《道德经》中的“大”*

李 巍



《道德经》中的“大”*

李 巍

《道德经》言“大”，除有“四大”之论，更主张以“大”名“道”，可见其非同一般的重要性。但为老子所重视的“大”，并不是日常的程度比较之“大”，而是指“容”或“有容乃大”。是故，以“大”名“道”就不仅意谓“道”之崇高伟大，更意谓包容性是“道”的基本特征。它包括三个层次：大道以潜藏万物的一切可能而称“大”；大道以总揽万物的一切生成而称“大”；大道以保全万物的一切价值而称“大”。第三层次最为核心，也是“域中四大”的“大”之所在。“四大”之“大”表现为价值上的包容，又被老子界定为“公”。这既是指不以外力干涉具体存在者的发展，也是指存在者因自身之故堕落时能有所补救。总的目的，就是最大限度地保全“万物之自然”。

大； 容； 公； 《道德经》； 老子

“大”这个极其普通的词，在《道德经》中却并不普通，除有著名的“四大”之论，更被当作“道”的名称①*参见《道德经》第25章、第34章、第67章。尤其从第25章看，以“大”命名“道”应准确说是命名了“道”这个“字”所指谓的东西。当然，这个被指谓者仍能被说是“道”，因为老子言“道”，有时是一个表达(如“字之曰‘道’”的“‘道’”)，有时是这个表达所指谓的对象(如“道常无名”的“道”)。鉴于古汉语没有句法上的区分装置，我们约定：在直接引语中，双引号内再加单引号的为表达(“‘道’”)，不加的为对象(“道”)。，足见老子对之青睐有加。当然，老子以“大”名“道”，是在承认“道常无名”(第32章)或“不知其名”(第25章)的前提下“强为之名”(同上)。但他为何惟独取“大”，而非其他语词，却很值得思考②*倘使正如有些论者强调的，在道家术语库中有一簇概念如“一”“大一”“太一”“至”“元气”等是“大”的同义语(参见黄钊：《试析老子书中的“一”——兼论“大”、“一”、“道”三者的关系》，《湘潭大学社会科学学报》1983年第4期；顾瑞荣：《道家“大一”思想及其表达式研究》，上海师范大学博士论文，2007年)，那就更有理由去追问老子为何仅仅以“大”名“道”。但此疑问在以往研究中并未提出，因为人们倾向将“大”与其同义语(尤其是“一”)关联起来研究，这自然不利于观察“大”的独特性。故在本文中，我们将仅讨论“大”本身，至于它与其他道家术语的关联，日后再以专文检讨。。这恐怕既不宜归于某种外在影响③*如钱穆认为老子言“大”是“本在庄子”(参见钱穆：《庄老通辨》，北京：三联书店，2002年，第40页)。但出土文献已经否定了老学出于庄的可能，因而我们还是要从《道德经》自身的学理脉络中找原因。，也不能简单认为是“大”指称或等同于“道”④*这正是关于老子之“大”的一般理解。参见马国柱：《论老子之“大”的美学意义》，《中国人民大学学报》1995年第5期；马秀恰、刘青琬：《试论〈老子〉和〈论语〉中的“大”》，《河北师范大学学报》哲学社会科学版1998年第4期；安海明：《〈老子〉一书言“大”字意及其他》，《天水行政学院学报》2008年第6期。，而应切实考虑“道”能称“大”的本质特征。那是时间上的横绝古今，还是空间上的弥伦天地？是功用上的无所不能，还是影响上的无处不在？或者兼而有之，抑或另有其他？似乎没有一目了然的答案。不仅如此，包含“道大”在内的“四大”又因何能被称“大”，也并非不言自明。因此，对《道德经》的“大”做专门探究是必要的，这将展示老子思想的更多侧面。

一、以“大”名“道”

让我们从老子为什么以“大”名“道”谈起。今本第25章说：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

这里，“大曰逝，逝曰远，远曰反”一语，是以对“大”的含义做递进的界定，来说明以“大”名“道”的依据。“逝”(帛书甲、乙本作“筮”，读为“逝”)，解为周流、流行或进行。郭店老子甲作“”，或训“衍”、或训“羡”，表扩张、延伸、超过之义；“远”，即广远、遥远。竹简本则作“”，读为“轉”，表转变、变化之义；“反”，即相反、对立面。傅本、竹简本作“返”，表折返之义*参见陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第165—166页；高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第350—351页；裘锡圭：《郭店〈老子〉简初探》，《道家文化研究》第17辑，北京：三联书店，1999年；廖名春：《郭店楚简〈老子〉校释》，北京：清华大学出版社，2003年，第220—224页；李零：《郭店楚简校读记(增订本)》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第12—14页。。故总的说来，“逝—远—反(返)”要么是一个由“流行”至“遥远”再到“相反”或从相反处“折返”的序列，要么是一个由“扩张”至“转变”再到“相反”或从相反处“折返”的序列。如果不谈文字训诂的差异，仅从思想的共通点来看，这两种序列显然都是在表象物极而反(或从相反处折返*以下，将不再特别指出这个意思。这不仅是为了节省文字，更是考虑到“反”比“返”更为重要。因为从定义上说，“反”的意义优先于“返”，即能用“相反”来定义“折返”(亦即将折返定义为向性质或时间上相反的方向运动)；而从文本上说，“反”比“返”更适合说明“大”这个词有包容对立面的意谓。详见下文。)的历程*参见李零：《郭店楚简校读记(增订本)》，第13页。。据此，似乎已能对老子为什么要以“大”名“道”提供一种解释了，那就是：因为“道”的运动正呈现在物极而反的历程中(即第40章所谓“反者道之动”)，如果这个历程就是“大”所意谓的“逝—远—反”，则以“大”名“道”自然是首选。

然而，给出这种解释仍旧为时尚早，还有一个更先在的问题需要考虑，那就是“大”为什么能被递进地解释为“逝”“远”“反”？亦即为什么能具有“物极而反”的意谓？很明显，这种意谓与“大”的日常意谓(如程度比较之“大”)距离颇远，故亟待说明的就是老子对“大”有此种特殊理解是出于怎样的考虑。这里主要结合《道德经》中几个著名的“大”语句(第28章、第41章、第45章)来谈，它们可被粗略地分为两类：

A.“大……无……”*虽然“大音希声”与“大器晚(曼、免)成”并不等于彻底的“无声”“无成”(参见王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第385—386页)，但如果把前者解释为“大音没有特定的声响”，而将后者解释为“大器没有特定的成效”，就仍属于“大……无……”的形式。此外，“大制不割”，帛书甲、乙本均作“大制无割”，也属此种形式。：大制无割、大方无隅、大象无形、大音希声、大器晚成。

B.“大……若……”：大成若缺、大盈若沖、大直若屈、大巧若拙。

观察这两类表述的构成，不难看到：正是由于引入了“大”这个词，才会主张事物消褪了特定的性质(“大制”没有特定的划分、“大方”没有特定的棱角，“大象”没有特定的形态，“大音”没有特定的声响，“大器”没有特定的成效)，或是某种性质呈现出相反的样子(“大成”表现为不足、“大盈”表现为空虚、“大直”表现为弯曲、“大巧”表现为笨拙)。因此，这些表述大概意谓了事物及其性质在“大”的极致状态下走向了自身的反面。而考虑老子以“大”表物极而反，主要指“逝—远—反”的序列，则上述意谓又能循此序列得到更具体的说明。亦即：若将一事物的特定性质视为区分于他物的边界，那么当该事物的发展趋近于“大”的极致状态时，其原先的边界(某种特定性质)就会消褪(“逝”)，或者说，该事物会衍伸(“衍”)、扩展(“羡”)到自身界线之外。是故，上引“大……无……”一类表达就能看作“大曰逝(衍/羡)”的例子。进而，如果说“逝(衍/羡)曰远(轉)”意指事物在其固有边界的消褪或衍扩中远离本来的样子(“远”)、转变了固有的性质(“轉”)，则“远曰反”就意味着事物在达到“大”的极致状态时走向了自身的反面、呈现出对立的性质，这无疑正是上引“大……若……”诸说所描述的情况。

现在，应当不难看到老子以“大”表物极而反，究竟是出于怎样的考虑。那就是：一事物及其属性所标示的界线不断被抹除、被扩张，不断远离之前的界线或转变为新的界线，以至显现出相反的样子——这个过程如果能被描述为“大”，显然不是在宽泛的意义上说，而是将包容或能容视为“大”之首义。因而“大制”“大方”“大象”，其所以“无割”“无隅”“无形”，就正以其“大”包容了一切可能的划分、棱角与形态，故不再有特定的“割”“隅”“形”。进一步看，当“大”作包容讲时，又尤其是包容对立面，所以“大成”“大盈”“大直”就能呈现出“若缺”“若沖”“若屈”的样子。这都说明，以包容或包容对立面为“大”，就是老子将“大”界定为“逝—远—反”或物极而反的原因。据此，也就能对老子的以“大”名“道”提出更充分的解释。因为“大”如果是指包容之“大”，以“大”名“道”就意味着包容性乃是“道”的基本特征,如所谓：

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。(第21章)

“孔德之容”，一般认为是大德的运动或样态，“孔”即“大”，“容”则为运动或样态*参见陈鼓应：《老子注译及评介》，第149页；高明：《帛书老子校注》，第328页。。但笔者认为：这“孔德之容”明显就是《尚书·君陈》所谓“有容，德乃大”之义，故而“容”应作包容或“无所不容”(《老子河上公章句·虚心》)讲。故这段文字正是强调：“孔(大)德”所以附属于“道”，是因为“道”作为“恍惚”“窈冥”的存在，最关键的特征就是大有包容(故曰“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”)。

因此，如以包容为“大”之首义，则以“大”名“道”就是首选。故上引文说“自古及今，其名不去”，意谓“道”的名称不可消去。这个名称，显然就是“强为之名曰大”的“大”；所谓“不去”，当然并非说“大”即“道”之恒名，而毋宁说它虽然仅是“强为之名”，却始终不可或缺，这应该就在于“大”所传达的包容意谓最契合“道”的基本特征。

二、“大”与“容”

但亟待指出的是，“大”所传达的包容义又有不同侧重，因之以“大”名“道”亦有不同层次。如前引“大……无……”一类表述中的“大”，其包容意谓大概主要是被称为“大”的东西潜藏了一切可能性(“大制”即潜藏一切可能划分的秩序，“大方”即潜藏一切可能棱角的方形，“大象”即潜藏一切可能形象的表象)。那么，以此种意谓的“大”来命名“道”，就突出了“道”之包容性的潜藏特征，亦即“道”因为潜藏万物的一切可能而得以称“大”。抓住这个特征，就能理解老子为何屡屡言及“道”的不确定性。如前引第21章之“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”，还有第14章所谓：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”显然，“道”惟有处于混沌恍惚的不确定状态，才能有潜藏性的包容，比如作为不确定的形状而潜藏一切可能形状(“无状之状”)，作为不确定的物象而潜藏一切可能物象(“无物之象”)。这样的“道”，以其“混而为一”，当然“绳绳不可名”。但如果一定要“强为之名”，则势必“曰大”，因为潜在的包容之“大”正是“道”之混沌不定的实质。

不过，“道”的包容除了是潜藏万物的一切可能，也是总揽万物的一切生成，这是“道”之“大”为“容”的另一个层次。如前引第25章中，先说“道”处于“有物混成”的状态，是在谈论一种潜藏性的包容(“混成”)，但随后马上谈到“可以为天下母”，就凸显出一种生成性的包容。再紧跟着说到“不知其名”“强为之名曰大”，则“大”所描述的“道”的包容性，自然应当有“为天下母”的生成论意谓。这种意谓，亦可见于前引第21章之“以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”一语。所谓“众甫”，帛书乙本作“众父”，亦即万物被生成的始点。所谓“以此”，则是老子自称他凭借认识“众甫(父)”的根据。从上下文语脉来看，应当就是指“其名不去”的“名”，即“大”。那么，“以阅众甫(父)”云云就是说：“道”因为有“孔德之容”，则必须以“大”为“名”(“其名不去”)；凭借这个“名”(“以此”)，就可察知万物之始的情状。可见，“大”所描述的“道”之包容性，不仅是潜藏万物，更是创生万物。这种生成意谓的包容，也体现在老子“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”(第6章)的比喻中。 以“谷”喻“道”，“谷”即包容之所，但其包容性显然不仅是潜藏，更是作为“玄牝之门”或“天地根”而有所创生。

在潜藏义和生成义的包容之外，“道”之“大”为“容”还有第三层次，就是价值义的包容。以前引“大……若……”一类表达为例，被称“大”的事物其包容性就在于包容对立面的价值。如“大成”体现出“若缺”的样子，是因为包容了损毁；“大盈”体现出“若沖”的样子，是因为包容了空虚；“大直”体现出“若屈”的样子，是因为包容了弯曲，等等。是故，用这种意义的“大”来命名“道”，就凸显了“道”包容万物价值的特征。这个特征，也就是老子所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”(第51章)。从概念上说，“玄德”应包含在第21章所谓“孔德”的范畴中：“孔德”是对“道”以包容(“容”)为品质(或“德”)的一般概括，“玄德”则主要指“道”在价值上的包容品质。当然，这种品质除了是以不占有、不凌驾、不主宰的姿态保全具体事物的价值，更是要保全事物对立面的价值，故说“玄德深矣，远矣，与物反矣”(第65章)。具体言之，这既是令对立双方相互依存，如“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”(第2章)，谁也离不开谁；也是在对立关系中侧重保全柔弱或消极的一方，故说“弱者道之用”(第40章)，“知其雄，守其雌”、“知其荣，守其辱”(第28章)。

说到这里，“大”这个刻画“道”之包容性的“名”在《道德经》中的主要意谓就能概括为：

A.潜藏之“容”：大道以能潜藏万物的一切可能而称“大”。

B.生成之“容”：大道以能总揽万物的一切生成而称“大”。

C.价值之“容”：大道以能保全万物的一切价值而称“大”。

紧接着的问题是，这三个层次孰为核心？要回答这个问题，需要再回到主张以“大”名“道”的第25章。其中，老子在将“大”界定为“逝—远—反”的序列后，紧跟着说：

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

这“四大”之“大”，仍应就“容”或包容的意义来说。首先，“道大”之“大”作“容”讲，之前已有说明，这里只是要进一步确定其包容意谓的三个层次中，哪一个最为核心。其次，“天大”“地大”之“大”，也应看作包容之“大”，正如老子所谓“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”(第7章)，虽然没有谈及“大”，但认为“天”“地”以其无私(“不自生”)而能长久地资生万物(“长生”)，无疑是以大有包容为天地的基本特征。最后，来看“王亦大”。这个“王”乃是老子理想中的“圣人”或“大丈夫”，其行动是“处无为之事，行不言之教”(第2章)，其理念则是“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(第57章)。因此“王”之“大”就可说是包容“民”的“自为”，并且暗含着对“自为”之价值的肯定，因而不单是在经营民生的意义上来讲的“容民蓄众”(《易·师》)。

故总的说来，“四大”之“大”皆可谓有“容”乃“大”。但从上引文献看，这四者的包容性并非平级，而应是“王”的包容性来自对“地”的效法(即以“法地”而称“大”)，“地”的包容性来自对“天”的效法(即以“法天”而称“大”)，“天”的包容性又来自对“道”的效法(即以“法道”而称“大”)，最后，“道”的包容性则来自对“自然”的效法(即以“法自然”而称“大”)。回到之前的问题上，要了解“道大”为“容”的核心层次，就应该围绕“道法自然”来谈。人们常说，“道法自然”即“道”效法自身而然或“道”自然如此，也就是将“自然”视为“道”自身的一种属性。但根据王中江教授的研究，更有理由相信“自然”是事物的“自然”，“道法自然”即“道”效法万物的“自然”*参见王中江：《简帛文明与古代思想世界》，第360—361页。。也不难设想，“道法自然”仅是一个谦卑的表达，它意谓“道”极尽包容事物的“自然”，以至显出效法或遵循事物的样子。因之，“法”正可视为对“道”之包容性的比喻。因此要把握“道大”的核心意谓，关键就是说明“法自然”是一种怎样的包容(是潜藏的、生成的还是价值的)。

这取决于对“自然”的理解。将“自然”解释为“本来如此”或“通常如此”*参见刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，北京：中国社会科学出版社，2006年，第509页。，这样的回答太过宽泛，几乎等于没有回答。而考察《道德经》中形容事物之“自”的术语，如“自化”“自正”“自富”“自朴”，可知老子所谓“自然”实际是对这些“自……”之表达的概括，其中的“化”“正”“富”“朴”就是“然”的具体表现。关键在于，这每一种“然”都是针对事物来说的，指的是事物出于“自”或自主的活动与结果。说“道法自然”是“道”包容事物的“自然”，其实质就是尊重事物的“自主”，因而主要是一种价值上的包容。故说：

大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。(第34章)

“道”作为创生万物的根源和万物归依的宗主，却“不名有”“不为主”，当然是尊重万物自主的价值。因此根据“万物归焉而不为主，可名为大”，就可知“道大”之“大”是以价值上的包容为核心。只是，如何理解“道”既被“名为大”又被“名于小”的观点呢？按文献，“名于小”是“常无欲”的结果，而“常无欲”显然指“道”对“万物”既不欲担衣养之“名”、也不欲做掌控之“主”。因此，如果说“小”正是在比喻“道”甘以小角色自居的谦卑(以至显示出效法万物的姿态)，就恰恰反衬出它对万物价值的包容之“大”。是故惟“可名于小”，方“可名为大”。

三、“大”与“公”

以上，我们论述了老子以“大”名“道”的三层意谓及其核心。在此基础上，就能进一步解析“四大”的“大”。如前述，“四大”之“大”皆应在“容”或包容的意谓上看，并且，“王”的包容之“大”来自“法地”，“地”的包容之“大”来自“法天”，“天”的包容之“大”又来自“法道”，最终，“道大”为“容”的核心是在价值上包容事物的“自然”或自主。所以，就“四大”统一于“道大”来说，都是价值上的包容之“大”。而这种意谓的“大”，老子又界定为“公”，所谓：

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。(第16章)

“知常容”，即“知常”者能有包容，这正是“大”或“有容，德乃大”的表现；“容乃公”则是说能有包容，即合乎于“公”，显然是对“大”为“容”的进一步界定。由此，又推衍出“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”的序列，可知“公”就是“王”“天”“道”“久”都应具有的品质。当然，“久”不是某种东西，而是指“知常”者因为体“道”故长保平安，终身不遇危难 (参见第33章、第44章)。那么，将“公”视为一种品质，就应以“王”“天”“道”为主要载体。据前述，它们皆为“域中”之“大”且其“大”为“容”。因之，“容乃公”的说法正可被具体看作将“道大”“天大”“王亦大”之“容”界定为“公”。此外，这里虽然没有提到“地”，但考虑老子言“地”往往是作为与“天”领域相同并从属于“天”的项目，则“地大”之“容”也能因为“法天”而具有“公”的特征。这样说来，“容乃公”就应当是一个贯穿“域中四大”的界定。无论怎样解释“公”，仅就它作为“私”的对立面这个中国古代最基本、也最宽泛的意义来说，已然显示出一种“价值涵义”*参见[日]沟口雄三著、汪婉译:《中国公私概念的发展》，《国外社会科学》1998年第1期。的包容性。

但具体来看，“四大”之“大”由“容”被进一步界定为“公”(“容乃公”)，究竟是怎样的情形呢？让我们从文献中的“公乃王”说起。“王”为“大”，则由“公”而“王”*“公乃王”的“王”，以往认为是“全”的讹误。但依据帛书甲、乙本，此处“王”字不当为误写。，自然意谓了“公”即王者包容之“大”的表现。这也是先秦思想界的通见，如《说苑·至公》所载:“楚共王出猎而遗其弓，左右请求之，共王曰：‘止，楚人遗弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼闻之，曰：‘惜乎其不大，亦曰人遗弓，人得之而已，何必楚也！’仲尼所谓大公也。”此“大公”，就是上述与“私”相对的“公”；其所以称“大”，正是要求统治者有容人之量(即由包容“楚人”到包容一切“人”)。而按老子，这又尤其是说统治者应克除己私，一心为公，如所谓：

圣人常无心，以百姓之心为心。(第49章)

是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。(第64章)

这里，与“百姓”“众人”“万物”相对的“圣人”应是理想的统治者，即圣王。由“常无心”“欲不欲”“不贵难得之货”，可见圣王无一己之私；由“以百姓之心为心”“复众人之所过”， 则可见圣王一心为公。但是，这种“公”并非“极身无贰虑，尽公而不顾私”(《史记·范睢蔡泽列传》)，而是“辅万物之自然，而不敢为”，亦即尊重“百姓”“众人”之自主、自为，因而正是“王亦大”的表现。但“王”之“大”为“公”，又不仅在“不敢为”，更是去“复众人之所过”。看起来，“复之者，使之反本也”(《老子河上公章句·守微》)，毕竟是一种有为，所以会与“不敢为”相悖。但关键是要看到，以“不敢为”的姿态包容“众人”的“自然”(自主、自为)，终究只是外在的帮助，故曰“辅”。“众人”仍可能出于内因“自发地”丧失其“自然”，这就要纠偏复位，故曰“复”。“辅”是无为，“复”是有为，虽貌似相悖，但从老子思想的整体倾向来看，有为、无为只是手段，保全“万物之自然”才是目的。因此，圣王的“公”就有两个层次：一是不以外力干预(“辅”)，使世人各具其“自然”，此即“无为之公”；另一则是当世人自身偏离“自然”时，使之有所复归(“复”)，此即“有为之公”。显然，这两种“公”统一于包容世人自主、自为之价值的目的，因而都是“王亦大”的表现。

由此，再来看“王乃天”。它意谓具备了“王”的品质，即“王亦大”之“容”表现为“公”，也就满足了“天”的要求。因此，“天大”之“容”势必也是一种“公”，如所谓：

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下？唯有道者。(第77章)

天道无亲，常与善人。(第79章)

天之道，利而不害。(第81章)

“天”无偏爱地(“无亲”)利益万物(“利而不害”)，尤其是以“损有馀而补不足”的方式来维系自然领域的均势共存，此即“天大”之“容”为“公”的表现，并且也应有无为和有为两面。所谓“天道无亲”，就是“无为之公”，它表明“天”对每一事物都一视同仁，不会以外力造成任何等级分殊。至于“损有馀而补不足”，则是“有为之公”。因为纵使“天道无亲”，事物也会“自发”地陷入多寡、强弱、善否失衡的状态，这就需要去主动地维系自然的均势。理解了这一点，就能理解老子为什么说“天道无亲，常与善人”。同王者既“不敢为”又要“复众人之所过”一样，“天”的“无亲”与“常与”也是硬币的两面：“无亲”或“无为之公”，是对善人、不善人皆有包容；但所以要“常与善人”，是因为善人“能有馀以奉天下”，往往是亏损自身的弱势者；而不善人“损不足而奉有馀”，则往往是集聚资源的强势者，因此，“常与善人”不过就是“天”维系善否者均势共存的“有为之公”的表现。要之，“天”不是以“善人”处“善”故“常与”之，而是以“善人”处“不足”故“常与”之。也就是说，“常与”绝不是“天”对“善人”的福报。否则，“天”就成了神圣的道德意志，不仅要“常与善人”，更要必与善人且必罚不善人了，正如《墨子·法仪》所谓：“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”然而，这绝不是老子眼中的“天”。他所理解的“天道”之“公”，绝不是道义上的“公道”或报善罚恶，而是要避免事物的善否失衡，所以其目的仍是使善者、不善者皆得保全，这正可见“天”的包容之“大”。

说完了“天”，顺带谈一谈“地”。虽然前引第16章文字不言“地”，但它毕竟是“四大”之一。“地”之“大”既然来自于“法天”，那么“天大”之“容”表现为“公”时，“地大”当然也应有“公”的特征。比如从“天地不仁，以万物为刍狗”(第5章)，以及前引之“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”等说法中就能看到，“天大”为“公”的典型表现，即无私地(“不自生”)、无偏爱地(“不仁”)长养万物(“长生”)，也被处于从属位置的“地”所分享。但总的说来，“地”在老子思想中的重要性并非十分突出。因此在指出“天大”为“公”之后，就应将注意力转移到“四大”之首的“道”身上。

所谓“天乃道”，即合于“天”则合于“道”。那么，“大”为“容”、“容乃公”的特征就最终被归结到“道”。并且，正如“王大”“天大”的包容性被界定为“公”，涉及无为、有为两种表现，“道大”之“容”为“公”更是如此。比如“道”对万物的“不有”“不恃”“不宰”“不为主”，以至于显出遵从、效法万物的谦卑姿态，就可说是“无为之公”的表现。但关于“道”的“有为之公”，则需要做一些说明。因为从文献来看，老子是倡导“道常无为”(第37章)的。那么，说“道大”之“容”为“公”，怎会体现出“有为”的倾向呢？首先，让我们再次强调在老子思想中，有为、无为本身不是目的，而是保全“万物之自然”的手段。因此，虽然老子说过很多肯定“无为”、否定“有为”的话(参见第29章、第37章、第64章、第75章等)，但其实仅是在不以外力干预“万物之自然”的意义上来说的，而非彻底否定一切作为。其次要考虑的关键问题是，“道”不去主宰、掌控万物，就必定能保全“万物之自然”吗？恐怕不是。正如民众可能“自发”地丧失其自主。事物也可能“自发”地陷入“不足”“有馀”的失衡。一切存在领域中的对象，其自身价值都不是没有外力干预就一定能被保全的。正如帛书和竹简本说：

可知，虽然“道”不以外力干涉“万物之自然”，但万物在许多方面(“兑”“门”“光”“尘”)亦存在对立(“锐”)与纷争(“纷”)，因而破坏“万物之自然”的力量也可能出于万物自身。是故，“道”在“无为”之外更应有挫锐解纷的“有为”*本章帛书和竹简本语序相同，今本则作“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同”。论者认为：“帛书甲乙本和竹简本的‘和其光，同其尘’两句在‘挫其锐，解其纷’之前，这显然不是巧合……竹简本和帛书本实有两个意群，第一个意思是‘塞其，闭其门，和其光，同其尘’。这一部分似乎是就个人感官来说的，是封闭感官，将外界的五光十色、尘俗纷扰视为无别。下一个意群是‘挫其锐而解其纷，是谓玄同’。这是主体对外界纷扰的主动平息，挫败外界的锋锐，解绝外在的纠纷，就能达到玄妙为一的境界。”(参见刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，第547页)本文同意“两个意群”的划分，但并不从主客关系的角度做解释，而是从道与万物的关系的角度做解释。以此，第一个意群中的“门”“兑”“光”“尘”虽难以确解，但至少能被看作万物产生冲突(“锐”)和纷扰(“纷”)的地方或方面，而“塞”“闭”“和”“同”则应视为“道”对治万物分歧的不同方式。至于第二个意群，应是强调“道”对治万物的分歧，并不是消灭差异、追求同一化，而是防止冲突(“锉其兑”)、化解纷争(“解其纷”)，即追求万物的和谐共处。。当然，这绝不是要消灭事物的差异、追求普遍的同一，而是要将事物的分歧控制在一定范围和程度内，使万物至少能在最低限度上和谐共处，不至由相互倾轧而整体丧失“自然”。“道”的这种作为又被称为“玄同”。“玄”大概是指其挫锐解纷的过程或方式微妙难识，因为“道”即便是有为，那也绝非一般的、普通的作为；至于“同”，则应看作这种挫锐解纷之为的结果，那就是在最低限度上确保万物“同”具“自然”。因此，我们说“道”对万物不仅有“无为之公”，也有“有为之公”；在保全“万物之自然”的意义上，它们都是“道大”为“容”的表现。

四、结 语

论述至此，就基本呈现了《道德经》言“大”的内涵。现在，让我们对之前的论点做一个简要归纳。老子将“大”界定为“逝—远—反”，是就“容”或“大有包容”的意谓来说。以此意谓的“大”名“道”，表明包容性(或“孔德之容”)是“道”的基本特征。“道”以能“容”而称“大”涉及三个层次，即以潜藏万物的一切可能而称“大”、以总揽万物的一切生成而称“大”、以保全万物的一切价值而称“大”。这第三层，价值上的大有包容，则是大道之“大”的核心意谓，也是“域中四大”的“大”之所在。“四大”之“大”表现为“容”，老子亦进一步界定为“公”(“容乃公”)，并能分殊成“无为之公”与“有为之公”：前者是不以外力干涉具体存在者的发展，后者则是当存在者因自身之故失位、失衡、失序时，能予以纠偏(“复众人之所过”)、损益(“损有馀以补不足”)和协调(“锉其兑而解其纷”)。因此，“大”为“容”、“容乃公”，说到底就是最大限度地保全“万物之自然”。不难看到，老子言“大”的这个基本旨归与其思想的核心倾向是一致的。是故抓住了“大”的观念，也就抓住了理解老子的一把钥匙。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，许玉兰】

2015—02—25

李 巍，中山大学哲学系讲师(广州 510275)。

B223.1

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1000-9639(2015)03-0132-07