世界秩序与文明等级

刘禾

提到这个问题，人们通常会想到二战后由美国主导的国际秩序，却不知不觉会忽略发生在五百多年前的一个大事件。这个事件无比清晰地表明，现代世界秩序的建立， 肇始于欧洲人在1494年划定的一条地球子午线，它来自著名的《托尔德西里亚斯条约》（Treaty of Tordesillas）。

《托尔德西里亚斯条约》是哥伦布发现美洲大陆两年后，葡萄牙与西班牙两国之间签署的一项双边条约。凭藉这个条约，欧洲人第一次在地球版图的意义上对世界进行了势力范围的划分。此事具有重大的历史意义，因为其所规定的地球子午线，开启了现代世界秩序的地缘政治。

但是，单凭国际条约和武力征服，无论什么势力都无法建立起一个被普天下都认可的世界秩序。无独有偶，随着欧洲人创造的世界秩序向地球的各个角落蔓延和渗透，一个关乎于“人心” 的地缘政治——即所谓的“文明等级” ——也应运而生。从那时起，一个双重结构的地缘政治，开始浮现在人们的视野之中：这是一个以地球的空间与地球上的人心为轴线的双重结构。

多少叫人诧异的是，如此重大的历史课题，却常常被学科固有的建制挡在门外，被有意或无意地冷落，甚至长期视而不见。我们现在需要从跨学科思路出发，开辟一条全球史研究的新路径，以求深入了解现代地缘政治的双重结构及其历史渊源，由此获取新的历史意识。我相信，这种历史意识对今人尤其重要，否则人们将难以面对当前纷杂变动的世界乱象，也无从构想未来的世界秩序，更遑论对未来全球化治理的道义做出深入的思考。

《世界秩序与文明等级》一书强调的，正是在15世纪末以降的五百多年之中“世界文明等级”的确立， 对现代地缘政治的形成发挥了至关重要的作用。这里的主要问题是，“文明等级”的标准为什么对世界秩序那么关键？这些标准是怎样在地缘政治中得以确立的？此外，“文明等级”的话语进入晚清中国后，为什么给国人造成如此重大的冲击和创伤？中国与世界之间，为何总是在“文明”的问题上纠结不清？

在今日中国，围绕“文明”二字的各种论述渗透在人们的社会意识和日常言行之中，如同一个挥之不去的幽灵。这个幽灵在诉说什么？表达怎样的焦虑和愿望？我试图从以上疑问出发，寻找全球史研究的一条新路径。

《托尔德西里亚斯条约》规定的子午线开启了现代世界秩序的地缘政治

全球史研究，要求学者开拓视野，跨越各自的学科藩篱，参照多语种的原始文献，并对现代学科本身的谱系作出全面的梳理和反省。而《世界秩序与文明等级》一书所体现研究模式正是如此。

首先，我们的全球史研究涉及“文明”概念的传播，但它并不是概念史，更不是关键词研究。概念史研究时常将词汇（word） 和概念（concept） 混淆起来，这不能不说是思维上的误区。人类创造的大量视觉符号和书写符号，数码、色谱、地图、音符、手势、图表、绘画、摄影、电影剪辑等，都属于概念的范畴，但不一定属于文字或语言的范畴。威廉姆斯（Raymond Williams） 的关键词（keyword） 研究，也经常把词汇和概念混淆。我们认为，这一类研究既不能严谨地解释字词，也不构成严格意义的概念史。

相比之下，我们的研究对象是跨国、跨地域、跨语际的话语实践，因此，研究范围必然包括学术建制、媒体技术、地球版图、视觉展示、科学技术、国际法，以及形形色色的书写行为、翻译行为和学术行为。我们关心的问题是，这些跨国、跨地域、跨语际的话语实践如何创造了当今的世界秩序？

其二，全球史与世界史的重要区别在于，世界史的思考往往将本国的历史排除在视野外，而国别史的研究者又通常只问本国史，鲜有涉及他国历史。这种知识上的分工一直都很顽固，在世界各地大同小异，给人们认识世界造成一些不可避免的盲区。[2]相比之下，全球史在研究方法上获得了重大的突破，它不分国别史和世界史，而是把本国的历史置于全球地缘政治的大范围内来进行互动研究，因此，本国的问题是世界的问题，世界的问题同时也是本国的问题。这样的全球史研究，近些年在国际学术界是比较新的领域，也一直在探索之中。

其三，我们的研究强调话语实践，与传统思想史的做法有着根本的区别。传统思想史以思想家的思想轨迹为对象，或选取概念与概念的关系、或着重于思想的沿革作为研究主线。与之相比，话语实践的研究对象不是对抽象思想的陈述和分析，而是把思想作为活生生的言说、书写和其他实践（包括数字图表、国际条约、图像、时空的组织方式等）来对待，目的是研究和分析这些行为实践如何进入社会、打造学科、感化人心、发动变革、创造历史等等。也就是说，只有通过话语实践的研究，我们才能同时考察以地球的空间和以地球上的人心为轴线的双重结构的地缘政治。

其四，在全球史的视野下展开话语实践的研究，必然要求跨学科的思维方式。跨学科不是一种时髦，而是由于成熟的学科日趋狭隘和封闭，已经阻碍了新鲜知识的发明和创造。这种状况需要大家共同去变革和突破，所以，一个学者究竟选择维护学科正统，充当卫道士，还是努力将现代学科向时间、向历史、向思想的追问敞开？这是一个非常关键的选择。假若我们选择维护学科正统，那么就没有必要去质疑现存的知识结构及其合理性，也就无从深入了解知识与统治、知识与生存、知识与世界的种种历史和现实的复杂关系。

其五，当今的话语实践研究已经不能以母语或单一语言为媒介。全球史的视野，要求每个学者获得处理至少两种以上语言的原始文献或档案的能力，同时还必须把握国内外同类研究的最新学术成果（包括外文著作和期刊）。因而《世界秩序与文明等级》这部论集的作者也力所能及地使用了外语原始文献，并努力了解在中文学界之外，学术研究前沿究竟在哪里。

“文明等级论”（简称“文明论”）成为全球史研究的一个关键，究其主因是因为它在许多学科里充当着“政治无意识”的角色。长期以来，这个角色独特的泛学科属性，可能是造成“文明论”的研究被学科的藩篱挡在门外的直接原因，但忽略和遗忘恰恰突出了文明等级的意识形态作为“政治无意识”的强大功能。它像空气一样，看不见，摸不着，但无处不在。

这种意识形态的深刻性体现在“文明论”与现代学科的历史同构之中。人们所熟悉的现代学科——以文科和社会科学为主的人文研究领域，还有诸多科学分支，如进化论生物学、体质人类学、优生学等——与“文明论”的产生和发展分享同一个历史进程，两者之间有着极其密切的往来和相互渗透。这一历史进程，主要指的是从欧洲开始的资本主义殖民体系在全球的推进和扩展，以及与其同步发展的各现代学科。

现代学科的建立与资本主义殖民体系的历史渊源触及到方方面面。《世界秩序与文明等级》一书涉及的学科有政治经济学、地理学、人类学、人种学、国际法、语言学、历史学等。其中，地理学家唐晓峰在论集的开篇，为读者了解现代地缘政治的历史脉络设定了基础性的坐标。他指出，所谓地理大发现，其实就是一场“文明”大发现。欧洲人在海外探险的过程中，将分布在空间的人群差异整理为历史的差异，也就是把空间的分布诠释为时间的分布，又将时间的差异解释为文明进化程度的差异。由此，现代地理学的诞生获得了有力的解释，这个学科自始至终都参与着对文明等级话语的塑造。唐晓峰的结论是，“文明论”是一种新的历史眼光，现代地理学正是基于这种眼光，为欧洲建立了新的人文世界想象。

康有为《大同书》中种族改良与大同世界的提法与“文明等级论”密不可分

地理大发现后，陆续诞生了政治经济学、社会学、人类学、欧洲文明史、国际法等，它们全都不同程度地参与了对“文明等级论”的塑造。以著名的社会阶段论（stages of society）为例，18世纪法国的重农学派率先提出三个社会阶段的模式，把人类社会描述为狩猎、游牧、农耕由低到高的发展模式。接下来，苏格兰启蒙主义思想家亚当·斯密又提出一个完整的四个阶段论，即狩猎、游牧、农耕、重商，从而将资本主义的发展加入了社会发展阶段的描述。

启蒙主义思想家提出的社会阶段论，为政治经济学提供了进步主义的思维方式，同时也为“文明等级论”打下了政治经济学的基础。瑞贝卡·卡尔（Rebecca Karl）在文章中，回顾了历代经济学史学家围绕 “亚细亚生产方式”进行的长期争论，指出了这些讨论的盲点所在：实际上，所谓“亚细亚生产方式”的说法，只有在社会阶段论的框架内才有意义，而社会阶段论恰恰与文明等级的论述同源，但有能力克服这个盲点的经济史学家并不多，王亚南即是其中之一。这位中国经济史学家认为，传统中国社会经济的所谓特殊性，并不外在于人类普遍历史的范畴，他也不承认东方国家有什么“亚细亚的生产方式”，这无异于给社会阶段论本身打上一个问号。我们还会看到，进步主义历史观的出现，究竟给经典的文明等级标准带来了哪些思想资源。

《世界秩序与文明等级》一书的多篇文章从各个不同的角度，对近代形成的文明等级论做出了详细的考察和分析。梁展将文明论的谱系置放在知识考古的聚光灯下进行了系统的剖析，比如他对福柯所言的国家理性的再度思考，对德国生理学家布鲁门巴赫的人种分类法，以及生理学家爱德华斯人种学做出的新评价，这一切都让读者发现“文明等级论”的另一张面孔——它凭据肤色和其他的种族特征，在欧洲18世纪新兴的科学种族主义实验中，一跃变成科学研究的前沿，成为那个时代的显学。

在这个基础上，梁展为我们梳理了晚清诸人编译的欧美国家的文明等级标准，尤其是政治地理教科书这个扩散全球的传播渠道。在他提出的解释框架中，康有为的种族改良计划和大同世界，也获得了新鲜独特的诠释，它让我们看到，《大同书》与“文明等级论”的传播竟有不可分割的联系。这给我们最大的启发是，晚清中国产生的思想必须放在全球史的视野中才能得到充分的解释。

欧美人塑造的文明等级含有一套由低到高的排列标准，这套标准将世界各地的人群分别归为野蛮的（savage）、蒙昧/不开化的（barbarian）、半开化的 （half-civilized）、文明/服化的（civilized） 以及 明达的（enlightened，今译：“启蒙”）等五个等级，除此之外，还有三级之分（野蛮、蒙昧、文明）和四级之分（野蛮、蒙昧、半开化、文明）。无论五级、四级还是三级，这套文明等级的标准起初并不严格，不过，经过几个世纪的沿革和变化，它慢慢地趋向稳定，及至19世纪初，形成了一套经典化的论述，被编入国际法原理，写进政治地理教科书，也被嵌入欧洲国家与其他国家签订的不平等条约之中，最后成为欧美国家认识世界的基础。

“文野”之分——近代对文明与野蛮的区分，是国际法的思想基础，这一点是我们理解现代世界秩序的关键之一。换句话说，不了解文明等级的标准何时产生，为什么产生，我们就不可能真正懂得为什么在欧洲会出现一个国际法，而这个国际法自始至终都与统治世界有关。我在《世界秩序与文明等级》书中所撰写的文章，旨在把国际法的思想脉络整理清楚，这个清理的重点不是针对法理本身，而是为了充分剖析现代国际法的地缘政治，特别是前面说到的那个双重结构的地缘政治的出现和生长。因此，文中虽然也涉及国际法通常所面对的那些领土争端和国家主权问题，比如野蛮人的“无主荒地”问题，或者半文明国家被迫接受“领土割让”的条款等，但我集中探讨的是现代世界秩序的道义是如何伴随着国际法原理的发明而得以呈现，并依此争得人心，取得全球共识的。比如，欧洲文明国家占有“野蛮人”土地的合法性在哪里？为什么国际法允许文明国家对“半开化”国家实行治外法权，而不允许文明国家之间实行治外法权？这里的义理是什么？它如何自圆其说，以至于就连被征服者都感到心悦诚服？

福泽谕吉

中国、日本、奥斯曼帝国等亚洲国家，在国际法的经典文明等级标准中被规定的位置是“半开化”国家。福泽谕吉是在认可日本的“半开化”地位的前提之下，提出他的“脱亚入欧”的主张。《世界秩序与文明等级》中赵京华的文章重新追溯了福泽谕吉的思想谱系，重点考察了那个曾让福泽谕吉感到心悦诚服的“野蛮、半开化、文明”三段式论说。他的研究显示，在福泽谕吉作为幕府使节团随员几次访问美国和欧洲途中（1860年、1862年和1864年），曾利用官府旅费购置大量的英文书籍。这批最早被他引入日本的西方著述中，含有大量的中学教科书，而福泽谕吉在编译《西洋事情》和《文明论概略》等书的过程中，依赖的主要就是这些通俗的中学教科书。不仅如此，梁启超在《清议报》上发表的《文野三界之别》，其实就是直接摘抄福泽谕吉的文明发展三段式译文，包括其“富国强兵”的论述。因此，晚清人最早接触到的文明等级标准，除了传教士的出版物，一个重要渠道还是梁启超和福泽谕吉的编译文字。

在晚清中国，大量与“西学”有关的出版物都属于这样的“编译”文字。一旦迈过编译这个门槛，欧美国家的普通中学教科书和通俗出版物便登堂入室，堂而皇之地被冠以“西学”的名分，一时成风，朝野流行，受到维新人士的顶礼膜拜。郭双林在文章中对晚清传教士与中国人编译的教科书进行了系统的考证，他发掘的由晚清到民国的大量第一手文献都很能说明问题：很多欧美中学当时使用的历史地理教科书，正是通过编译的渠道进入中土，向国人介绍历史地理和世界史知识的同时隐蔽地传播欧美文明等级的标准。其中，英美传教士的编译活动最为重要。在这样做的时候，他们有时把英文原著直呼中国为half-civilized的真相加以遮蔽，让中国读者难以知情。英国传教士傅兰雅（John Fryer）在1885年编译的《左治刍言》，就是这样一本初级教育水平的“西学”政治经济学课本。再如林乐知（Young John Allen）的《万国公报》，也是宣传文明等级标准的重要推手，其影响至为关键。这些传教士的忠实读者中有一大批杰出的晚清维新人士， 其中就有康有为、谭嗣同、梁启超、马君武等。

在传教士译介的欧美文明优劣的标准中，有一条被屡屡提及，那就是：“教化之地位，以女人之地位为衡”。这样一个有关文明教化的标准，在19世纪末至20世纪初的中国引起了严重的政治反应。宋少鹏在文中指出，妇女问题一跃而上升为晚清社会变革的核心议题，废缠足，倡女学，一时呼声高涨，不完全是因为维新人士忽然都拥护女权，深究起来，那是由于他们感受到来自欧美文明等级的沉重压力。宋还把文明等级的标准形象地概括为“西洋镜”，指出晚清的维新人士就是在这个文明的魔镜里，看到了中国社会的“半文明”或“野蛮”的镜像，一边痛心疾首，一边又与之认同，所以，摆脱这个镜像才是他们出来倡导女学的真正动机。宋少鹏对邹容、梁启超、马君武等人著作的再诠释，还揭示了一个被长期遮蔽的问题——在晚清的富国强兵论述后面，藏有一个文明论的政治经济学的性别基础;这突出表现在晚清知识界的一个共识，即认为缠足的恶果在于它损害国民之母的身体，因而连带损害国民的整体素质;更严重的是，他们指责裹脚女子“不生利”，“只分利”，[3]乃是国民生计之大害，而梁启超正是在这个逻辑上倡导女学的。

无论考察“西学”的产生和编译活动的关系，还是从文明“西洋镜”的角度重新观察近代话语的传播，这里不能不生出一个疑问：欧美人的世界观和知识结构，究竟如何演变为中国人自己的世界观和知识结构的？这个问题经常被近代史的研究者所忽视，可是它至关重要。尽管晚清的士人不像福泽谕吉那样主张“脱亚入欧”，但他们或是公开承认， 或是默认了自己“半开化”的文明身份。这一点我们在郭双林和宋少鹏的研究中看得十分清楚。但问题是，文明等级论不但在晚清和民国时代被人们普遍接受，它至今还驱动着人们的发展观，刺激着人们对历史进步的想象。那么，“文野”之分如何成为推动历史进步的动力？“文明论”与进步主义历史观之间又有什么关系？

早期的世界博览会非常形象地制造出一个进化论历史的空间景观

达尔文的《物种起源》在1859年问世之时，进步主义历史观已大行其道，社会阶段论和文明等级论也已成常识。法国思想家基佐（François Guizot）的《现代欧洲的文明史》一书，出版在达尔文之前，不仅风靡欧洲，一时成为经典，而且影响至远。这本书为了对进步主义历史观进行系统表述，必然首先界定欧洲文明，而欧洲文明的界定又势必以非欧洲为限度，正如“我”必以“非我”为限度。那么，如何界定非欧洲文明？世界史写作的出现，似乎就是为了回答这个问题，但这里的循环逻辑是，世界史本身也是以欧洲设立的文明等级为大前提。程巍的文章中，对弘扬文明等级的世界史写作做出了深刻的分析，他的论述充分显示，进步主义的历史观离不开“文野”之分，反倒是受到文明等级标准的制约。

德国哲学家黑格尔将这个进步主义的历史观推至顶峰。程巍提醒我们，黑格尔在柏林大学讲演历史哲学，秉承的恰恰是“文明论”的意识形态。当黑格尔阐释“世界精神”如何由蒙昧状态，抵达自觉意识，最终在德意志的大地上实现自身的过程中，他明确将中国放在了“半蒙昧、半文明”阶段。此外，语言文字的物质形态对于黑格尔历史哲学的重要性，也体现在他把中国的语言文字作为“半蒙昧、半文明”的证据之上。这不奇怪，因为语言进化论从来都是进步主义历史观的一个有机组成部分。通过反思“文明论”和进步主义历史观之间的密切关联，程巍进而把晚清和民国废除汉字或汉字拼音化的诸种努力，也放在新的视野里进行观照和审视。总体来说，程巍的研究不但有效地阐释了语言进化论与文明等级论之间内在的逻辑关系，而且对我在上面提出的问题——欧美人的世界观和知识结构如何转化为中国人自己的世界观和知识结构？——提出了有效的解答。

无论是梁展笔下的国家理性——人种分类、民族志、国家财富、人口统计和国民规训等，还是程巍对进步主义历史观和语言进化论的层层剖析，这些研究都不是在就事论事的意义上探讨文明等级的标准，而是将视野投向更加广阔的地缘政治和由文明等级所建构的现代世界秩序。孟悦的文章则选择了另一个角度，检讨启蒙理性在语言和生命形态之间所建立的对应，尤其是物种与自然秩序，以及它们与文明等级论的关系。她的出发点是，启蒙理性从文明等级的制高点，将自然界动物、植物、矿物等世界万物尽收眼底，实行分类，试图建立一套全面的系统知识。林奈（Linnaeus）的命名体系和分类法，是欧洲第一套理性的植物命名系统，被认作是文明科学的基础知识。当林奈的植物体系被译介到中国时，传统中国的植物学知识马上被纳入文明等级论的框架之中，被赋予原始和半开化的身份。

孟悦对这个双重的等级排列——植物系统和文明等级提出质疑，她问：等级排列到底掩盖了什么样的差异、碰撞和冲突？她发掘出清代植物学家吴其的《植物名实图考》，将其与林奈的植物命名系统进行了对比。这两种截然不同的知识范式之间的根本冲突，不单体现在认识论上（即福柯所说的“词与物”），或者有关植物知识的客观属性（所谓科学真理）上，它还尖锐地体现在资本主义对地球的经济作物和生产技术的掠取上。孟悦引入“植物猎手”的意象，以此概括林奈植物学分类学背后的世界经济秩序。从欧洲的“植物猎手”（如林奈自己的学生）远渡重洋为帝国采集标本，到植物园、展览会、学术报告和游记写作等话语实践，不难看出，林奈的植物命名系统不仅关乎理论贡献或科学知识，而是直接介入了对现代世界秩序的创造。

从这个角度来看，世界博览会（World Fair）这个19世纪的新鲜事物，即使没有在1851年被英国人创造出来（伦敦水晶宫世博会），也迟早会有人去发明。世博会的展览，将地球上的动植物秩序和世界文明的等级并列呈现，成为现代地缘政治最好的自画像。姜靖的文章集中研究了早期世博会举办的有色人种展览，考察文明等级论如何在视觉乃至实物标本的文化实践层面上向全世界普及和传播。无论是1854年英国的西登海姆（Sydenham）博览会，巴黎万国博览会，美国费城博览会，还是日本人多次举办的内国劝业博览会，我们经常看到的空间安排是，人类馆与动物馆，非相邻，即相望，非常形象地制造出一个进化论历史的空间景观。在姜靖的研究之前，还很少有学者关注“支那人”曾被当作低劣人种在欧洲展览的事实，而这种做法其实在早期的世博会里就经常见到。清廷大臣郭嵩焘曾亲临1878年的巴黎万国博览会，他在日记中披露曾见到一个“病态人种馆”，里面展览的竟是中国人、日本人、印度人，以及身上纹满图案的土著人种。特别值得我们注意的是，1903年，日本人举办大阪博览会时，也如法炮制，邯郸学步地在人类馆内展览支那人和其他有色人种，唯不展览日本人自己。不过，这个“别出心裁”的做法，却马上遭到赴日中国留学生的公开抵制。

世博会多次举办的有色人种展览，无疑为文明等级的话语提供了最直观的视觉教育，这比中学地理教科书更加生动，更有说服力。姜靖强调，除了商业娱乐的目的，有色人种在世博会现身说法，除被当作自然史的活标本展览之外，还经常充当欧美人种学家和人类学家的学术研究对象;事实上，的确有不少人类学家直接参与了人类馆的策划和组织，日本也不例外。上面提到的大阪博览会的人类馆，就是在坪井正五郎的亲自指导下建成的，此人正是日本人类学的鼻祖。在世界博览会诞生后短短几十年之内，日本民族就从人类学的研究对象，转化为人类学的主体，进而开始研究其他的有色人种。这样的转变难免会使读者进一步联想，当人类学进入中国的时候，这个学科究竟扮演了怎样的历史角色？

前文提到，现代学科与文明等级论的共生关系极为密切，人类学尤其如此。作为一个新兴学科，人类学脱胎于欧洲人在海外的殖民经验，它研究的对象是殖民地的土著。日本人类学的兴起也和日本对台湾、满洲和韩国的殖民统治直接有关，其研究对象同样是日本殖民地的土著。那么，谁是中国人类学家的研究对象？刘大先对晚清和民国的人类学（和民族学）话语进行了回顾与分析，他认为，中国人类学家同样接受了文明等级论的逻辑，然后也同样将其本土化。但与日本不同的一点是，中国的第一代人类学家把欧洲殖民地的治理理念主要应用于本国少数民族、特定汉人社区、偏远地域和边缘族群。吴文藻、费孝通、林耀华等人的早期工作即是代表。但是，应该特别指出，这种置换对象的努力始终充满了张力，导致“以自我为西方的他者”和“从自我分解出他者”的两个模式共存。这种深刻的矛盾状况直到解放后学科改制，人类学被社会主义的民族学取而代之，才有所改观。尽管如此，马克思主义社会阶段论仍然将少数民族纳入线性的历史发展脉络，也未能摆脱文明等级的逻辑。面对全球化带来的新殖民主义文化消费热，刘大先总结道：“人类学进入中国以来，虽然历经了种族范式、国族范式、中华民族范式，及至最近的族群认同，但万变不离其宗，文明与野蛮始终是其中的隐形逻辑，驱动着现代化的欲望，直至今天。”

放眼全球，“文明论”于今非但没有消失，反而潜移默化，更加深入人心。在中国，它作为一个内在的历史逻辑，依然在推动着今天的发展主义;在欧美国家，它更是屡屡成为威胁世界和平的导火索。历史证明，当这种“文明论”以政治无意识的方式运作时，尤其危险，值得全人类深刻警惕。长期以来，从康有为、梁启超、梁漱溟的时代直到全球化的21世纪，脱胎于文明等级的东西文明比较论述，始终在引导着中国人对自己和对世界的认识，而隐藏在这种比较认知背后的政治无意识却经常被人忽略。对于当代人文学者来说，反省过去几百年的知识结构，探索新的历史意识的前景责无旁贷，而检讨文明等级和殖民史学在今天变得十分必要，甚至是当务之急。

（作者单位：哥伦比亚大学比较文学与社会研究所）

*本文系《 世界秩序与文明等级-全球史研究的新路径》一书的序言，该书将由三联书店出版社出版。

2.排除国别史，仅仅是世界史写作的弊病之一。长期以来，世界史写作本身就是文明等级话语一再被生产、被复制的重要文类之一。

3.梁启超所说的“不生利”、“只分利”，是指女子不参加社会劳动。这显然是偏见，详见宋少鹏的文章。