《庄子》之“游”探微

王 传 林

(北京师范大学 哲学学院， 北京 100875)

《庄子》之“游”探微

王 传 林

(北京师范大学 哲学学院， 北京 100875)

在庄子那里，“游”不仅仅是一种生活方式，更是一种处世哲学；同时，“游”不仅仅是一种生命达脱的自由，更是一种人生至高之境界。从另一层面看，在庄子那里，“道”既是存在，又是过程；在某种程度上，“游”的过程即是“体道”、“安道”与“行道”。在庄子眼中，“道”本无始、无终、无为、无形，因此,个体在寻道的进路中必须层层消解、层层剥落自我之俗性，渐至虚己、虚空，透显内在纯性，与道为一，进而实现“逍遥游”。

《庄子》；“游”；方式；境界；精神

纵览《庄子》，“游”作为一种活动方式乃至生命存在形式，在庄子哲学中占有重要地位。今存《庄子》有《逍遥游》开宗明义，亦有《知北游》寓言明理。尽管《知北游》之篇名系摘篇首三字为名，然而仍可窥见庄子本人对“游”的倚重与推崇；尤其在其哲学建构中，“游”不仅具有方法论层面的内涵，而且更具有境界论层面的意涵。换言之，“游”之内涵在庄子哲学中得到了拓展与升华。这一点，在某种程度上可以说是庄子哲学的重要特色之一。较之先秦其他诸子而言，庄子对“游”的体认与应用可以说是达到了极致。后世有学人常言庄子消极、出世、避世，概因其未真正感通庄子、理解庄学。通过缕析庄子语境下的“游”，我们发现推崇“游”之哲学及精神的庄子是深邃的，具有强烈的关怀意识、忧患意识与悲悯情怀，常常正言若反、反言喻正，“寓真于诞、寓实于玄”[1]7，三言并用、异象大观。

本文从“游”字入手，试图探寻庄子哲学语境下的“游”之大义、“游”之方式、“游”之境界与“游”之精神。同时，通过缕析庄子语境下的“游”与先秦其他诸子之异同，寻绎庄子的“游世”哲学及其“游世”精神。

一、何者谓“游”

何者谓“游”？在古代汉语中，“游”字的训释颇为简单，例如《说文解字·口部》云：“游：旌旗之流也。从方人汓声。”此外，“游”与“泳”互训，例如《说文解字·水部》云：“泳：潜行水中也。从水永声”；又如《尔雅·释言》云：“泳，游也。”在现代汉语中，“游”有动词、名词、形容词之义项，例如游泳、游走、周游、游离、游子、游说、上游、下游等。究言之，在庄子的哲学语境下，“游”字又容涵哪些要义？据统计，“游”字在《庄子》一书中凡见113次，其中名词4次用于人名，动词109次表示不同的“游”。概而言之，在庄子的语境下，“游”大致可分为身体性的“游”与精神性的“游”以及隐喻性的“游”等。当然，在庄子那里，无论是游山、游川还是游心、游世，并不仅仅是目光、心灵与感觉的接触与游走，而是试图通过从容、自由之游克服“走”或“经过”的盲目性与局限性。同时，在“游”的过程中，个体摆脱自身有限性的局限与纠缠，打破人为设置的规范与枷锁，进而实现自由之游、从容之游、逍遥之游。古代的训释与今天的释义似乎皆未能概括出庄子哲学语境中的“游”之内涵与精神，原因在于庄子的“游”有时与“从容行走”有关，有时与“行走”无涉。

与先秦其他诸子不同的是，在庄子的哲学语境下，人不仅能够“游”于水，而且还可以离水而“游”，甚至可以在精神上实现“逍遥游”。当然，庄子语境下的“游”是有前提条件的，那就是个人必须通过“坐忘”、“诚忘”、“心斋”或“吾丧我”等诸般过程去消解自身的世俗之性，并且使自己的内在纯性得以彰显。也就是说，一个人若要实现“游”，就必须通过诸般过程使内在纯性完成对世俗之性的消解与超越。

二、“游”之方式

通览《庄子》，我们发现：“游”不仅有特定的内涵与外延，而且也有不同的性质与形式。也就是说，“游”之于个体而言，有身体性的“游”、精神性的“游”、内在性的“游”、外在性的“游”等。同时，“游”也有不同的形式，例如有“游”乎于心、“游”乎于德、“游”乎于天、“游”乎于地、“游”乎于无、“游”乎于六合之外等。如若按照“身心二元”或“主客二分”的论式，庄子语境下的“游”亦可分为：身体性的“游”与精神性的“游”以及隐喻性的“游”。

(一)身体性的“游”与外在性的“游”

在《庄子》中，即便是身体性的“游”也有不同的内涵，为便于缕析庄子之“游”的要旨，我们对此有必要进行简单的梳理，其分如下。

其一，游乎于门。在《人间世》篇中，庄子或许是为了突出道家人物与儒家人物的不同，他以“楚狂接舆游孔子之门”的情节阐明了当时之世对道家人物与儒家人物的看法。《人间世》云：“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：‘凤兮凤兮，何如德之衰也！……’” 不难看出，庄子在此以“适楚”与“游其门”刻意区分了孔子与接舆的不同，从侧面阐释了道家人物的生活方式与行为方式——自由达脱，游然而行。当然，“游乎于门”也有从学之义，这种说法在先秦儒家那里也曾有见。例如孔子云：“从我于陈、蔡者，皆不及门也”[2]123；又如孟子云：“游于圣人之门者难为言”[2]336等。

其二，游乎于学。诚然，在庄子那里，“游于门”、“从之游”也有从学、游学于某人门下之意。例如《德充符》云：“鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若……吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。”又如《让王》云：“后之为人也，居于甽亩之中，而游尧之门。”

然而，与儒家观点不同的是，在庄子看来，俗人与圣人同游之后，应知诸般知识皆不可取；与其为所学累，倒不如去智用真。诚如他说：“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也……”[3]217又如他说：“语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣，此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也”(《刻意》)。由此可见，面对知识与为学，圣人与游居学者不同，前者尚无，洒脱任性，后者囿于道德及知识，反为其累。因此庄子反对世俗之学，更批仁义道德是虚言惑己。

其三，游乎于水。从“游”之本义来看，“游”之动作原本是在水中浮行，“游”原本离不开水。然而，庄子笔下的“游”不仅可以离开水，而且可任意而“游”。在《庄子》内篇、外篇与杂篇中，庄子对水中之“游”也曾多有论述。例如：“麋与鹿交，鰌与鱼游”(《齐物论》)；“儵鱼出游从容，是鱼乐也”(《秋水》)。又如在《达生》篇中，庄子曾假借颜渊与仲尼关于“操舟是否可学”的对话，对“能游”与“善游”有所论及。在庄子所虚拟的颜渊与仲尼的对话中，仲尼说：“善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。”(《达生》)仲尼又说：“善游者数能，忘水也”(同上)。继而，庄子又虚拟了“孔子观于吕梁”的故事论及“游”之状、“游”之境与“游”之道。在孔子与某男子的对话中，孔子询问“游”之道，那人回答说：“吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”(同上)此外，庄子在《知北游》篇中也曾论及“知之北游”与知道、安道、得道。知北游于玄水之上，登隐弅之丘，遇到无为。在知与黄帝的对话中，黄帝说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”(《知北游》)由此观之，在庄子那里，人不仅能“游”，而且可以实现不同层次的“游”，但前提是其必须通过“忘”与“丧”达到对天道自然与生命本性的体认与把握。

其四，游乎于陆。在庄子那里，“游”不仅可以脱离水的具体环境，而且还可以从容地“游”至四方。例如：“南伯子綦游乎商之丘”(《人间世》)；“夫道，有情有信，无为无形…… 冯夷得之，以游大川”(《大宗师》)；“黄帝游乎赤水之北”(《天地》)；“子贡南游于楚”(同上)；“孔子西游于卫”(《天运》)；“孔子游乎缁帷之林”(《渔父》)；“孔子游于匡”(《秋水》)；“庄子与惠子游于濠梁之上”(同上)；“庄周游乎雕陵之樊”(《山木》)；“则阳游于楚”(《则阳》)；“老聃西游于秦”(《寓言》)；等等。由此观之，“游”乎于陆地、山林及四方，一则言身之自由，一则言心之自由。“游”之境界即是个体入道、得道之境界；或者说，个体若要能“游”，则必须要“入道”、“得道”、“安道”。

其五，游乎于物。个人如何游于物？对此，庄子曾以多个寓言来喻证。例如，庄子曾经通过“庖丁解牛”的例子论及“游”之境界。庖丁解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，“砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会…… 彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”(《养生主》)。又，在《德充符》篇中，庄子曾借申徒嘉之口去反驳子产，申徒嘉说：“知其不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”此外，在庄子那里，“游乎于物”与“游乎万物之所终始”、“浮游乎万物之祖”是略有区别的。尽管所论均为“游”之境界，但却有高低之分。庄子曾在列子与关尹的对话中借关尹之口对此有所论及，例如关尹说：“彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。”(《达生》)又如，《山木》云：“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”由上可见，在庄子那里，个人在某一方面能够“游”乎于物并不仅仅是一种技能的娴熟，而是一种至高的人生境界，甚至可以说是入道的境界、自由的境界。概而言之，道、技之间，“游”之高妙；技近乎道，道显乎技；道、技相蕴，“游”兼道、技。

(二)精神性的“游”与内在性的“游”

诚然，在《庄子》中，精神性的“游”也有不同的内涵，为深度把握庄子的“游”之内蕴，在此我们略作简要的厘清，其分如下。

其一，游乎于心。在庄子那里，“游心”即“游乎于心”，是“游”的重要方式之一。此种方式不仅仅强调心神的遨游与遐想，而且强调自由与无拘。对此，庄子曾以不同的寓言故事来论述。例如，“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”(《人间世》)；又如，在《德充符》篇中，庄子曾假借常季与仲尼之口论及“游心于德之和”。在常季与仲尼的对话中，仲尼说：“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和，物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。”(《德充符》)再如，在天根与无名人的对话中，无名人说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”(《应帝王》)

在《庄子》外篇与杂篇中，庄子也曾论及“游心”，例如在《田子方》篇中，庄子曾以“孔子见老聃”之故事论及“游心”。在孔子与老聃的对话中，孔子说：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃回答说：“吾游心于物之初。”孔子又问：“请问游是。”老聃回答说：“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”又如在《则阳》篇中，庄子又以“惠子见戴晋人”的故事论及“游心”。在此，庄子借惠子之口说：“知游心于无穷，而反在通达之国。”当然，庄子笔下的“游心”并不都具有褒义的色彩，有时也有批判的意味。例如庄子曾批判“辩者”醉心于坚白之辩，他说：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间。”(《骈拇》)

由上观之，庄子语境下的“游心”有正反两种内涵：一为庄子推崇的“游心”，即自由与无拘的精神之游；二为庄子批判的“游心”，即辩者醉心于坚白之辩的沉溺之状。

其二，游乎道德。在庄子那里，“游心于德之和”与“游乎道德之间”具有不同的内涵。庄子曾以批判的口吻指出“游乎道德之间”实为惑也。他说：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也…… 故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索，而游乎道德之间为哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。”(《骈拇》)由上观之，在庄子那里，“游心于德之和”是庄子所推崇的境界；相反，“游乎道德之间”则是庄子所批判的，尤其是那些崇尚仁义道德之人醉心于以道德规约人心与束缚本性之举更是为庄子所批判。在庄子看来，钩绳规矩削物之性、仁义道德如胶漆纆索约束人性，凡此之举皆是“使天下惑也”。

其三，游乎天地。所谓“游乎天地”，即是个体生命内在纯性之超拔与精神之自由驰骋，且随意地飘荡于天地之间。对此，庄子十分推崇。例如，《外物》篇云：“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德…… 胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃溪；心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”又如，《在宥》篇云：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”再如，在《徐无鬼》篇中，庄子曾借子綦之口说：“吾所与吾子游者，游于天地。吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地；吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪；吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄，吾与之一委蛇而不与之为事所宜。”此外，在《则阳》篇中，庄子曾借“柏矩学于老聃”之故事论及“天下游”。在柏矩与老子的对话中，柏矩说：“请之天下游。”老聃云：“莫为盗！莫为杀人！荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时，欲无至此，得乎！古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。”(《则阳》)由此可见，在庄子那里，“游乎天地”有心与天游、身与地游以及与天下游；然而，其要皆在虚己、去欲、齐是非、顺天道、尚无为、不为物累、不为俗困。

其四，游乎于世。在《庄子》外篇与杂篇中，“游世”之论也曾有见。例如《外物》云：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？…… 唯至人乃能游于世而不僻，彼教不学，承意不彼。”又如，在《山木》篇中，市南子曰：“…… 故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。…… 人能虚己以游世，其孰能害之！”再如，在《天地》篇中，庄子曾借子贡与孔子的对话论及“游世”。子贡南游于楚，遇惑不解，返回鲁国，以告孔子。孔子说：“彼假修浑沌氏之术者也：识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”由上可见，在庄子那里，人能游于世，前提在虚己。人往来世俗之中，不为欲望所困，不为外物所累，其“游”才无惑，其“游”才任性。

其五，游乎于无。此处，笔者使用“游乎于无”只是概称，即将《庄子》中所言之“游无穷者”、“游于无有者”、“而游无朕”、“以游无极之野”、“以游无端”等概称为“游乎于无”并逐一论之，以探求“游乎于无”的方式、意义与境界。

在庄子看来，一个人若能够“乘天地之正，而御六气之辩”(《逍遥游》)，他便是“以游无穷者”，而且不会再“有所待”。诚如庄子所说：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”(《逍遥游》) 在《应帝王》中，庄子通过阳子居与老聃的对话，从明王之治的角度论及“游”之妙用。阳子居问：“敢问明王之治。”老聃回答说：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。”(《应帝王》)继而，庄子指出：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。”(同上)此外，在外篇与杂篇中，庄子也曾论及“游乎于无”、“游无极之野”(见《在宥》)。在庄子看来，一个人如果能够“游乎于无”、“游无极之野”，便会“与日月参光”、“与天地为常”(同上)。由上可见，在庄子的语境下，“游乎于无”并非寻常之方式与境界，似乎只有真人、至人等具有较高境界之人方能实现。

其六，游乎于外。此处，笔者所用“游乎于外”并不仅仅是相对于生命个体的“游乎于内”，而是概指生命个体超然远离世俗红尘而“游乎于世俗红尘之外”。

在《逍遥游》中，庄子曾以“肩吾问于连叔”的故事论及“游乎四海之外”。肩吾引用接舆的话说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)在《齐物论》中，庄子曾通过啮缺与王倪的对话再度引出“游乎四海之外”。在对话中，王倪回答说：“若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！” 同时，庄子又借瞿鹊子与长梧子的对话提出“游乎尘垢之外”的概念。在对话中，瞿鹊子向长梧子问道：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”(《齐物论》)在《大宗师》篇中，庄子设计了“子桑户死，众人治丧”之情节，并借子贡与孔子之口论及丧仪之礼。在子贡与孔子的对话中，庄子假借孔子之口提出了“游方之外者”与“游方之内者”的区别，并有意抬高“游方之外者”的形象与境界。此外，《庄子》外篇与杂篇也曾论及“游乎于外”。例如《徐无鬼》篇曾记述黄帝问涂于童子，在黄帝与小童的对话中，小童说：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉？予少而自游于六合之内，予适有瞀病，…… 今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下，亦若此而已。”由上可见，在庄子那里，无论是游乎四海之外还是游于六合之外，皆须崇尚无为，顺乎自然，去私除累，不为物困，心游于淡，任自逍遥。于此而言，由己至人，由己至政，其理亦同。

(三)隐喻性的“游”

面对当时之世与社会乱象，庄子大有“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”[4]2486的心境与态度。诚如《天下》篇所云：“天下为沈浊，不可与庄语。”进而庄子“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”(《天下》)，爰发宏论，警醒世人。

在《寓言》篇中，庄子直言其论，“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之”，并指出“言”与“不言”之异同。进而他说：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”(《寓言》)因此，我们不难想见庄子在“三言”所涉人物多为虚名、多有隐喻，庄子或假于儒家圣人之口，或假于道家先贤之口，或假于其他诸子之口，或假于虚拟人物之口，其意在言说自己之宏论，也正是在“三言”的故事情景中，庄子隐喻背后的哲理妙思初现端倪。这一点可以通过庄子语境下的“游”略窥一二。例如《应帝王》云：“天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉……” 又如《知北游》云：“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。”由此观之，天根、殷阳、蓼水、玄水、无名人、莽眇之鸟等为虚拟之名。值得玩味的是，“天根”原为星宿之名，即氐宿，东方七宿的第三宿，凡四星。当然，“天根”一词在其他经典文献中也曾出现。例如《国语·周语(中)》云：“天根见而水涸。”又如《尔雅·释天》云：“天根，氐也。”与众不同的是，庄子语境下的“天根”概指“天然的禀赋与根性”、“喻言造化之根柢”。庄子常借虚拟之名寓言明理，此处定然深藏庄子之喻，固不可实解。从训诂学的角度看，“殷阳”与“阴阳”同音可互训。笔者认为庄子意在借“殷阳”以“喻言阴阳主宰”[5]191；“蓼水”或指“秋水”；“无名人”概指“无名”、“无名故无为”；“莽眇之鸟”类同于《逍遥游》中的“鲲鱼鹏鸟”。因此笔者认为，庄子是以外游隐喻内游，即个人有天根可游阴阳，可至蓼水。天地自然，气之恒存；天道无为，乃阴阳和；天地生人，气之所聚；人道有为，乃阴阳沴。庄子隐喻或在此也。

从“气”的层面看，庄子认为“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”(《知北游》)，“通天下一气耳”(《知北游》)。也就是说，庄子认为“人”之生死与存在是“气”之聚散的结果。但是，庄子似乎并没有止步于此，他进而提出：“阴阳者，气之大者也”(《则阳》)，并声称“阴阳于人，不翅于父母”(《大宗师》)。同时，庄子指出：“阴阳不和，寒暑不时”(《渔父》)，“阴阳错行，则天地大纟亥”(《外物》)，“阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成”(《在宥》)；“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一”(《缮性》)。换句话说，自然中有阴阳之气，和则有序，失和则乱；同理，人之中也有阴阳，和则无患，失和则病。在此，庄子的“游于阴阳”应喻指“游于阴阳之和”，亦即“游于道”。只不过，庄子在此以生命个体内在性的“游”隐喻了个人体道过程中外在性的“游”与内在性的“游”相互统合的“游”。卮言之，自然大环境中有阴阳、重其和，个人小环境中亦有阴阳、亦重其和；隐喻之处，游兼内外；游于阴阳之和，则近道矣。

由上观之，庄子哲学语境下的隐喻之“游”内涵极为深邃，若非明察秋毫，感通庄子，则实难窥见其隐、其喻、其旨、其义。

三、“游”之境界

在庄子看来，个人生于天地之间不仅被自身之重所累，而且也被欲望之重所累。个体生命始终有待，没有自由可言。个体若要达到自由之境、高妙之境、“游”之境界，就必须通过自我消解、自我超越来摆脱沉重的肉身与沉重的欲望。唯有如此，才有可能使自我达到无待、虚轻，从而实现自由之游、从容之游、逍遥之游。换言之，我们可以从独、乐、妙、游之维度来体会“游”之境界。

(一)“独”之境

纵览《庄子》，“独”与“独有”、“独乐”、“独与神明居”、“独与天地精神往来”等常被论及。在庄子的逻辑理路中，“人”通过“坐忘”与“丧我”等过程可以使自己具有“独”的可能性，打通“见独”的进路，继而实现“独与天地精神往来”。

在《大宗师》篇中，庄子曾借南伯子葵与女偊的对话论及“见独”。 在南伯子葵与女偊的对话中，女偊说：“朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”又，《在宥》篇云：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”《天地》篇云：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也……视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”《山木》篇云：“吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。”《让王》篇云：“若伯夷、叔齐者，其于富贵也，苟可得已，则必不赖。高节戾行，独乐其志，不事于世，此二士之节也。”《天下》篇云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之……独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”由此观之，“独”在庄子那里具有与众不同的哲学意蕴，“独”不是指一般意义上的孤独、寂寞或自身与外界的分离，而是自身摆脱世俗之累、挣脱万千羁绊后的一种境界，一种感通天地精神、融入大道并与之为一的境界，一种通过内在纯性彰显天地与自然之无限性的境界。

(二)“乐”之境

“游”于身心之间，“游”于天地之间，“游”于物我之间，“游”于语言与思想之间，“游”以其自由与灵动消解并超越一切局限与障碍，“游”以其自然之本性呈现至美、至乐与天乐，“游”以其自适与逍遥彰显内在纯性与主体性。“游”有其方，顺天循道；“游”有其是，至美至乐。据《田子方》篇所载，孔子曾向老子问“游”，老子回答说：“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子又继续问：“愿闻其方。”老子回答说：“草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”由此观之，在庄子眼中，“游”之过程是顺天循道与至美至乐的体现。

(三)“妙”之境

在庄子那里，个体不仅“能游”，而且可以达至高妙之境。庄子曾通过事例与理论即具体与抽象两个层面论及这种高妙之境。如上所述，庄子曾用“庖丁解牛”的寓言论及“游”之境界。在庄子看来，“恢恢乎其于游刃必有余地”不仅是一种技术的纯熟，而且也是一种入道之境与高妙之境。

庄子认为，“游”之境界自有高妙，例如庄子假借瞿鹊子之口说：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。”(《齐物论》)又如庄子假借渔父之口说：“可与往者与之，至于妙道；不可与往者，不知其道，慎勿与之，身乃无咎。”(《渔父》)再如庄子假借颜成子游之口说：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。”(《寓言》)由此观之，庄子语境下的“游”之境与“妙”之境相通，其内涵深邃、精妙。同时，亦可窥见庄子崇尚的无为、自然、去累、虚己等诸般理念皆相贯于“游”之中。

(四)“游”之境

在庄子的逻辑理路中，个体通过“坐忘”、“诚忘”、“心斋”与“吾丧我”摆脱了“身之困累”与“心之困累”，从而达到自由之境，由此可以拥有“游”之方式，实现“游”之状态，享受“游”之境界。笔者以为“游”之状态是自由之状，“游”之境界是摆脱生命不可承受之重，达至肉身的虚无化；是摆脱沉重的肉身，达至精神的超越；是摆脱沉重的欲望，达至生命之纯真。换言之，“游”之境界不仅仅是形体的自由或精神的自由，而且是内在纯性对外在俗性的消解与超越，是个体生命形体与精神的统一。

在人之有待与无待之间，在人之有欲与无欲之间，在人之有情与无情之间，在人之沉重与至轻之间，在人之困累与自由之间，庄子通过“坐忘”、“诚忘”与“吾丧我”的逻辑理路为现实社会中的人建构了一条通往逍遥的大道。无论在“坐忘”与“诚忘”的过程中，还是在“吾丧我”的进路中，个人都必须完成对世俗之我的消解与超越，并在此过程中使内在纯性得以彰显，唯有至此之境，个人才有可能达到逍遥之境，才有可能达到“游”之境界，从而获得真正的自由与逍遥。若用庄子的话来说，“游”之境界大抵就是齐是非、齐古今、齐生死，与大道为一、与天地同游。概而言之，个人达至自由之境不仅有形体与精神层面的虚己与超越，而且也有人格与道德层面的升华与超越。

总而言之，在庄子的哲学语境下，“游”之境界是极为高妙的。庄子语境下的“游”是基于自身内在纯性消解并超越外在俗性之上的自由之“游”，这种状态是不受时空与诸般客观条件所限制的。换言之，庄子语境下的“游”之境界是自由的、逍遥的、高妙的，是个人内在纯性与天地精神、道之精神的完美融合与贯通；也正是在“游”的境界中，个体达到至纯、至真与至善。

四、“游”之精神

在庄子那里，“游”之精神即是自由的精神、逍遥的精神、独与天地往来的精神。换言之，“游”之精神的彰显与体现，亦即个体生命摆脱“有待”，实现“无待”；消解世俗之我的沉重，达至内在纯吾之至轻；在超越世俗之虚妄中实现自由与逍遥，进而独与天地往来、游乎于六合之外、游乎于无有之乡。对此，我们可以从以下几个层面来把握庄子哲学语境下的“游”之精神。

(一)自由与逍遥

在某种程度上，我们认为庄子所追寻的“游”之精神可以从个人与政治两个维度来剖析。在庄子那里，“游”的精神之于个人的体现在于：个人通过诸般工夫摆脱外物对自身的困累，达至自由之境与逍遥之境。庄子尝借孔子之口云：“假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)庄子又借善卷之口云：“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”(《让王》)基此可见，在庄子那里，古之贤人、至人皆是深会“游”之精神的。在庄子眼中，古之圣贤与天地为友，同乎大道，游于无迹，自由而且逍遥。

另外，庄子还曾论及“治天下”与“游”的关联性。例如，庄子曾借老聃之口云：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”(《应帝王》)又如，在庄子看来，“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”(《马蹄》)；“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也…… 以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也”(《天道》)；“逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游”(《天运》)。由此可见，在庄子那里，“游”之精神不仅能够体现在个体生命的质感中，而且可以体现在社会、政治与道德生活中，尤其是在政治统治过程中，统治者若能崇尚“游”之精神，则可能施行清静无为之策，如此一来，百姓自安，百姓自朴，百姓自然会“含哺而熙，鼓腹而游”。

(二)自适与无为

在庄子那里，“游”之精神也是个体自适其适的体现，例如庄子说：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。……若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”(《大宗师》)又如庄子云：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。”(《骈拇》)概而言之，自适其适，与人无刃，与世无刃；自适其适，不为物累，不为俗困；唯有如此，方能“游”之。

在庄子看来，“游”之精神的呈现与个体之无为有密切的关系。庄子曾从政治的角度对“无为”多有论述，他说：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已”(《应帝王》)；“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情”(《在宥》)；“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德”(《天道》)；等等。此外，庄子还从修养论与境界论的层面论及“无为”，例如他说：“夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉…… 静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡，寂漠无为者，万物之本也。”(《天道》)又如他说：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”(《在宥》)同时，庄子还曾借鸿蒙之口说：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明；伦与物忘，大同乎涬溟；解心释神，莫然无魂”(同上)。由上观之，在庄子看来，“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化”(《至乐》)。同理，现实中的个人也应该以“无为”消解“有为”，如此一来，才能够本真自现，纯性自现，顺天安命，自适其适，以至“游”之境界。

(三)无待与无限

生命个体只有摆脱“有待”，实现“无待”，才可能实现“游”于无穷。在庄子看来，人皆“有待”，没有自由、逍逍可言；个人只有摆脱“有待”之困，才有可能达到自由、逍遥之境。庄子曾以寓言的形式论及“有待”，他巧借罔两与景的对话引出自己的高见。在罔两与景的对话中，罔两说：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？”景说：“吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！恶识所以然？恶识所以不然？”(《齐物论》)此外，庄子也曾假仲尼之口说：“日出东方而入于西极，万物莫不比方。有目有趾者，待是而后成功，待昼而作。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。”(《田子方》)由此可见，人若有待则没有自由与逍遥之可能，更不能游于无穷、达到与天地自然之无限的合一。因此，庄子在《逍遥游》篇中指出“列子御风而行”“虽免乎行，犹有所待者也”，并没有实现真正的“游”与逍遥。在庄子看来，只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，方才是“彼且恶乎待哉”！

不难看出，一个人有自由、逍遥之可能，其前提是破除“有待”，实现“无待”，进而使自我之“有限”与天地之“无限”达到完美合一。在庄子看来，圣人与真人就是这样的人，圣人与真人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。

五、结语

在庄子的哲学语境下，个人在现实社会中是不自由的，是不能任性而“游”的，若要实现自由，达到能“游”，就必须通过“坐忘”、“诚忘”、“吾丧我”等手段摆脱诸种羁绊与牵累。沿着庄子所建构的逻辑理路，无论是“坐忘”、“诚忘”还是“心斋”、“吾丧我”，都存在层层消解、层层剥落、次递趋真、渐次至游的逻辑路向与终极旨归。换言之，当现实中的个体通过上述一系列的过程渐次消解世俗之我、渐次达至真人之境，他便实现了自适其适、逍遥之游。从另一个层面看，受困于现实中的个人从不能游到能游，所要消解的不仅仅是对天地万物的偏见与固执，而且还要完成内在纯吾与内在纯性的彰显，即在消解与超越外在俗我、外在俗性时呈现本然之吾与内在纯性。面对当时之世，庄子对世人争名夺利、丧己于物、丧己于权、丧己于名、丧己于贵进行了言辞犀利的批判。在庄子看来，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”(《缮性》)。简言之，凡此皆是世人不自由、不逍遥、不能游之症结。在庄子看来，一个人只有真正做到了“诚忘”与“丧我”，才能不会为世俗羁绊，进而顺天安命，自然无为，自适其适，虚己游世。

从庄子所建构的由内向外而游与由具体至抽象而游的逻辑路向中，我们可以感觉到庄子对现实的不满与对远方尤其是方外世界充满美好的想象。在人生与现实的冲突中，庄子一方面选择了“间世而居”，一方面又选择了“游世而行”；一方面选择了“厕身浊世”，一方面又将思想的触角伸向遥远的世界——“游乎远方”。此中呈现出的冲出现实、时空、地域与自我之限的冲动与路向一再强烈地向我们暗示庄子的思想中潜存着否定现实、批判现实、美化远方的逻辑路向与价值向度—— 远方有仙山，远方有神人，远方纯净而美好，甚至纯粹到可以不食人间烟火。庄子的这种逻辑路向与儒家肯定现实、参与现实、美化现实的逻辑路向颇为不同。在儒家那里，现实是美好的，中原是美好的，远方是蛮夷之地，即便现实不够好，只要使用儒家哲学就能很快达到理想境界，实现小康乃至大同。例如孔子云：“苟有用我者,期月而已可也,三年有成。”[2]144可以说，儒家是将人之为人的价值及其实现安放于社会、政治与人伦等诸般关系中，道家(庄子)则试图努力消解社会、政治与人伦等诸般关系对人的困累，进而为人之为人的纯粹价值及其实现寻找形而上的路径，即将价值从现实中抽离出来，悬设于精神的天空与美好的远方。诚然，庄子的这种超越现实、期许远方的哲学理路与价值向度对后世美学路径的展开具有非凡的意义。在庄子的逻辑路向中，想象中的诗性世界建基于对经验现实世界的摆脱与超越；尽管个体无法脱离现实而生存，但现实却无法抑制想象的自由与力量。换言之，经验的现实性与想象的浪漫性由自身向外界扩展，前者不断递减，后者不断递增，直至在某种程度上完全地摆脱现实世界的困累，抵达想象中的诗意化、浪漫化的“乌有之乡”——“诗意地栖居远方”。比较起来，庄子的这种乌托邦式的构想与海德格尔提出的“诗意地安居于大地之上”[6]91的论断有着惊人的相通之处 ，即他们皆渴望与道为一、与天地同游、将生命安顿于诗意化的构想(“思”)与“在”——贴近“本源”、切近“大道”。

综而论之，在庄子那里，“游”不仅仅是一种生活方式，更是一种处世哲学；同时，“游”不仅仅是一种生命达脱的自由，更是一种人生至高之境界。从另一层面看，在庄子那里，“道”既是存在，又是过程；在某种程度上，“游”的过程即是“体道”、“安道”与“行道”。在庄子眼中，“道”本无始、无终、无为、无形，因此个体在寻道的进路中必须层层消解、层层剥落自我之俗性，渐至虚己、虚空，透显内在纯性，与道为一，进而实现“逍遥游”。

[1](清)刘熙载.艺概[M].上海:上海古籍出版社,1978.

[2](宋)朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[3](清)郭庆藩.庄子集释(上) [M].北京:中华书局,2004.

[4](汉)司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

[5](清)刘凤苞.南华雪心编(上)[M].北京:中华书局,2013.

[6][德]海德格尔.人，诗意地安居[M].上海:上海远东出版社,2011.

【责任编辑：高建立】

2015-08-20

王传林(1978—)，男，安徽阜阳人，博士生，主要从事中国古代哲学研究。

B223.5

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1672-3600(2015)11-0016-09