道德论证：《孝经》文本的结构与性质初探*

刘 伟



道德论证：《孝经》文本的结构与性质初探*

刘 伟

经学史上对《孝经》文本的理解有一个重要并值得商榷的倾向——“去曾子化”。但在《孝经》中，曾子不只是一个聆听者或记录者，他首先是一个对话者。从曾子的提问可以发现，《孝经》的核心是论证如何从“孝”这一基本德性推导出一个完美的秩序。从这个意义上说，《孝经》是一部论证而非立法之书。

《孝经》； 道德； 教化； 曾子

本文论题中的道德，并非我们今天所说的道德，是道和德的合称。不论是在传统语境里还是《孝经》文本中，道和德都是两个概念，而题为“道德论证”，则旨在说明《孝经》一书重心在论证“道”如何奠基于“德”，进一步说就是——如何能从“孝”这一基本德性推出有道的秩序。这是对《孝经》文本性质的重新厘定，故首先需要面对的是前人如何理解《孝经》。

一、《孝经》为什么是“经”？

《孝经》是早期儒家惟一以经命名的经典，至《汉书·艺文志》将其列入“六艺略”，按理说，其经的地位是不容置疑的。本人并不打算一开始就讨论“《孝经》是经”这一命题，因为不论接受还是否定，前提是：一、知道什么是经；二、知道《孝经》的性质是否符合经的定义。前者关系到经的性质，后者关系到《孝经》的性质，其中都大有文章。本节要讨论的问题是：以经学史上最重要的两个人——郑康成和朱子，二者都认为“《孝经》是经”——为例，看一下他们凭什么认为“《孝经》是经”。

先说康成。

郑康成《六艺论》已经亡佚，赖后世学者钩稽片语只言尚可窥测一斑。六艺之中，乐已不存，故《六艺论》无“乐论”而有“《孝经》论”。康成或以《孝经》补乐之阙亡，凑足六艺，此未可知。在《六艺论》中，关于《孝经》，康成说过一段非常有名的话：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”①*[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝经注疏》，上海：上海古籍出版社，2009年，邢序第2页。这句话的要点有二：其一，《孝经》为孔子作；其二，《孝经》总会六艺。学者往往认为“总会六艺”的内涵丰富而重要②*台湾学者陈铁凡曾说：“郑玄谓孝经为孔子所以总会六艺(六艺论)，近贤因以孝经视诸经为最要(皮锡瑞、经学历史、开辟时代)。曹元弼撰孝经学有会通之目，沥陈孝经与六艺相证相明之旨。阮元亦曾胪举春秋三传、易、诗、礼之称顺字者，谓皆本孔子春秋、孝经之义，见所撰孝经义疏。”按：陈氏本人之著作亦有“孝经会通经传”一节，广列六艺与《孝经》可相参证之文。详见氏著：《孝经学源流》，台北：国立编译馆，1986年，第77—86页。，然事实上“孔子作”更为根本。郑君在《驳五经异义》中曾说：“《尔雅》者，孔子门人所作，以释《六艺》之言。”*[清]皮锡瑞撰、王丰先点校：《驳五经异义疏证》，北京：中华书局，2014年，第274页。皮锡瑞注意到《汉书·艺文志》将《尔雅》列入《孝经》类而非小学类，并据以说明《尔雅》和《孝经》都有总会六艺的性质*皮鹿门云：“郑《驳异义》云：《尔雅》者，孔子门人所以释六艺之文言，盖不误也。是《孝经》《尔雅》皆释经总会之书。《艺文志》以《尔雅》列入《孝经》家，后儒多疑其不安，寻览郑君之言，乃得其旨。”参氏著：《六艺论疏证》，师伏堂刊本，全一卷。。然差别就在于，在郑君看来，《孝经》为孔子作，《尔雅》为孔子门人弟子作*皮锡瑞疏《尔雅》为孔门弟子所作曾援引张揖说云：“昔在周公，著《尔雅》一篇，今俗所传三篇《尔雅》，或言仲尼所增，或言子夏所益。”又引刘勰之说云：“《尔雅》者，孔徒之所纂，而《诗》、《书》之襟带。”参[清]皮锡瑞撰、王丰先点校：《驳五经异义疏证》，第278页。。故《孝经》可上侪六艺，《尔雅》则等而下之。可见，《孝经》之为经，关键在孔子所作，是孔子的圣人身位决定了经典的品格。至于总会六艺，乃是孔子制作经的目的，不可混为一谈。

与之相关的是，郑君“仲尼居”的注法。今文《孝经》开篇为“仲尼居，曾子侍”，一般认为是伪撰的刘炫传本古文《孝经》则作“仲尼闲居，曾子侍坐”。 明皇注经虽依今文，但其注则云“‘居’，谓闲居”，“‘坐’，谓侍坐”， 调合今古之说，后世解此大都依明皇之说。相较之下，康成注“仲尼居”则有些另类——“居，居讲堂也”。闲居是强调居的状态，居讲堂则指出了居的场所，相比之下，康成有增字解经之嫌，无怪乎后世多用明皇说。康成此注看似奇怪，然与郑注《礼记》对参，则显得意味深长。按康成《三礼目录》于《礼记》中《仲尼燕居》《孔子闲居》两篇分别云：

名曰《仲尼燕居》者，善其倦，燕居犹使三子侍之，言及于礼。著其字，言事可法。退朝而处曰燕居。

名《孔子闲居》者，善其倦而不亵，犹使一子侍，为之说《诗》。著其氏，言可法也。退燕避人曰闲居。*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1381—1382、1392页。

“燕居”与“闲居”都指私人的、非正式的场合。康成《目录》释篇题，皆以为孔子在私人场合仍不懈怠，其言行足为后人效法，因而著之于《礼记》。若按明皇注法，《孝经》中的“孔子为曾子陈孝道”(《汉书·艺文志》语)和《仲尼燕居》中孔子为弟子授业解惑，性质相似；郑康成则要在属“经”的《孝经》和属“记”的《礼记》之间做足区分。抛开传统不同家法间之聚讼，闲居和居讲堂之间的差别只在于：一个是孔子和曾子之间私人的对话；另一个则是二人在公共场合进行一场公开对话，除了曾子之外还有其他的观众(或听众)。可就是这一公与私的差别，决定了文本品位之经与记的差别。

康成设想的情境是，孔子作为一个立法者，在公共场所中，陈说万世不易、四海皆准的法度。这一预设引出的结论是：听众是谁无关紧要，记录者是谁也无关紧要。

再说朱子。

朱子《孝经刊误》以古文《孝经》为底本，故其开篇作“仲尼闲居，曾子侍坐”。朱子显然不认为“居”和“闲居”之间的区别，可以影响文本的性质。所谓“刊误”，按《四库提要》的说法是：“取古文《孝经》分为经一章，传十四章，删旧文二百二十三字。”*[清]纪昀等撰：《钦定四库全书总目》，北京：中华书局，1997年，第416页。“刊误”除了删古文《孝经》二百余字之外，还区分经、传，这与朱子撰《大学章句》之手法如出一辙。按朱子之意，古文《孝经》自开篇“仲尼闲居”至今本《庶人章》“患不及者，未之有也”，乃是经文，余下部分则是解经的“传”。朱子于此注云：

此一节夫子、曾子问答之言，而曾氏门人之所记也。疑所谓《孝经》者，其本文止如此，其下则或者杂引传记以释经文，乃《孝经》之传也。窃尝考之传文，固多傅会，而经文亦不免有离析增加之失。顾自汉以来，诸儒传诵，莫觉其非，至或以为孔子之所自著，则又可笑之尤者。盖经之首统论孝之终始，中乃敷陈天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝，而其末结之曰：“故自天子以下至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。”其首尾相应，次第相承，文势连属，脉络通贯，同是一时之言无可疑者。*[宋]朱熹撰：《孝经刊误》，四库本，全一卷。

朱子这句话的重点是：第一，今本《孝经》前六章删去所引《诗》文，恢复行文原有的脉络，就是经，其后各章是解释经的传；第二，经之所以为经，乃是因为它是孔子和曾子的问答之言，真实地表达了孔子的意图。

朱子解释《孝经》的手法和其所撰《大学章句》区分经传的手法类似。在朱子看来，真实表达孔子的思想就是经——《大学》是“孔氏之遗书”，不论何人著录成书；经和传的关系是解释关系，传解释经。所以，朱子设想的情境是：孔子向曾子“陈孝道”，曾子记录下来并传给弟子，弟子在此基础上又补充了一些解释性的文字，最后定稿。

综上，不论郑君、朱子，都认为《孝经》是经，可对经的理解不同。朱子认为经是圣人真实的思想；康成则认为经是圣人所陈法度。不过二人有一个共同点，即突出《孝经》经的性质时，贬低了文本中曾子的作用。在朱子看来，曾子只是孔子思想的中介；康成或认为，曾子只是千万个应该遵从孔子所立法度中的一人而已。

二、“曾子问”

本文写作的目的，是要对《孝经》的性质进行重新勘定。勘定工作首先从恢复曾子在文本中应有的位置开始，将曾子从一个无关紧要的听众和记录者还原为对话者。

在今本《孝经》中，相对于孔子的“滔滔不绝”，曾子显得有些沉默寡言。他一共只说了四句话：

曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”(《开宗明义章》)

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”(《三才章》)

曾子曰：“敢问圣人之德，无以加于孝乎？”(《圣治章》)

曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”(《谏争章》)

从文本的功能上说，曾子这四句话都是为了引出下面孔子更经典的论述。仔细玩味曾子的话，有助于我们更深刻地理解孔子。下面我们就逐一分析曾子这四句话。

(甲)参不敏，何足以知之？

在介绍了对话发生的场景(“仲尼居，曾子侍”)之后，孔子问：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？”曾子回答：我不知道。“何足以知之”和“汝知之乎”相呼应，两个“之”都是代词，指称相同的内容。可这个内容是什么呢？孔子的问题是：有一种“至德”和“要道”能够顺治天下，使得民用和睦、上下无怨。对于曾子来说，其中的疑问至少包含：一、这里说的“至德”和“要道”是什么；二、先王如何通过“至德”和“要道”顺治天下的。

面对老师的提问，曾子的“无知”表现得恰到好处。于是，孔子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。”仔细玩味一下这一场景：孔子问先王有一种至德要道能够顺治天下，你知道么？师长问话，避席而答，礼当如此。曾子避席回答说不知道。孔子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”之后，让曾子坐下，慢慢细聊。孔子一句“复坐，吾语汝”，将孝为德本、教所由生这一论断从后文的长篇大论独立出来。孔子接着说：

身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。

我们首先要弄清楚曾子避席复坐这一情节在文本中的意义，这关系到文本的结构和主题。一种可能是，曾子避席复坐只是孔子“陈孝道”过程中一个可有可无的“插曲”，删去也不影响行文的脉络。可是，上文所引“身体发肤”一长句并非承接“夫孝，德之本也，教之所由生也”而来。曾子复坐后，孔子似乎整理了一下思绪，重新开始界定“孝”，并由此引出后文的“五等之孝”。那么，“孝，德之本也，教之所由生也”一句在文本中的作用便不是引出下文，而是总结上文，它恰恰是孔子所问“汝知之乎”的预设答案，也是《孝经》这部书要讨论的核心问题。

那么，整个对话的逻辑就是：孔子问曾子是否知道先王有一种至德要道可以顺治天下，曾子不知，孔子抛出一个笼统的答案——孝为德本，教所由生——之后，让曾子坐下，慢慢解释这其中的道理。

曾子复坐后，孔子首先界定了“孝”——“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。需要说明的是，孔子这里界定的是孝行，告诉曾子怎么做才算“孝”，这是一个实践问题而不是理论问题。这一点关系到对后面“五等之孝”的理解。接下来则是，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人这五个不同阶层的人该如何行孝。朱子认为，开篇至此构成了经。从文本整体上看，孔子用这一大段话说明了，孝是一种普适的德行，世界上的每个人不论地位高低都可以行孝，这和《大学》说“天子至于庶人，壹是皆以修身为本”性质是一样的。

(乙)甚哉，孝之为大！

听了孔子说自天子至庶人，皆可行孝后，曾子禁不住慨叹：“甚哉，孝之大也！”对于曾子这一慨叹的理解，历代注家大体一致：

上从天子，下至庶人，皆当为孝无终始。曾子乃知孝之为大。*[清]皮锡瑞：《孝经郑注疏》卷上，师伏堂刊本。

参闻行孝无限高卑，始知孝之为大也。*[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝经注疏》，第28页。

由此可知，曾子之叹和孔子所说“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”有关。孝行的普适性说明，对于论证“夫孝，德之本也，教之所由生也”是必要的，如果有一类人可以不用或者无法行孝(一种德性无法表现为德行)，就说明孝这一德性有先天缺陷，又何谈孝为德本。只有说明了孝行可以普遍践行后，方可以进入实质性的问题：据以行孝的德性是一种最基本的德性。

(丙)敢问圣人之德，无以加于孝乎？

曾子之叹，像是一个“插曲”，承上启下。论征孝行之普适性后，孔子终于回到他最初的问题上来，于是才有了《三才章》和《孝治章》的文字：

子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。《诗》云：‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”

子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。《诗》云：‘有觉德行，四国顺之。’”

《三才章》和《孝治章》互为表里。《三才章》主要说了两件事：第一，孝是一种天经地义(合理)的德性；第二，从这一德性可以推出完美的秩序。此是对“夫孝，德之本也，教之所由生也”这一核心问题不太充分的说明。《孝治章》则从经验的角度说古代的“明王”曾以孝达致天下大治。

针对孔子的话，曾子提出了整个文本中第一个高质量的问题：“敢问圣人之德，无以加于孝乎？”我们必须承认，“孝”是一种美好的德性，甚至是理论上可以推出好秩序的完美德性。可是能推出好秩序的德性有很多(孔孟的仁义，墨子的兼爱等等)，凭什么说“孝”是“德之本”？曾子问：对于圣人来说，有没有一种超过“孝”的德性？这是一个再正常不过的疑问，仁义礼智信都没有孝根本么？为什么？孔子的回答是：孝，基于自然人性，它不但天经地义，也是人生来如此：“亲生之膝下，以养父母日严”，“父子之道，天性也”。亲爱父母生来如此，渐次成长中人学会了尊敬。爱和敬，是一切秩序的根源。

(丁)敢问子从父之令，可谓孝乎？

经过孔子反复申说，“夫孝，德之本也，教之所由生也”这一核心问题大体已经明了。此时，曾子话锋一转，问了最后一个比较尖锐的问题：“敢问子从父之令，可谓孝乎？”所谓孝顺，一般说来就是顺从父母。曾子此问，显然是说如果父亲犯错误儿子还要顺从他么？孔子的回答是：

是何言与，是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！(《谏争章》)

和《论语》中孔子所云“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”(《里仁》)不同，这一次孔子强调，遇到父亲行不义之事，子要“争”之。

“不义”之“义”是“天经地义”(《三才章》)的“义”，也是“父子之道，天性也，君臣之义也”的“义”。我们甚至可以更宽泛地说，这个义也是孟子“义内”之义，是“门外之治义斩恩”(《礼记·丧服四制》)的“义”。用现代话说，义就是合乎秩序，也可以说是正确、正当、合适。当孔子以“当不义，则争之”回答曾子之问，便“揭示”了一个关乎《孝经》文本性质的重要消息：《孝经》的核心部分是孔子向曾子“论证”孝如何可以成为一个良好秩序的基础，这个好秩序说到底是“义”。

三、至德与要道

《汉书·艺文志》说《孝经》是夫子为曾子陈“孝道”，而从整个对话场景来看，这个说法与孔子最初的问话有关。我们不妨再回顾一下孔子的说法：

先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？

初看这句话，每个人的疑问都一样：一、什么是“至德要道”；二、“至德要道”为何能“以顺天下”。这一点上文已经指出。

先说“至德要道”。

我们先看一下历代注家如何解释“至德要道”。明皇《孝经注》的说法简明扼要：“孝者，德之至、道之要也。”邢《疏》解释说：

云“孝者，德之至、道之要也”者，依王肃义。德以孝而至，道以孝而要，是道德不离于孝。*[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝经注疏》，第4页。

邢《疏》没有在义理解释上提供新东西，却告诉我们，明皇此注实际上是出自处处与郑玄作对的著名经学家王肃。王肃此说符合常人的阅读经验，因为既然称之为《孝经》，那么孔子开篇的问题一定是为了引入对话的主题——“孝”。职此之由，在整个《孝经》的解释史上，王肃不乏知音。元人董鼎云：

至此方言一“孝”字，即所谓“至德要道”也。仁义礼智虽皆谓之德，而仁为本心之全德。仁主于爱，爱莫大于爱亲，故孝为德之至。父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之交五者，虽皆谓之道，而亲生膝下，行之最先，故子孝于父独为道之要。*[元]董鼎：《孝经大义》，四库本，全一卷。

董鼎接受了由明皇御注发皇其大的王肃之说，并进一步给出了“孝”何以为“至德要道”的理由。德是本心天然具有的性质，如仁义礼智；道是人所共行的伦常，如父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友等。“孝”之为“至德要道”的原因是，仁和父子之亲分别在德和道中占据最重要的位置。吴澄的理由与董鼎差不多，但表述上更“形而上”：

至，极也。德者，得也。要，总会也。道，犹路也。德谓己所得，道谓人所共由。盖己之所得、人之所共由者，其理曰仁、义、礼、智，而仁兼统之。仁之发为爱而爱先于亲，故孝为德之至、道之要也。*[元]吴澄：《孝经定本》，四库本，全一卷。

吴草庐此注或许受到了朱子注《论语·学而》“孝悌也者，其为仁之本”章的启发，他区分了理和理之所发。从理的方面讲，“仁”当然最重要，但“仁”之发为现实的爱，则爱亲最根本。清人简朝亮更直接说：“德与道，实一理也。德即人得于天之道，故行道而有得于心为德，宜通言也。”*[清]简朝亮撰、周春健校注：《孝经集注述疏》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第5页。

王肃解经，每与郑玄相左，在“至德要道”上，也不例外。王肃以“孝”解“至德要道”，如简朝亮所云，乃是道、德通言。可是，郑康成却偏偏分开来说，其注云“至德，孝悌也；要道，礼乐也”，这看起来是一个相对怪异的说法。皮锡瑞解释云：

《注》以“至德”为孝悌、“要道”为礼乐者，《周礼·乡大夫》“考其德行道艺”，《疏》云：“德行谓六德六行，道艺谓六艺。”是德与行为一类，道与艺为一类。六行以孝友为首，六艺以礼乐为首。故郑君分别至德为孝悌、要道为礼乐，据《周礼》为说也。《广至德章》首举孝悌、礼乐，郑义与经文合。*[清]皮锡瑞：《孝经郑注疏》卷上。

皮鹿门引贾公彦《周礼疏》，用以说明郑玄注《孝经》之依据在《周礼》，似嫌牵强；但其注意到了《广要道章》言及“礼乐”，此是文本内证，道理上比援引《周礼疏》更站得住脚。

《孝经》的文本存在着相互解释的关系，朱子据以区分经传，这一点前文已有说明。诚如皮氏所言，首章“至德要道”与后文的《广至德章》和《广要道章》可能存在着对应关系，如此则郑玄之以孝悌与礼乐注“至德”与“要道”，或有文本内证为依据。且看《孝经》原文：

子曰：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此其大者乎！”(《广至德章》)

子曰：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”(《广要道章》)

“孝”对应至德，这一点无异议，首章云“夫孝，德之本也”可证。至于“要道”，文本上说“所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也”，又说“礼者，敬而已矣”，康成以“礼乐”为“要道”大概因此。此外，《三才章》云“导之以礼乐，而民和睦”，古者道和导相通，《论语》“道之以政”即是一例，可为康成之说再增一旁证。

礼乐不是孝悌，后者是一种德行，前者则指向秩序。经文用“安上治民”和“移风易俗”形容礼乐的功能，足以说明这一点。所以，德是指个体的德性(行)，而道则指群体的有序。《孝经》的重心就在于论证基于德而达道。这就引出上文所说第二个问题，“至德要道”如何能够“顺治天下”，其实也就是如何由德而道。

四、道德之间的教化

在《孝经》中，至德与要道之间的教化是一个关键词，是由德而道、顺治天下的枢纽所在。《孝经》开篇即表明孝为德之本，教化因由孝而生，隐而未明的结论是教化(而非刑政)可达致良好的秩序。这一理念可以分析为两个命题进行讨论：第一，教化可以奠基于孝；第二，教化可以塑造好秩序。

教化，亦可以简称教，是传统文化中人人耳熟能详的概念，可教化所包含的意蕴却未必尽人皆知。说教，首先要区别于政，后世政教并提，容易使人混淆。《孝经》重教轻政，甚至有用教涵括政的倾向，文本中并不严格区分二者，但仍有迹可循。文本中两次提到“教不肃而成，政不严而治”，这里政教的区分不明显；但《圣治章》云“成其德教，行其政令”，似乎可以说明，教偏向于道德陶冶，政偏向于行政命令。

让我们从字源说起。先说政。孔子曾经说过，“政者，正也。”(《论语·颜渊》)《说文》训政从孔子说。从字形上看，政从正取义。“正，是也。从一，一以止。” 段玉裁引江沅说云：

一所以止之也，如乍之止亡，毋之止奸，皆以一止之。*[清]段玉裁：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第69页。

按小篆写法，亡一合为乍，意为阻止逃亡之辞；女一合为毋，意为阻止调戏女子。由此可知，政和正都含有制止的意思，以强力的手段制止某人行恶。所以，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”(《论语·为政》)《王制》则云“齐八政以防淫”。所谓“八政”，据《王制》本文是指饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。所以，政就是指官方颁布让百姓遵守的规章制度，违反则惩罚之。

教则不同。在古代，教和斆同属于教部，同源同义。斆，就是今天的学字。今天，教的意思是“上所施，下所效”，而学(斆)则是“觉悟”*[汉]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第69页。，一个教人，一个自学，所指不同。段玉裁解释说：

详古之制字，作斆从教，主于觉人。秦以来去攵作学，主于自觉。《学记》之文，学教分列，已与《兑命》统名为学者殊矣。*[清]段玉裁：《说文解字注》，第127页。

也就是说，教和斆最初统称为斅，指教人，故从教；后去斆右边的攵而为学，意为自觉，与教相对。可即便如此，与施教者之教相对的是受教者自觉，也就是说教这一行为是引导人们自觉，而不是强制。另外，斆从教从冂，是会意字。冂，有两种解释：

冂，尚矇也。

冂，邑外谓之郊，郊外谓之野，野外谓之林，林外谓之冂。*[汉]许慎：《说文解字》，第69、110页。

第一个意思是处于蒙昧之中，第二个意思则是遥远的化外之地。一言以蔽之，冂的意思就是蒙昧和野蛮，而教学的目的就是摆脱蒙昧和野蛮，变得文明。《易》有“屯”“蒙”二卦相次，“屯”是物始生之象，“蒙”次“屯”后，意为始生之物幼小，必然处于蒙昧状态，故需教学以引导之。

那用什么引导民众由野蛮而之文明呢？换句话说，文明的内涵是什么？答曰：人伦。《孝经》云：

君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。(《广至德章》)

《孝经》讲孝，强调父子关系是最重要的人伦关系。上文主要提到了三种关系，父子关系、兄弟关系、君臣关系。孟子则强调“教”五种人伦：

设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰叙，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。

人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。(《滕文公上》)

这是传统五伦最经典的表述。《王制》讲“明七教以兴民德”，其中所谓“七教”指父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客七种人伦关系。在古人的思想观念里，人伦关系是区别文明和野蛮甚至是人和禽兽的重要标志。

教化为什么可以奠基于孝呢？孔子的说法是“夫孝，德之本也”，曾子对此提出疑问：有没有一种德性(行)比孝更为根本？孔子的回答是：

天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。(《圣治章》)

曾子的问题是“敢问圣人之德无以加于孝乎”，孔子将曾子的问题拆分为两个：一个是圣人之德有没有超过孝的，一个是人之德有没有超过孝的。前一个问题孔子以周公为例，作经验上的回答；后一个问题，则从理论上回应为什么孝是“德之本”，因而更值得关注。儒家习惯于以亲亲讲仁，以敬长讲义。孔子此处以“孝”统摄爱和敬，将这两种道德情感视为人成长过程中自然获得的两种能力。经文区分亲和爱，严和敬。一个小孩子刚生下来就本能地亲近父母尤其是母亲，而成长过程中逐渐知道尊严父母尤其是父亲。亲近和尊严，善加引导就是爱敬，爱敬也就是孝。由此观之，孝之所以为“德之本”，在于孝基于自然人性；故圣人才能顺着人性施以教化，否则戕贼人性就不是教化，而是强制。

基于孝的教化，又如何能够塑造好秩序？

孔子说过：君子之德像风一样，小人之德则像草，风行草必偃。同样，在《孝经·三才章》中，孔子也说：教可以化民，民众必然会效法在上位者过有道德的生活。天子孝顺父母，则民众亦孝顺自己的父母。可是完美的秩序，并不等同于让所有人只过孝顺的生活。这其中缺少一个重要的环节——孝可以推出其他德性(行)。对此，《孝经》说：

圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。父子之道，天性也，君臣之义也。(《圣治章》)

资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。(《士章》)

对于“父子之道，天性也，君臣之义也”这句话，明皇的解释是“父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义”*[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝经注疏》，第50页。，郑康成的解释则是“君臣非有天性，但义合也”*[清]皮锡瑞：《孝经郑注疏》卷下。。相比之下，郑注更合经文本义。此处的“义”，当理解为《丧服》中与“正服”相对之“义服”的“义”，可释为类比。这说明君臣之义是从父子天性中类推而来，故云“资于事父以事君”，因为敬是孝中应有之义。在传统社会，君臣关系是父子关系之外最重要的人伦关系，它是自然亲情之外的社会秩序的象征，因此，如果从孝亲可以推出敬长，就意味着基于孝可以推出良好的秩序。

至此，我们可以下结论说：《孝经》是一部论证孝为基础德性的经典，表现在：(I)孝是一种自然而然、与生俱来的德性；(II)孝含爱敬，子之孝父可推出臣之敬君；(III)基于孝的教化可以塑造完美的秩序，即顺治天下。

五、结 语

《孝经》是一部论证之书，这是基于《孝经》文本内在脉络的判断。如果此判断成立，我们仍可以接受《汉书·艺文志》的说法——《孝经》是夫子为曾子“陈孝道”之书，只是这里的“陈孝道”所陈不是孝之法度规范，而是论证孝是一种可以建构完美秩序的基础德性。

经是法度，这是传统对经学的理解，不论康成还是朱子。只不过对法度的理解有异，郑君理解的法度更像是我们今天的法律甚至是宪法，朱子则将法度理解为个人践履的工夫准则。在他们看来，《孝经》是经，那么，最能体现经之法度性质的部分自然是“五等之孝”，后面的论证部分相对次要。相应地，文本中曾子最为精彩的问难也就没那么重要，甚至曾子本人在整部经典中都变得可有可无。这并不符合我们的阅读经验。惟一的解释是，经学家们“《孝经》是经”这一判断的根据在《孝经》之外，而不在其中。

本文关于《孝经》的探讨，是将其从整个经典系统中剥离出来，在不考虑“外部影响”的前提下，从文本自身的脉络追问经典本身的性质。可是在经典解释史上，经典文本从来都不是以单子形式存在的，一种解释范式的确立意味着一种新的经典系统的确立。在经典系统中确立某一经典文本的位置，是经典解释学的基本要求。然而，一代有一代之学问，一代有一代之范式，如果当下可能复兴经学的话，那么今天的经学亦必是检讨汉、宋经典解释范式后确立的新经学。我们期待一种新经典系统的确立，只不过在此之前需要做的是回到文本本身。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，许玉兰】

2015—02—25

刘 伟，中山大学哲学系讲师(广州 510275)。

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1000-9639(2015)03-0105-08