四有明确次序的意思。结合上述理解，对民俗体育的文化定位至少涵盖了4个层面上的规定性：

第一：民俗体育文化有其区别于其他文化范畴的理论边界与实践边界，这种区别可以从对核心概念的分析展开。首先，从语词逻辑来看，“体育”是被用以描述的客体，因此，“体育”特征是民俗体育区别于其他文化实体的基本属性；其次，考虑到“民俗体育”是作为对具有类化特征的体育行为进行的概念提炼，“民俗”可以作为定语或状语理解，是将民俗体育区别于其他体育文化形式的理论描述，“民俗”在概念中可能具有的两种词性构成了两种语义指向:

1.“定语+宾语”结构：民俗体育 = 民俗化或作为民俗本身的体育活动；

2.“状语+宾语”结构：民俗体育 = 民俗时期或状态下开展的体育活动。

在实际操作环境中，上述两种语义存在交融的现象，但是这并不导致文化意义上的绝对等同。在“定语+宾语”结构的语境中，暗示着某一特定的体育活动就是民俗本身，倘若没有该项体育活动，则将削弱乃至破坏民俗文化在实践层面的基本构成；在“状语+宾语”结构的语境中，体育活动本身并非专属化的民俗活动，它只是描述一种在民俗时期或者状态下某项体育活动发生的概率。以龙舟运动而言，其本身历史发端早于端午节，但是在后来的汉民族文化圈中，龙舟竞渡被赋予特殊的文化意义，赛龙舟本身就在运动项目的基础上兼具了端午民俗实践的文化内涵。与之不同的是，踏青、龙舟竞渡、荡秋千至少在北宋时期已经成为寒食节日中的民俗活动，如宋代词人张先在《木兰花·乙卯吴兴寒食》中，用“龙头舴艋吴儿竞，笋柱秋千游女并”描述了民间寒食节赛龙舟的盛况。后来，斗鸡、蹴鞠和放风筝也纷纷成为寒食节庆的民俗体育活动，但是严格而论，寒食节庆中的赛龙舟并没有像端午节的龙舟竞渡一样被赋予特定的文化内涵，其他如放风筝、荡秋千，一般也并不认为是寒食节所特有的民间活动，而是突出寒食节期间此类游戏项目出现的概率较高，为大众所接受之程度较高而已。

第二，民俗体育在游戏特质上具有独立的文化方位。文化方位不仅牵涉到了文化地理学的规定性，也同时涉及体育地理学的规定性，以及其作为游戏文明在进化过程中表现出的文化与地理层面的发展矢向性。文化地理学的规定性，指民俗体育是位于中华民族大文化生态圈中的游戏类文化；体育地理学的规定性，指民俗体育作为以身体运动为基本形式的游戏文明，在客观上发端、流行、传播于中国周边地缘环境中。如果考虑到中国古代与属国形成的朝贡体系，那么，整个近代以前中国版图周边的东亚地区都可以视为民俗体育文明所辐射的地缘范畴。最后，民俗体育的文化方位也指其区别于武术与气功等在古典体育文化秩序中的位置。在传统体育文化序列之中，武术重技击，气功重内修，唯民俗体育侧重节令民俗，这种文化取向上的分化，也构成了民俗体育特有的文化方位。

第三，在游戏理论的文化视野中，在现代体育观念乃至民俗体育的概念兴起之前，民俗体育所涉及的人类行为不如称之为具有独立身体运动特征的风俗类游戏行为，其践行范畴是通过赋予人类身体运动技艺以文化价值的内涵来实现的。法国人类学家莫斯(Marcel Mauss)等人在《论技术、技艺与文化》中曾对身体运动技艺进行过考察，却没有提到有关身体运动的文化内涵问题。莫斯用游泳与奔跑所涉及到的身体技术以及其在历史进程中发生的技术变革为例，向人们展现了身体技术的历史观念，按照性别、年龄、效率以及传承形式列举了4个阶段的身体技术：生育和分娩的技术、孩童时期的技术、青年时期的技术和成人时期的技术。莫斯认为，在工具技术之前，人类已经有了一整套的身体技术，身体的总习惯(habitus du corps)是一种技艺，经由教授习得，并认为，诸如游泳之类的身体技艺还具有某种历史的发展特征，是一种可改善的体育艺术[11]。

莫斯身体技艺理论存在体育学意义上的理论缺陷。他忽略了运动技术在不同体育实践结构与项目分类中的文化形态及其价值导向所形成的项目分层的问题，不过这显然也超出了人类学家需要关心的理论边界。事实上，尽管身体技艺是构成民俗体育行为的技术元素，由于文化赋予的价值侧重不同，其项目也形成了不同的游戏分层。按照莫斯提出的传记式阶段论可以推测，在不同年龄阶段，民俗体育所表现出的游戏特征必然有所分化和区别，不同阶段的游戏所关联的身体技艺也必然有所不同。例如，跑竹马、劈老根等对身体技艺要求较低的游戏形式往往被儿童群体作为体育实践的途径；斗拐、打瓦、打陀螺、玻璃弹珠等规则与技艺要求相对规范一些的游戏形式更容易被青少年群体所接受；抖空竹、倒拉牛、顶杠等项目对身体运动技艺提出更高的精细化与力量化要求，在游戏规则上体现更为鲜明的竞技色彩，一般在成年人群体中才能得到广泛开展。

第四，民俗体育文化进化的方向特征有其自身内在的游戏逻辑。从游戏论所揭示的人类游戏行为发展阶段来看，民俗体育已经不再是简单的非工作状态下的无规则游戏行为(Play)，大多数民俗体育都具有明确的规则，从而间接调控着参与者的行动策略。因此，民俗体育应当是介于“无规则游戏(Play)—规则游戏(game)—竞技(sport)”这一阶段文化发展连续体(continuum)之间的一种文化衍变阶段或者历史文化产物。从发生学层面，民俗体育文化的源头折射出至少两条文化支流的融汇——身体技艺与风俗，这与人类学家考察玛雅人和阿兹特克人球类游戏中所蕴含着仪式化游戏倾向的结论，具有某种相似的文化脉络。

然而，以目前历史人类学与体育史学所呈现的传统身体运动文明谱系，视民俗文化为民俗体育的决定性文明基因貌似合理。然而，从人类的动作发展历程来展开考察，身体技艺未必是民俗文化主导下的发展结果，此种技艺在较早时期就以独立的游戏形态介入了民俗文化的发展，倒是更贴近于民俗体育文化发端与发展的本相。由于身体技艺本身存在独立于宗教与风俗的文化官能，即使未来的体育人类学能够提供民俗体育的宗教仪式起源，也并不能将原始民族中盛行的大量身体技艺笼统地视为宗教或者风俗的产物。作为对第一部分所做的文化定位说明的补充与印证，寒食节并不直接导致风筝的产生，也就是节庆风俗不是风筝游戏产生的文化本因，而风筝游戏却可以在恰当的历史时期被纳入到寒食节的节庆活动内容之中。进一步说，现存于世可考的大部分民俗体育项目，在其文化源头上，侧重于“戏”(Play)而非“竞”(Sport)，其独立游戏形态的意义要远远大于民俗的存在，这一点可以在“击壤”之类的古典民俗体育项目中找到证据。

汉代王充在《论衡·艺增》中，曾经描绘了尧帝时期，老者路边击壤而歌的案例，作为辅证，晋人皇甫谧在《高士传》中沿袭了对早期击壤这种运动项目的描述。根据上述典籍中展现出的运动图景，击壤在尧帝时期还是属于一人独自参与、自得其乐的一种游戏形式，也就是属于Play意义上的体育运动形式。到了三国至魏晋时期，击壤则演变为具有规则游戏的乃至向着竞技方向发展的游戏。如魏国人邯郸淳在《艺经》中记载了击壤所涉及到的器材装备标准，以及“中者为上”的胜负判定规则，这意味着击壤与其文化源头的基本形式出现了差异，已经有了游戏形式上的衍进，击壤的游戏内涵也相应发生了从无规则游戏(Play)向规则游戏(Game)的迁移。后来，吴国人盛彦在《击壤赋》中记载了昔日击壤作为大众游戏在中华文明区域中的流行盛况，尧帝时期个人娱乐式的游戏模式开始向大众娱乐的游戏模式发展。击壤表现出的这种历史演变，学者韩丹也将魏晋时期与尧帝时期的击壤相比，并将其定位于“一种全新的游戏”[4],这一判断中的游戏指称具有明显的规则游戏色彩。此外，肖玉峰有关“击壤是否属于游戏”这一命题的研究结论[12]也从另一侧面响应了古典游戏文化从无规则游戏(Play)到规则游戏(Game)的内在演进逻辑。

3.2 民俗体育的文化地位

在可以观测和可以追溯到的历史中，任何文明形态都具有一定的文化使命，这种文化使命并不是空洞的功能描述，它实则取决于一项文明实践在其所置身于广义文化生态圈中的文化地位，是基于自身文化地位上被历史赋予的文化分工。学者扎拉嘎曾利用多重逻辑推定的方法演绎论证了国学为一国之学的道理[17]，这为理解民俗体育的文化地位提供了战略性的理论视角。于传统文化观念中，民俗体育承袭了宝贵的历史文化积淀，其所涵盖的技艺体系亦合乎道家与儒家对于技艺问题的基本文化立场与哲学态度，将其定位于国学之构成亦未尝不可。

中国道家素来有以是否符合“道”的原则来审视客观事物的眼光。昔日，庄子借庖丁之口提出：“道也，进乎技矣。”清代思想家魏源亦认为:“技可进乎道,艺可通乎神。”上述见解，是针对技艺之“道体”内涵的客观性展开的精彩阐述。以道家观点看待民俗体育，合民俗传统之神韵，合身体技艺运行之道法。此外，儒家对于技艺在人的自我修养中的基础作用也给予了高度肯定，孔子曾在《论语·述而》中指出，国人自我塑造之原则：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。可以说，“游于艺”的要求对于理解儒家对于技艺的立场极为关键。古体的“游”，其偏旁从“辵”，《说文》认为，“辵”有奔走、疾走之意。“艺”即技艺，在此处可引申理解为“积极地身体力行”、“努力追寻”等好学进取的意思。积极勤恳的学习技艺，力求之，努学之，精炼之，践行之，这不仅是孔子对弟子们提出的要求，更是儒家对于技艺的一种基本文化态度。可惜，后世者鄙，断章取义，以孔子蔑视体力劳动为名，歪曲并抹杀了儒家于中国古典技艺领域所持有的积极文化立场。与身体相关的运动技艺更是惨遭误解和贬低，而民俗体育也逐步被世人理解为难登大雅之堂的低贱营生、下里巴人式的杂耍活动。清代颜元曾针对这种认识误区批判道：“四海溃弱，何有已时乎？独不观孔门无事之时，弓矢、剑佩不去于身也，武舞干戚不离于学也！”[14]儒、道两家的技艺观，从理论上支撑起将民俗类技艺游戏作为中华民族传统文化存在与发展的内在合法性，更为确立古典身体技艺的国学文化地位扫清了认识论层面的障碍。

作为历史的客观，古典身体技艺在中华民族上、下五千年的文明进化过程中扮演了极为突出的文化角色，这一角色也在历史的变革中发生着动态的分化与整合。古典身体技艺的系统中，不仅进化出了如传统民族舞蹈之类的艺术性文化实体，也孕育出了武术与气功这样动静结合的格斗与养生文化实体；还衍化出了具有游戏特质的民俗类的身体技艺。这些古朴的身体运动技艺，作为体育文化实体或者在后来构成了民俗文化的主体，或者被民间的风俗文化所吸纳，从而成为民俗实践形式与模块结构中的运动文明，从而衍化出了具有多样性的民间游戏文化实体及其民俗体育文明谱系。民俗体育源自中国古典身体运动技艺，有其生动的文化活力，在其动态发展中体现着清晰而深刻的历史发展逻辑，它不仅承载了中国传统的文化信仰，更重要的是，它是华夏文明身体技艺体系不可分割的组成部分。

世界上诸多民族都有其独具特色的身体技艺体系，它是不同民族在各自的文化语境下对身体文明的一种技术化的自我诠释，更是向世人展现一个民族身体权力及其合法性的政治宣言。作为身体文明意义上的相互注解，民间习俗由于体育文明的形式支撑而摆脱了空洞的仪式桎梏，从而日趋丰满、生动；而古典身体技艺由于被注入了民俗的信念与传统，从而获得了文化生命延续和伴随文明进化实现自身发展的文化权力。延绵至今的民俗体育不仅在实际行动上响应了华夏传统文化的民风诉求，也满足了人民通过身体技艺的锻炼来弘扬民族文化、传承中华精神的文化需要，其规则一般情况下亦合乎行为上的伦理法度，昔日宝贵的民族文化遗产——乐舞、射礼、御车等特殊的古典身体技艺，无不可以在今日存世之旱船、秧歌、投壶、打瓦等民俗游戏活动中找到其对应的文化基因。

进一步分析，文化不仅是社会现象的概括，更是一种国家权力意志的象征。文化在人类文明进化的历史上所表现出的功能，本质上是一种政治使命的赋予与实现的过程。《春秋左传·成公十三年》中曰:“国之大事,在祀与戎,祀有执膰,戎有受脤,神之大节也。”从军旅文化到祭祀文化，古典身体运动技艺无不充斥其中，故民俗体育自古就占据了国家文明在政治话语上的制高点，其所肩负的文化使命亦相应具有了某种历史神圣性。今天，古人语境中“祀”、“戎”文化都已经发生了文化语境的迁移与语义上的历史衍进，而其对于维系国家的文化凝聚力，增强民族文化的生命力的战略意义则有增无减，重视军事、重视传统，几乎是任何历代世界强国须臾不可放弃的战略，这种战略观念几乎渗透到了现代生活的各个层面。例如，用筷子进餐的未必是中国人，而中国人习惯并善使筷子则是世界其他文明对中华文明的一个文化脚注，更是将中华民族区别于使用刀叉民族的文明标记。与进餐习性上的风俗习惯所蕴含着的文化意义相比，民俗体育对于中国之文化影响力可能更为深邃和久远。

3.3 民俗体育的文化困境

运动技艺自近代以来便逐步成为主导身体文明领域的核心话语，一个民族在运动技能领域所达到的高度，其文化意义超越了如服装、纹身、化妆等其他身体文明的重要性，运动技艺在近代更是一度被世界列强作为评价人种优劣的潜在话语。本来，近代奥林匹克运动的兴起也不过只是一种西方游戏(Game)范式的演化结果，但是，在东、西方文明的交锋中，体育甚至被贴上了政治标签，西方人曾通过体育竞技的胜负将具有种族歧视色彩的“东亚病夫”标签贴到了中国人头上。五四运动以后，知识界的集体焦虑使得传统知识分子一度视传统文化为国故，为糟粕。民国学者吴稚晖甚至在《箴洋八股化之理学》一文中云：“这国故的臭东西，他本同小老婆、吸鸦片相依为命”，对传统文化的失望与价值否定的态度跃然纸上。民国学界的“土洋体育之争”并没有扭转中国传统体育文化的颓势，今日民俗体育文化困境之成因，实则有其文化演变的历史根源。

在当下，由西方体育裹挟全球化形成的文化攻势构筑起了强大的体育话语权，仍然对中国具有强大的影响力。在西方体育文化的高歌猛进中，我国传统体育文化生态亦日益艰难，以民俗体育为代表的民间游戏与乡土体育固有的文化软实力面临被削弱和衰退的风险，这也可以从职业体育、学校体育和社会体育的基本运动模式分类学特征中找到证据。在学校体育领域，构成体育课程的主干内容多源于西方化体育项目，具有中国古典特色的身体运动技艺大部分是作为课程的辅助内容而存在——这意味着中国本土体育文化正在沦为附庸式的存在。在其他传统项目领域，武术界曾期望削足适履以跻身奥林匹克文化之林，结果未能如愿，这也间接暗示对体育文化优劣判定的话语权正面临失守的威险。作为一种自明的原则，对于中国传统的体育文化采取全盘西化乃至奥林匹克竞技化，绝非一种科学理性的文化立场。然而，中国竞技体育与学校体育的文化构成高度的西方化已经不可避免地使得传统体育发展的文化土壤更为贫瘠。此外，传统和新兴媒体在以市场为导向的前提下，对西方体育和本土体育的关注和传播力度已经远远失衡，致使年轻一代对西方体育如数家珍，对传统体育所知寥寥，这无疑在战略层面相对矮化了本土民俗体育的文化高度，削弱了中华体育文明未来的发展后劲。

3.4 民俗体育的文化使命

《汉书》中云：“安不忘危，盛必虑衰。”我们既不应当在形而上学上无限拔高民俗体育的内在文化意义，更不应当不顾历史，在欣喜于“体育大国地位”、“金牌大国地位”等现代体育话语织就的文化表象背后，疏于对发展我国民俗体育事业的文化反思与战略考量。在当代体育文明的竞争格局中，倘若中国以西方体育文化为马首是瞻，其体育文化主体性将陷入历史性衰退，而这并不符合中国体育文化发展的长远逻辑。如此将形成史上最耐人寻味的体育发展史上的吊诡：在西方体育文化语境中，中国体育事业越是成功，本土体育文化的衰退就越发不可避免。常此以往，未来或许只能由故纸堆中遥想，抚卷而神往昔日大众喜闻乐见的民俗游戏。所谓不在沉默中爆发，就在沉默中消亡，当代提出的中华民族伟大复兴的历史愿景，很大程度上是在融入全球化进程中民族文化意识的觉醒使然。

体育文化复兴是文化复兴中的一极，振兴民俗体育实则是中华传统体育文明复兴进程中的必由之路。原因在于，民俗体育中的技艺体系是对中国传统身体文明的动态传承与风俗脚注，在游戏互动与规则创新中，以民俗体育为代表的民间游戏无疑能够强化对于本民族身体文明与古典运动技艺的文化认知与文化理解，这是非传统体育文化所无法比肩的潜在优势。从体育文化的具身化(embodiment)特征来看，作为体育文明语境中与民俗文化本位相异的他者，舶来的体育文化由于缺乏本土文化根性，难以产生增进民族身份认同、彰显民族文化本位的推动力量。在当前以西方体育文化主导的全球体育文明秩序中，参与类似奥运会之类的体育竞争并胜出，固然可以产生诸如增进民族自豪感之类的文化效应，然而，却无助于提升民俗体育文化的话语权与影响力，甚至对发展中国特色的体育文化软实力可能产生某种“去中国化”效应。作为一种反向的理论推演，将民俗体育以外的游戏形式引入民俗活动，亦有可能削弱其文化主旨。设想，在清明节或者元宵节进行拳击赛事或者网球赛事，则与节日的文化主旨相去甚远。这也说明，民俗体育具有其他体育形式所不具备的文化学功能，具有区别于一般项目的文化特质。

再者，当前，民族学界和人类学界对以民俗体育为代表的民俗游戏之见识大多仍然停留于“非物质文化遗产”层面，体育学界则跟随在上述观点之后亦步亦趋。于此种理念下，往往将民俗体育的发展任务界定在挖掘、整理、分类、传承和发展”等几个环节，其中，折射出的恰恰是学界在体育学认识论上的浅薄。我国民俗体育中的古典技艺元素构筑起来的是具有中华文明特色的游戏谱系，作为游戏文明，它兼容并在文化内涵上超越了民俗的概念范畴。我们看待社会实践的文化容纳能力，必须引入一般的文化匹配逻辑与风俗行为合理性的判断。例如，除夕夜很少有人吃月饼，因为吃月饼不符合中国人中饮食文化中节庆上的匹配逻辑。但是诸多的民俗体育项目，如射箭、踏青、荡秋千、掰手腕、斗拐、套圈等，则并不能作为特定节庆日民俗的文化符号，反过来，在诸多节庆民俗活动中，上述乃至更多的民俗游戏行为可以广泛f 被吸纳其中，在内容和形式上提供文化支撑。

综上所述，在民俗体育的认识论层面上，体育界既不应当将其简单划归形式上与西方体育项目有所区别的游戏模式，也不应将民俗体育笼统地归类到一般性质的民俗活动。民俗体育是从古典身体技艺之根生长起来的谱系化的游戏文化，其文化辐射空间极为辽阔，文化辐射的时间跨度极为久远，文化辐射的族群遍及中华。根据古典游戏模式—规则游戏模式—竞技游戏的文化连续体理论，民俗体育项目的游戏谱系不仅统摄了上述3大游戏范畴，且在每一个对应范畴中，都有相当数量与质量的游戏分类。从游戏进化特征来看，民俗体育中的古典游戏、规则游戏、竞技游戏3个大类的游戏种群从复杂程度到对抗强度都呈现出逐步递增的特点，这无疑也符合游戏理论所提供的发展逻辑。结合我国当前文化发展所面临的历史任务与前文所阐述的体育文化命题的论证过程，民俗体育的文化使命旨在从古典游戏、规则游戏、竞技游戏3种基本文化活动范式的基础上，整合、传播和发展以古典身体技艺为核心的传统游戏文明，并需要直面自身所置身的内、外部文化环境，在与非本土体育文化的交流与碰撞中，立足自身的文化本位与文化品质，以共容竞争的文化立场，实现自身的文化进步与历史进化。

4 结语

英国地缘政治学者雅克曾断言“一个国家处于上升期时，会出现影响力循环扩大的趋势”[13]，中国是文明古国，亦是文化大国，新中国成立60多年来，我国在社会各个领域中的快速发展使“中国崛起”不再是历史的悬念。如同中华民族其他经典文化一道，民俗体育历经几千年文化洗炼，民俗体育仍以其独特的文化活力活跃在当今华夏文明生态圈中，是充满生机的体育文明菁华，值得今人倍加珍惜与关注。民俗体育是充满活力的中国游戏，也是中国游戏的活力之源，以游戏文明的理论角度来探讨民俗体育，是面向未来、建构先进体育文化的必经之路。从历史唯物主义的角度来看，不同的文化实体在历史与社会发展的不同阶段各承担着对应的历史发展任务与文化使命，明确中国民俗体育的文化使命，是着眼于民俗体育基础理论建构的应有命题，也是我国体育学界应有的文化逻辑。

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View of Game：Philosophy Explorations of Folk Sport Culture

YIN Ning-ning1,ZHU Wen-gang1,TIAN Lei2,ZHANG Li-tian3,LI Chu-tao2

By introducing theory about game and separating its different theoretical stages,the direction which can guide cultural research on folk sport is clarified and the rationality is also analyzed while discussing the view of theory about game.On the premise of definition about folk sport as a kind of game culture,its basic specification in contemporary era is explored.Furthermore,from range of sport philosophy,the cultural location,cultural status,cultural dilemma and cultural mission have been theoretical discussed and explanation is given at last.

folksport;folksportculture;theoriesaboutgame

1000-677X(2015)07-0090-08

10.16469/j.css.201507010

2015-01-11；

2015-06-20

教育部人文社会科学研究青年基金项目(13YJC880099)。

尹宁宁(1981-),女,山东烟台人,讲师,硕士,主要研究方向为体育社会学，Tel：(0531)89655137，E-mail:450249855@qq.com；祝文钢(1968-),男,山东济南人,副教授,硕士,主要研究方向为体育艺术理论,E-mail:601093326@qq.com；田磊(1973-),男,山东济南人,讲师,硕士,主要研究方向:体育文化学,E-mail:tiyubu@126.com；张立天(1981-),女,河北邢台人,副教授,硕士,主要研究方向为体育社会学,E-mail:34544904@qq.com；李储涛(1981-),男,山东青岛人,讲师,博士,主要研究方向为体育哲学,E-mail:csrr2000@163.com。

1.山东体育学院，山东 济南 250102；2.山东师范大学 体育学院，山东 济南 250014；3.齐鲁师范学院 体育学院，山东 济南 250000 1.Shandong Sports College，Jinan 250102，China；2.Shandong Normal University，Jinan 250014，China；3.Qilu Normal University，Jinan 250000，China.

G80-05

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