论王夫之对中国传统伦理诗学的继承与超越

2014-12-04石朝辉

江西社会科学 2014年4期

■石朝辉

一

蔡元培在《中国伦理学史》中说:“评定诗古文辞，恒以载道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也。”[1](P2)中国古代诗学的传统中，伦理与诗学具有同一性，从先秦我国传统诗学产生开始，诗学与伦理之间就是相互依存，相互促进，不断丰富。

依据现有文献资料来看，《尚书·尧典》中“诗言志，歌永言”应该是最早的诗学理论之一，其所注重的正是文学的功用性。先秦时期儒家提出一系列理论都有意识地把教化与诗学结合在一起。“尽善尽美”、“文质彬彬”要求政治内容和艺术形式的统一;“乐而不淫、哀而不伤”，“思无邪”追求中和之美;“兴于诗、立于礼、成于乐”要求文学由政治生活来决定其地位;“兴观群怨”要求文学为礼乐服务，强调文学的社会作用。儒家思想都从“教化”的伦理道德的角度出发规范艺术，使得中国传统诗学在产生之初就与伦理有着千丝万缕的联系。伦理观念甚至对诗学审美起着直接的引导作用，要求诗乐必须符合道德伦理的社会要求，否则是不合适的。

汉代自董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想的道德教化作用更是得到了充分发挥。《毛诗序》虽然也对文学中的某些方面提出了积极论述，但是其核心目的还是诗的教化作用:“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[2](P63)明确提出了情感不能任意抒写，而必须由礼义予以节制。

魏晋南北朝是中国文学自觉的时代，但是诗学理论还是没有完全走出原有的传统。曹丕《典论·论文》中说“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”，强调文章的重要性和社会功用。刘勰直接在《文心雕龙》中把“原道”、“征圣”、“宗经”列为“文之枢纽”，无论是“道”还是“圣”、“经”都是以儒家思想为出发点，其还认为各类文体都应该以圣人的经典为榜样，使得诗学和伦理的同一达到了一个新的高度。

从唐代到宋元时期，中国文学理论的发展出现了两条明显不同的道路:一是政教作用的强化，另一是审美意识的深化。但作为诗学和伦理共同作用下的文学理论还是依然得到了整个社会的提倡。唐初陈子昂提出诗歌需要有“兴寄”和“风骨”，重新要求诗文再次回归内容和形式上的统一，文学应该反映社会政治的内容。中唐新乐府运动的代表人物白居易直接用“文章合为时而著，歌诗合为事而作”来说明文章诗歌必须为时事政治而创作，“为君为臣为民为物为事而作”，要充分发挥“补察时政，泄导人情”的作用。古文运动更是掀起了一场宣扬儒家思想的文风改革运动，提倡文以明道。到了宋代儒学有新的发展，产生了理学，其代表人物周敦颐、程颐分别倡导“文以载道”、“作文害道”，朱熹在此基础上把“道文合一”作为重要的诗学理论。

二

明清时代是中国传统诗学的总结时期，诗学中的两大重要观念——教化与审美更是互相渗透、互相融合。王夫之正是在这样的背景下对传统诗学进行了重新审视，其理论正是对中国传统伦理诗学的继承和超越。这主要表现在依然沿用原有的观念、范畴、概念，重视诗性和伦理的同一;但是在阐释传统诗学范畴时，又不时地提出一些新的概念，试图用一种全新的视角来赋予新的意义，以下具体从其中几个具有代表性的范畴概念入手，展开分析。

(一)诗言志与诗缘情

朱自清称“诗言志”是中国诗歌理论的“开山纲领”。王夫之论诗依然还是从诗言志出发，另一方面其诗言志的意义却发生了改变。

王夫之认为:“诗言志，非言意也……心之所期为者，志也;念之所觊得者，意也。”[3](P325)在言志中，引入了“意”的概念，心里所期待的是志，是人生对既定目标或理想的追求，但是非分的希望或企图则会成为意，不应该是诗歌所要表现的内容。王夫之还对“志”进行了补充阐释:“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道;志者，己之志也。”[4](P439)这一段话虽然论述文学作品，实际上也是对于诗歌中“志”的要求，也就是说无论个人的道德修养还是个人的情感抒发都必须从自己出发，外物只有受到了个人情感的触发才能被呈现，同样的情感，在不同的人身上会展示出不一样的表现，诗言志的“志”也应该是“己志”，而非脱离自我的表达，不能因为“言志”而忽视了诗歌独有的艺术特征。虽说言“己志”，但是王夫之实际上进行了一种转换，因为在他看来，即使是“己志”也需要区别对待。

王夫之对“志”提出了不同的要求。一是立志。“入学之士，尚志为先”，一个人无论从事什么事业，都把“立志”为第一要务，有了具体的追求理想和目标，坚定不移的努力，才有可能成就其功绩。王夫之对具体“立志”的内容还提出了更高的要求，立大志，“以身任天下”之“无私之志”，只有这样才能符合仁义道德，才能“宠不惊而辱不屈”、“生死当前而不变”，才能实现“身可辱，生可损，国可亡，而志不可夺”的境界。二是正志。王夫之的正志指用道德规范来培养人的情操、意志，使其符合封建伦理思想的要求，“教者尤以正志为本”，只有树立坚定的志向，才能“志正而后可治其意”，从而真正实现理智对于情感的节制和约束。胡家祥在《志:中国哲学的重要范畴》一文中说:“从人的社会性生存方面看，志作为人道、性理的负载者，既是个体与群体亲合的心灵纽带，又是保持个体相对独立而不同流合污的精神柱石。”[5](P41)王夫之诗论中的“志”正是两者的结合，既没有脱离儒家伦理的限制，又没有完全背离诗歌本身应该具有的特征。王夫之还进一步把《尚书·舜典》的思想发挥为:“以诗言志而志不滞……且夫人之有志，志之必言，尽天下之贞淫而皆有之。圣人从内而治之，则详于辨志;从外而治之，则审于授律。内治者，慎独之事，礼之则也;外治者，乐发之事，乐之用也。”[6](P251)志必须进行宣发、表达，而不能“滞”于人心，但“志”有“贞淫”的区别，必须“治志”，具体可以通过“外治”与“内治”两种途径实现。“内治”主要通过礼来实现，是“慎独之事”，面对自我如何保持本心、本性，面对外界，如何不为外物诱惑，在内心才能见功夫。“外治”则通过音乐的形式得以实现。总之，志需要不断磨炼、锻造，才能实现真正意义的“诗言志”。

虽然志能成为诗歌的言说对象，但是由志到诗的过程中还必须经由一个重要的因素:“‘诗言志，歌永言’，非志即为诗，言即为歌也。或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。”[7](P897)可否“兴”成为诗歌创作的标准，并不是任何志、言都可以成为诗，关键在于“兴”的存在。只有具有感发人心、饱含情感的诗歌才是真正的诗歌，而那种缺乏兴发状态的诗歌无法引发作者的创作激情，更不用说触动读者的内心情感了。

与诗言志具有同样重要地位的诗歌本体论思想是诗缘情。王夫之主张诗歌应以情为本:“诗以道情，‘道’之为言‘路’也。诗之所至，情无不至;情之所至，诗以之至。”[8](P689)从本体论而言，“情”是诗歌需要表达的对象，情感贯穿艺术创造的全过程，从情开始，触动心灵，诱发表达的激情，诗歌不能离开情，情感是诗歌创作中的核心因素。情感与诗歌之间并不能完全等同，王夫之具体通过性情的方式来进行调和，即“诗以道性情，道性之情也”。关于王夫之性情关系的研究已经很多，这里不再重复，仅看性与情之间的相互作用，性如何引导情进入诗歌言说的领域。王夫之认为要以性正情，循情定性，强调以性主情。性和情之间也存在顺序的问题，“以性主情”，情才能够得到很好表现。王夫之认为:“君子之于情也，必有所节，节情而用，性得其正，天地之理得矣。”[9](P591)性情本源于正，这不是随意获得的，也不能任意改变，更不能替代，需要有效地把情规范在性的引导之下。情可以有着各种不同的表现状态，但都不能离开性，性必须要有效主情，正情，而且这个作用不能替代和改变，所以说“循情而可以定性也”。王夫之有意识地通过“正”、“主”的方式把两者统一在一起，这可以说是对于情性关系的总结。正是在这样深入分析的基础之上，王夫之诗学中的情也得到了更多的规范，即使言情也是不同于明代文论家的情，是受到了伦理道德约束的情，是道性之情。

王夫之通过“志”与“情”的不同要求，使得原本两个独立的理论有效地融合在一起，既对传统伦理诗学中的诗言志、文以载道进行了继承，但是又具有一种新的活力。

(二)温柔敦厚与思无邪

温柔敦厚最早出现在《礼记·经解篇》:“为人也温柔敦厚，《诗》教也……”指人的言行举止、兴趣爱好，性格温和宽厚，后逐渐引申为诗歌的表现手法。“温，谓颜色温润;柔，谓情性和柔。《诗》依违讽谏不指切事情，故云‘温柔敦厚’，是《诗》教也。”[10](P1609－1610)再后来逐渐演变为儒家创作、批评的标准，更是儒家诗学的一个重要艺术原则。王夫之在《礼记章句》中对这一思想进行了强调和发挥:“‘温柔’，情之和也;‘敦厚’，情之固也。……立教之道尽于六经，为君师者以此为教，俾学者驯习而涵泳之，则变化气质以成其材之效有如此矣。”[11](P1172－1173)从另一个角度重新阐释了温柔敦厚的含义，强调其与情密切相关的两个特征:一是和，一是固。这两个特征也成为王夫之诗学理论对于中国伦理诗学的继承与超越的具体表现。

王夫之在《说文广义》中具体解释了“和”字的意思:“凡相应者通谓之和。相应则协于中，心与理相应，道与事相应，文与情相应，己与物相应，无不惬合，故为天下之达道。”[12](P294)在王夫之诗学中，各种言说对象之间，都尽可能地以一体的性状出现，比如:情景、情理、性情、情物、己物等等。“情景名为二，而实不可离”，“理密情深”、“实则天理、人情，元无二致”，“发乎情，止乎理”，“失己，则物无与依”……这些论述有效地说明了“和”在王夫之诗学中的重要地位，而且情之和正是温柔的表述。

固主要指情感的坚定、长久，也指情感的内在持续性作用。王夫之作为明代遗民的身份选择本身就是个人情感、意志坚定和能力的表现。赵园在《明清之际士大夫研究》中也说:“‘遗民’以特殊情境，将士的角色内容呈示了。……‘遗’本是对孤独的选择，当其成为群体行为时，真正孤孑的，只能是其中的杰出者，其人既拒绝顺民身份，又不认同于‘遗民社会’的一套概念、观念，不苟同于这社会的自我界说、诠释，其难以纳入‘类’的描述，是不待言说的。”[13](P262－265)王夫之在自己的人生道路上坚持“固”、坚持贞，也决定了其诗学理论的倾向。他的诗学中一方面试图对中国传统诗学进行总结，但是另一方面又以儒家诗学为其坚持的核心。无论经历怎样改变，社会历史如何变化发展，王夫之始终有着无法改变的信仰，其诗学思想建立在哲学思想上，自然不可能完全摆脱伦理诗学的影子，只能是在某种意义上对这些思想进行补充、修订。这也是为何其诗学中的情永远有着一个更高意义的抽象概念——性、理、礼等的限制和约束的原因。在诗学中还表现在诗歌与其他体裁之间不可逾越的鸿沟、艺术典范的推崇等等，而且这些观念可能有别于同时代的思想家，但是他依然保持自我的那一份执着。王夫之从诗经引申为六经，指出为君师者应以六经为教学内容，使学习的人熟习它并深入领会其含义，那么自然其气质就会得到提升;教育者得到六经的精意，引导学习之人达到中正规矩的境界，那么整个社会都会达到至善的境界，风俗自然而然变得完美，异端邪说都不会得以出现和祸乱社会。

与《诗经》有关的另一个重要诗学思想是“思无邪”。《论语》中孔子提出:“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”这一思想概括了《诗经》情感的重要特征，后世对这一观点有多种解释。朱熹《四书集注》认为:诗可以劝善止恶，其作用都在使人情性归正，然而诗的语言是细微婉曲的，而且都是因个别的事而发，能够直接指出诗使人“归正”这种共同属性，没有像孔子“思无邪”这样明白到家的，这句话足以概括诗的共同意义。刘宝楠《论语正义》也认为，诗或劝善，或止恶，都是要使人“归于正”，孔子“思无邪”这句话足以概括这一点。

王夫之认为:“《诗》虽贞淫具在，学《诗》者当以‘思无邪’一语为学而取益之，要重在一思字。《诗》之所咏，皆思致也。其贞正者，由一念之正，缠绵悱恻，以尽天理民彝，则身修家齐，以底于化行俗美。其邪者，由一念之妄，留连泛滥，以极乎淫荡狂逞，而至于辱身贱行，败国亡家。知‘思无邪’则慎思以闲邪，三百篇皆兴观之实学也。”[14](P166－167)他从一个全新的视角分析，把“思无邪”的言说对象由《诗经》这一文本转到了读者，认为《诗经》“贞淫具在”，有贞情也有淫情，重要的是读者在阅读《诗经》时的“思”。这是对于艺术作品的一种独特的理解和领悟，可能出现两个方面:一是“一念之正”，那么即使是抒发缠绵悱恻的感情也可以尽可能地展示天理人伦，给人带来审美享受和熏陶，也能让人领悟到儒家伦理道德的益处。另一种是“一念之妄”，则会“情至则淫，情尽则变”，导致泛滥、淫荡、狂妄骄逞，甚至可能做出卑劣的行为，出现败国亡家的危险。当面对《诗经》时，读者必须有意识地约束自己的情感，避免被淫情、惉滞之情，私情，悁急之情、矫情、不道之情、太过之情等各种不利的情感所左右，而是要以理性精神来匡正、节制、整治、协调情，“《诗》者，所以荡涤惉滞而安天下于有余者也”[3](P326)，这样《诗经》的审美作用才真正得以实现。王夫之从读者的角度进行论述，使得“思无邪”获得了新的意义。每一个阅读者必须具有“自正之情”来区别贞淫，通过这种方式改变人的性情，从而实现《诗经》真正的功能。

(三)兴观群怨

《论语·阳货》中提出了兴观群怨:“子曰:‘小子何莫学夫诗?诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君;多识于鸟兽草木之名。’”[15](P185)这一思想逐渐成为中国诗学的重要范畴。萧驰说:“自孔子出此语以来，响应者代不乏人，但以诠义之开拓、运用之广泛而言，当首推船山。此一概念于船山诗学意义之重大，亦非比寻常。”[16](P135－136)

第一，王夫之把这四者作为一个整体，而统一的核心是“情”。“诗之泳游以体情，可以兴矣;褒刺以立义，可以观矣;出其情以相示，可以群矣;含其情而不尽于言，可以怨矣。”[17](P915)“出于四情之外，以生起四情;游于四情之中，情无所窒。”[18](P808)情是这四者的内核，王夫之直接以四情来概括兴观群怨，兴观群怨是情的表达形式，情贯穿兴观群怨始终。没有情，就不能有效地兴，无法观，不能群，更难以怨，四情无处不在，无所不包。人在四情中，游刃有余，没有情感也就没有诗歌创作，更无所谓审美感受、审美欣赏。

第二，兴观群怨之间的相互作用。“于所兴而可观，其兴也深;于所观而可兴，其观也审;以其群者而怨，怨愈不忘;以其怨者而群，群乃益挚。”[18](P808)从兴开始，因为没有兴就不会有诗歌的创作，兴为诗歌创作提供了可能性。通过观自然，对于外在之物的全面了解，使得兴更为深入;而观的内容也可以成为兴的对象，这样观会更具审查性。通过群，大家一起切磋交流，能够有效地达到怨的目的，怨使“群”之中的情感更加真挚。“可以兴观者即可以群怨”，兴观和群怨之间相互联系。王夫之还认为:“得其扢鼓舞之意则‘可以兴’，得其推见至隐之深则‘可以观’，得其温柔正直之致则‘可以群’，得其悱恻缠绵之情则‘可以怨’。……‘可以’者，可以此而又可以彼也，不当分贴《诗》篇。”[14](P259－260)《诗经》中的篇目并不一定如前人所言每一篇或兴或观或群或怨，而是可以相互对照，既可能兴，也可能观，也可能群，也可能怨。这四者之间没有严格的界限，存在可以游动的可能性，这也使得对于诗歌的创作和阅读都有了更为广阔的空间，而不会被束缚在某一特定的创作目的中，这样才有助于更好地发挥诗歌功用，否则就会“拘于象数”、无法达到“诗之用广”的作用。

第三，王夫之也强调兴观群怨的适度问题。他认为:“群而贞，怨而节，尽己与人之道，尽于是矣，事父事君以此，可以寡过，推以行之，天下无非中正和平之节，故不可以不学。”[19](P316－317)“贞”、“节”、“中正和平”是儒家诗学思想的体现。在进行情感宣泄的时候，不能肆无忌惮，应有所节制、含蓄委婉，从而实现中正和平的状态。“可以群者，非狎笑也。可以怨者，非诅咒也。不知此者，直不可以语诗。”[8](P540)群怨不可过度，强调节制地抒发、宣泄情感。只有平情才适合诗歌的表达，“平情说出，群怨皆宜”，“摄兴观群怨于一炉锤”，才是风雅的表现。王夫之尤其还强调表现怨的时候不能过度，不能谩骂，反对情感过于直露的诗歌。“长庆人徒用谩骂，不但诗教无存，且使生当大中后直不敢作一字。”[7](P976)他还批判司马迁的“怨毒之情”太过:“马迁以刑余无谏诤之责，后事而摘毫毛之过，微文而深中之，怨毒之情也。”[3](P456)他贬斥杜甫诗歌中的情绪过于直白的表达，因为情感尤其是怨情，过于尖锐完全不符合“怨而节”的标准。怨是国家治理中的消极因素，王夫之就用“贞于情者怨而不伤”来对怨进行协调，强调“怨而贞”，实现两者之间的统一。总之，王夫之对于兴观群怨的反复论述，最终目的是“可以兴观群怨者即可以事君父，忠孝善恶之本，而歆于善恶以定其情，子臣之极致也”[17](P915)。无论他如何强调诗的重要性，情的重要性，还是没有能够跳出儒家伦理道德的规范。

以上仅仅选取了王夫之诗学理论中最具代表性的概念进行分析，虽然我们分别论述了各个概念的继承和超越，但其实它们各自之间并不是彼此独立，而是整合在王夫之对于传统儒家诗学主要观念、思路、话语的言说中。王夫之依据自己的言说方式把这些概念统筹在一起，实现了内在世界和外在世界、现实世界和理想世界、诗歌创作和诗歌欣赏的统一，各个范畴概念之间也有了连接的可能性，不再割裂。这才是真正意义上对于中国传统伦理诗学的继承和超越，既重视诗性和伦理的同一，又发挥新的内涵。

三

明末清初是一个天崩地裂、“地坼天乖”的时期，无论在政治上还是在思想上都产生了巨大的变化，王夫之的一生经历了两个历史朝代，在这样的背景之下，他不得不重新审视中国的传统文化。

明王朝后期新的经济因素出现，社会矛盾激化，政治危机加剧和民族矛盾恶化这些因素综合在一起引发了明王朝的动荡，李自成领导的农民起义直接导致了明王朝的灭亡，这都冲击、震撼着王夫之的思想。他一直希望上层阶级能够关心民生疾苦，缓和阶层矛盾，但都无法改变现状。从清朝建立开始，满族统治者对汉族人民实行了各种残酷的政治手段和压迫，外族的统治也让王夫之的思想感情产生了巨大的变化。他始终坚持自己既定的理想和信念，自始至终都以明朝遗民自居。

在文化领域，晚明时期的文化也呈现出不同的文化语境。理学已经逐渐走向衰败，心学也出现分化，禅学之风兴盛，文艺思想也酝酿着更为激烈的变化。李贽的“童心说”、袁宏道的“性灵说”给文坛带来了新的生机活力的同时，也引发了新的问题。他们过分强调本心、情感的重要，导致明代后期情感的过分张扬，摆脱了道德伦理、政治思想的束缚，走向了另外一个极端。王夫之正是处在思想震撼、文化多样的语境中，因而一方面必然对传统文化进行反思、整合，另一方面又有所发展和突破。

除了社会历史原因之外，个人原因也是王夫之能够对中国传统伦理诗学进行继承和超越的重要因素。王夫之自小有着良好的家学传统，受到父亲、叔父等人的启蒙和教育，奠定了坚实的学术基础，同时在人格修养、道德情操方面也树立了良好的榜样。王夫之本人广泛涉猎了古代经典著作，勤奋好学、善于思考，即使人生道路坎坷，也从未停止过写作，用自己独到的解读，表达人生理念，学术性的思考也被赋予了选择的意义。王夫之并非仅仅局限于理论思考，他也参加了革命实践活动，虽然都以失败而告终，却直接促成了他思想的转变。王夫之最终选择著书立说作为实现人生理想和目标的方式，是他一步一步不断经历实践的结果，即使在面临各种人生考验、挫折和风险的时候，他都从未改变过自己的信念。

王夫之生活的历史文化语境和个人的选择成就了其“怀贞”的一生，这其中既有可能性，也有其必然性。王夫之的人生选择也决定了他的诗学思想的阐释道路。一方面有着对于传统文化、儒家思想的坚持，无论时代如何变化，都无法动摇这一信仰;另一方面新的历史发展，不可避免地带来了新的变化，必然会给思想家带来超越传统的可能。他正是在这种语境下，有效地把时代因素和个人因素结合起来，对中国传统伦理诗学中的某些因素有所继承，但同时又能进行超越。

[1]蔡元培.中国伦理学史[M].南京:江苏文艺出版社，2007.

[2]毛诗序[A].中国历代文论选(第一册)[C].郭绍虞，主编.上海:上海古籍出版社，1993.

[3](清)王夫之.诗广传[A].船山全书(第三册)[M].长沙:岳麓书社，1996.

[4](清)王夫之.读通鉴论[A].船山全书(第十册)[M].长沙:岳麓书社，1996.

[5]胡家祥.志:中国哲学的重要范畴[J].江西师范大学学报(哲学社会科学版)，1996，(8).

[6](清)王夫之.尚书引义[A].船山全书(第二册)[M].长沙:岳麓书社，1996.

[7](清)王夫之.唐诗评选[A].船山全书(第十四册)[M].长沙:岳麓书社，1996.

[8](清)王夫之.古诗评选[A].船山全书(第十四册)[M].长沙:岳麓书社，1996.

[9](清)王夫之.周易外传镜铨(下)[M].陈玉森，陈宪猷，注释.北京:中华书局，2000.

[10](清)王夫之.礼记正义[A].十三经注疏[M].北京:中华书局，1986.

[11](清)王夫之.礼记章句[A].船山全书(第四册)[M].长沙:岳麓书社，1996.

[12](清)王夫之.说文广义[A].船山全书(第九册)[M].长沙:岳麓书社，1996.