试论青年鲁迅对西方之接受——以《摩罗诗力说》、《文化偏至论》和《破恶声论》为例

曹健峰

（南京大学）

试论青年鲁迅对西方之接受
——以《摩罗诗力说》、《文化偏至论》和《破恶声论》为例

曹健峰

（南京大学）

本文以鲁迅留日期间发表的三篇重要论文为主要依据，试图论述青年鲁迅对西方的接受。通过对这三篇论文之两个焦点即“人”与“心声”的探究，发现在鲁迅从西方所接受的作为“根柢”的“人”之中的宗教性，并在这一维度上认识青年鲁迅对西方的接受。

人 心声 宗教性

所谓“青年鲁迅”，指的是从1902年赴日留学至1909年归国这段时期的鲁迅。而所谓 “对西方之接受”，是指鲁迅对西方整体之接受，不独指文学，还包括哲学、科学、社会变革等诸领域；然而对于鲁迅而言，他所把握的固然是作为整体的西方，其焦点则在文学。这一时期鲁迅的工作，主要在翻译和论文两部分，而其对西方之接受，更为直接地，是体现在其论文中。这一时期的论文，又以《摩罗诗力说》、《文化偏至论》和《破恶声论》为最重要——这三篇论文，就是本文论述的主要依据。

日本学者伊藤虎丸认为：“年轻的鲁迅就是这样在尼采、克尔凯戈尔和易卜生等人身上感知到了处在欧洲文明根柢里的东西。”①56也就是说，青年鲁迅对西方所把握的，不是作为枝叶的那些东西，而是作为根柢的那种东西。“这也同时意味着他那时并不是把这些‘偏至’结果的各种‘主义’作为可以随意更换的部件来把握，而是在其整体性中（不是以文学、科学、政治等等分裂形态）对孕育出这些主义的欧洲近代来加以把握。”①56伊藤虎丸认为，鲁迅在把握到西方文明之根柢的同时，西方文明的各领域在鲁迅那里就不再是分裂的而是有机的，是作为一个整体被把握的。

那么，这是否为确论？若为确论，则所谓“根柢”究竟是什么？

谈论“年轻的鲁迅”，最方便也最可靠的，就是从《摩罗诗力说》、《文化偏至论》和《破恶声论》这三篇论文谈起。《摩罗诗力说》由“古国文化史”论起，引出“诗人撄人心者”论，述“诗人之心声”对人性乃至政治战事之影响力，进而引出“摩罗诗派”，其后分述裴伦（拜伦）、修黎（雪莱）、普式庚（普希金）、来尔孟多夫（莱蒙托夫）、密克威支（密茨凯维支）、斯洛伐支奇（斯洛伐茨基）、裴彖飞（裴多菲）等诗人之创作与生平。《文化偏至论》从对各种“效西方以救中国”论之批驳始，批驳后则梳理西方文明“偏至”的发展道路，并得出“欧美之强……根柢在人……生存两间……首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”的结论。《破恶声论》立意在破当时充斥着中国舆论界的各种非由心生的“恶声”，而希冀于“心声”与“内曜”之发；所批驳之“恶声”，包括“国民论”、“世界人论”、“破迷信论”、“崇侵略者论”，而其立场则为：尊“个性”、“白心”、“信仰”，贬“从众”、“无白心”、“利力心”。

观三篇论文之主旨：《摩罗诗力说》呼唤摩罗诗人即“撄人心者”之诗人出，发“心声”，以破中国之萧条；《文化偏至论》实际上回答了“应当学习西方的什么”（答曰：作为其根柢的“人”）和“怎样学习西方”（答曰：“去其偏颇，得其神明”）这两个问题；《破恶声论》则力破当时中国之“恶声”，以冀“心声”之发。

从这三篇论文中看，鲁迅确实是把西方文明作为一种由某种“根柢”而发的整体来把握的，而其“根柢”，按他自己的话来说，就是“根柢在人”；他以这一认识贯穿其对作为整体的西方文明的把握，因此，在鲁迅那里，西方文学、哲学、科学、社会、政治、历史等诸领域不是彼此割裂的，而是有血有肉的一个有机整体。由是观之，伊藤虎丸之论确矣。而本文所论“青年鲁迅对西方之接受”，亦可聚焦于作为“根柢”的“人”上面。

将这三篇同作于1907-1908年、同发表于1908年《河南》月刊上的三篇论文视为一个彼此补充、彼此阐释的“三部曲”，当无大错。鲁迅所把握的作为西方文明之根柢的“人”，将在这三篇论文的彼此关联和激发中，获得更为深刻、完整而生动的显现。

伊藤虎丸论《摩罗诗力说》和《破恶声论》说：“如果说《摩罗诗力说》的写作动机在于‘心声’绝迹的寂寞，那么可以说，《破恶声论》是出于对充满恶声的愤怒，二者互为表里。”①57此解甚为精炼。“心声”是两篇论文的共同主题，只是侧重有所不同；可以说，《摩罗诗力说》是唤“心声”，《破恶声论》则是破恶声以唤“心声”。

那么，为什么“心声”如此重要呢？“故病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，顾蒙帼面而不能白心，则神之恶浊，每感人而令之病。奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢骚也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也。”②304在这一段《破恶声论》的论述中，鲁迅将“志士英雄”与“人”对立起来，说“病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少”。那么，什么是所谓的“志士英雄”呢？“顾蒙帼面而不能白心”者也，就是遮掩着自己不能坦白其心的人。随后鲁迅没有直接解释他之所谓的“人”，而是举奥古斯丁、托尔斯泰和卢梭三人之《忏悔录》为例，赞扬其中洋溢的“心声”，与志士英雄的“不能白心”相对。由此可见，鲁迅之所谓“人”，与“心声”紧密联系在一起。这也是“心声”之所以重要的原因所在。

相对而言，《文化偏至论》更为直接地提出了鲁迅的“人”之理想：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”②296“剖物质而张灵明，任个人而排众数。”②288“……则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”②295

《文化偏至论》虽然看起来用进化论的范式来论述西方精神发展史，然而鲁迅所关注的并不是“进化”的茫茫未来，而是“进化”的当下。这篇论文的精神，与其说是进化论的，不如说是伊藤虎丸意义上的“终末论”的。“所谓终末，并不是预想当中这个世界走向最后的事件，而是这个世界本身，在根柢上就是终末的。”③“我在讲‘终末论’时，这个言词首要意义，亦是在说鲁迅在此所获得的体验，是彻底的‘意志的和伦理的’。”①182正是在这一“终末论”意义上，鲁迅提出其“人”之理想：“剖物质而张灵明，任个人而排众数。”

简要而言，鲁迅理想的“人”，有两个基本要素：精神和个性。所谓“精神”，不是指意识或生气，而是指“主观之内面精神”；而所谓“个性”，指的是“个”之性，即一个人独立于众人也独立于自然的那种东西。然而，究竟怎样才是一个有“主观之内面精神”和“个之性”的人呢？对照《摩罗诗力说》和《破恶声论》观之：有“心声”者也。

所谓“心声”，即“心”之声音，或者说“心”之话语。而何谓“心”呢？即自我，或曰真我。心所发之声，真我之言，可谓之真言：“心声者，离伪诈者也。”②301在鲁迅看来，有真言者，才是其理想的“人”：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己。”②301

这就是鲁迅之所以那么激烈地要“剖物质”和“排众数”的原因所在。“心声”唯独可以发自作为精神个体存在的“心”之中，而无论是“物质”还是“众数”，皆无“心”也。因此，如果一个时代所充满的是“物质”的“寂寞”和“众数”的“扰攘”，则“心声”绝迹，“萧条之感，辄以来袭”。②249进而言之，这种“萧条”所指向的，就是鲁迅在《狂人日记》中所发现的惊人的事实：“难见真的人！”

所谓“主观之内面精神”，所指的就是发出“心声”之“心”；而使一个人独立于众人也独立于自然的“个之性”，恰恰就在于其能发“心声”。

鲁迅在《文化偏至论》中论到“心声”时说：“天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。”②301心中诚而后有“心声”，于是虽天时人事都不足以改变其心。这不禁让我们想起《大学》中关于“诚意”的教训：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！……此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。”在“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”所谓儒学八目中，“诚意”是作为“格物致知”的结果和“正心修身”的动因而提出来的，出于格物而止于修身。然而鲁迅所说的“诚”，在这些之外，有着更多的超越性和力量，是“反其心者，虽天下皆唱而不与之和”的“诚”。

《圣经·列王纪》常用“对耶和华诚实的心”来评价列王，例如：“亚比央行他父亲在他以前所行的一切恶，他的心不像他祖大卫的心，诚诚实实地顺服耶和华他的神。”④“亚撒一生却向耶和华存诚实的心。”⑤圣经中的“诚”，是向至高者上帝的“诚”，既不始于格物也不止于修身，是人面对一位超越的位格上帝的伦理回应。相较而言，《大学》中关于“诚意”的教训更多的是一种自我修养而不是一种伦理回应。鲁迅“诚于中而有言”中的“诚”，更倾向于《圣经》中的“诚”。

鲁迅在《破恶声论》中举奥古斯丁、卢梭和托尔斯泰的《忏悔录》为“心声”之典范。此三者，虽程度、方式有所不同，然而都是在《圣经》之“诚”的意义上发各自之“心声”。虽然鲁迅推崇拜伦、雪莱、尼采等通常被视为反基督教的作家，然而鲁迅所关心的却不是他们对基督教的具体批判，而是他们对从众、虚伪等的批判。在同一时期写作的这三篇论文中，鲁迅既推崇拜伦、雪莱和尼采，又推崇耶利米、克尔凯戈尔，就表明在鲁迅看来，不论在基督教的崇信者或是非议者中，都有发“心声”之诗人存在。鲁迅所关注的，不是基督徒的身份或表面上拥护或反对基督教这些属名目之事，而是这一切背后的人心是诚是伪。后来在《破恶声论》中他更是呼喊道：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”明确地表明了他的这一立场。

关于如何看待拜伦、雪莱和尼采等反基督教作家与基督教的关系，德国犹太裔哲学家K·莱比特关于尼采的一段精辟评论可以作为总结：“尼采的新异教，和D.H.劳伦斯的新异教一样，因反基督教而在本质上是基督教。”⑥尼采自己的话可以为之作证：

“……以至于就连那些一向不把真诚放在心上的人，那些在行为上彻头彻尾地反基督的我们的政治家们，今天仍以基督徒相称并去接受圣餐。对自己的尊敬和对礼法的最终感情到哪里去了？……所有瞬间的所有本能和转移到行为的所有评价，在今天是反基督教的。尽管如此，近代人仍不以用基督徒相称为耻，是多么虚伪的畸形儿啊！”⑦

雅斯贝斯指出：“尼采对作为现实的基督教的敌意，与尼采对作为请求的基督教的事实上的关联是无法隔离开来的。”⑧是现实之基督教会在信仰上的堕落而非基督教本身引起了尼采的敌意，使得他抛弃基督教去寻求别的出路。然而，他的新异教，恰恰是在基督教的土壤中生长出来的，他对“真诚”、“个体”等的强调，与基督教的影响紧密相关。

至于拜伦、雪莱等摩罗诗人，鲁迅所关注的不是其具体言论（事实上，诸摩罗诗人的言论不甚相同），而是其“立意在反抗，指归在行动……不为顺世和乐之音……争天拒俗”，②249并且说到底是其 “心”之“诚”。诚于中而有言，发而为心声，离伪诈，破萧条，则精神张，个性立，真人出焉。鲁迅之所以大力推荐摩罗诗人，是希望诗人之心声可以撄人心，觉大群：“握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。”②251这是鲁迅的启蒙理想。在他那里，文学和社会、政治是如此紧密地联系在一起。

竹内好敏锐地察觉到了鲁迅身上的某种宗教性：“鲁迅在他的性格气质上所把握到的东西，是非宗教的，甚至是反宗教的，但他把握的方式却是宗教的……我想象，在鲁迅的根柢当中，是否有一种要对什么人赎罪的心情呢？要对什么人去赎罪，恐怕鲁迅自己也不会清晰地意识到，他只是在夜深人静时分，对坐在这个什么人的影子的面前（散文诗《野草》及其他）。这个什么人肯定不是靡菲斯特，中文里所说的‘鬼’或许与其很相近。”⑨伊藤虎丸接着这一发现评论道：“我以为所谓‘对什么人’的精神方式是‘宗教的’——虽然这个‘什么人’需要加一个限制，那就是其对社会和自然来说是非内在的而是外在的，即 ‘人格的’。”①111“换句话说，这种精神方式就意味着与‘什么人’（外在的他者）构成关系，并且通过这种相遇不断否定现世（包括既成宗教），把现世相对化，从而与被现世埋没做持续的斗争。而在这个意义上的宗教性，即使在可以在宗教学上分为几类的世界宗教当中，在超神教（‘人格’宗教）当中，也会被认为是最富有特征性的那种。同时，这种宗教性格或机能，与‘一般所说的作为中国人的意义上’的宗教性，尤其是异质的（譬如，就像M.韦伯在《儒教与道教》一书中所指出的那样）。 ”①11

笔者认为，可以说，青年鲁迅对西方之接受，在最深的层面上，正是这种宗教性，这种“与‘什么人’（外在的他者）构成关系”的精神方式。当然，这种接受不可能是机械的生搬硬套，而是如鲁迅自己所描述的“启蒙”的理想方式：“盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首。”②251

在这种与“什么人”（外在的位格存在）的关系中，则有“诚”之生发，“诚于中而有言”，发为“心声”，于是“主观之内面精神”显，“个之性”张，则人立也。这就是鲁迅所把握的作为西方之根柢的“人”。“人立而后凡事举”，通过对作为根柢之“人”的把握，鲁迅也将西方作为一个整体完成了把握。

注释

① 伊藤虎丸.鲁迅与终末论[M].李冬木,译.北京:三联书店, 2008.

②鲁迅.鲁迅著译编年全集·壹[M].北京:人民出版社,2009.

③ 熊野义孝.终末论与历史哲学[A]//伊藤虎丸.鲁迅与终末论[C].李冬木,译.北京:三联书店,2008:164.

④《圣经》中文和合本,列王纪上十五章三节.

⑤《圣经》中文和合本,列王纪上十五章十四节.

⑥K·莱比特.历史当中的意义[A]//伊藤虎丸.鲁迅与终末论[M].李冬木.译.北京:三联书店,2008:110.

⑦ 尼采.反基督[A]//伊藤虎丸.鲁迅与终末论[M].李冬木,译.北京:三联书店,2008:112.

⑧ K·雅斯贝斯.尼采与基督教[A]//伊藤虎丸.鲁迅与终末论[M].李冬木,译.北京:三联书店,2008:112.

⑨ 竹内好.近代的超克[M].李冬木,赵京华,孙歌,译.北京:三联书店,2005:8.

[1]鲁迅.鲁迅著译编年全集·壹[M].北京:人民出版社,2009.

[2]伊藤虎丸.鲁迅与终末论[M].李冬木,译.北京:三联书店, 2008.

[3]竹内好.近代的超克[M].李冬木,赵京华,孙歌,译.北京:三联书店,2005.