西方实践哲学传统与马克思实践观的革命

2014-12-03孙乐强

江西社会科学 2014年8期

■孙乐强

马克思的实践概念是当代西方学术界攻击历史唯物主义的一个重要突破口，其中最具代表性的是汉娜·阿伦特，她重新回到西方实践哲学的传统来批判马克思的劳动和实践概念，企图从根基上颠覆马克思的哲学革命。然而，这一思路恰恰忘记了马克思的实践概念正是从这一传统中脱胎出来的。因此，在此背景下，细致梳理西方实践哲学传统的形成和演变过程，清晰界定马克思的实践观与西方实践哲学传统的内在关系，不仅具有至关重要的学术意义，同时也能为我们进一步深入理解马克思历史唯物主义的革命意义提供有益借鉴。

一

在西方哲学史上，亚里士多德最先提出了实践哲学问题。他把人的思想和活动分为三类:一是理论沉思，即通过理论思考来达到对世界不变本质和原理的认识，它涉及的是事物的普遍性和必然性;二是实践，主要包括伦理和政治行为，它涉及的是人与人之间的社会关系，主要是通过对伦理和政治行为的研究，使人达到至善的境界;三是创制，主要指劳动和技艺活动。[1](P118 -119)在亚里士多德看来，理论和实践都以自身为目的，而创制则以他物为目的，因此，在历史地位上，前两者远远高于后者。不过，前两者又存在一定的差异:理论是对事物的普遍性和必然性的研究，它不以人的意志和行为而改变;而实践则受到人的行为和选择的制约，无法上升到普遍性的高度。基于此，亚里士多德将理论视为人的最高层次的活动，接下来是实践，最后是创制。

如何评价亚里士多德的这一思想呢?首先，他将实践从理论活动中解放出来，将其诠释为以自身为目的的伦理或政治行动，并赋予其独特的理论地位，这本身就是一个非常重要的创见，开启了西方实践哲学的传统，对后世产生了重要影响。其次，亚里士多德将理论与实践界定为两个完全不同的领域，忽视了二者之间的有机联系，同时开创了理论高于实践的逻辑先河。再次，就实践与创制的关系而言，前者是自由人从事的伦理或政治活动，而后者则是奴隶从事的低级活动，二者在内涵和历史地位上完全不同，开启了贬低劳动的理论先河。总而言之，亚里士多德的三重划分是与当时的奴隶社会相适应的，虽然带有一定的历史局限性，但毕竟反映了那个时代的价值诉求，对后来的西方哲学产生了不可估量的影响。

到了中世纪，原本清晰的实践范畴遭到误用，出现一种“跨界”现象。康德指出:“迄今为止，在以这些术语来划分不同的原则、又以这些原则来划分哲学方面，流行着一种很大的误用:由于人们把按照自然概念的实践和按照自由概念的实践等同起来，这样就在理论哲学和实践哲学这些相同的名称下进行了一种划分，通过这种划分事实上什么也没有划分出来(因为这两部分可以拥有同一些原则)。”[2](P5 -6)结果，两种不同的实践都被冠以实践哲学的名称，导致实践范畴的严重错位。也是在此基础上，康德重新界定了实践范畴的内涵:“如果规定这原因性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的;但如果它是一个自由概念，那么这些原则就是道德上实践的;而由于在对理性科学的划分中完全取决于那些需要不同原则来认识的对象的差异性，所以前一类原则就属于理论哲学(作为自然学说)，后一类则完全独立地构成第二部分，也就是(作为道德学说的)实践哲学。”[2](P6)以此来看，康德明确区分了两种不同的实践:一是“按照自然概念的实践”，它完全基于自然因果性行事，因此，康德又将这种实践称为“技术实践”，它只是理论哲学的“实践部分”，不可能纳入真正的实践哲学。二是“按照自由概念的实践”，它完全“基于某种超感性的原则”[2](P7)，目的是使人类意志摆脱自然因果性的限制，达到真正的自由，因此，康德又将这种实践称为“道德实践”，它已经越出了理论哲学的范围，构成了一个独立部分，即“作为道德学说的实践哲学”。

与亚里士多德相比，康德至少做了以下推进:第一，他明确区分了两种不同的实践概念。他在坚持亚里士多德伦理实践的同时，将后者的创制活动纳入技术实践范畴，取消了“创制活动”的独立地位，将其视为理论活动的延伸，在一定程度上打通了亚里士多德的理论沉思与创制活动的人为分割，揭示了二者的内在联系:前者是理论，后者是理论的技术实践，它们都遵循自然因果性。第二，康德进一步完善和发展了亚里士多德的道德实践哲学。后者始终认为，道德实践只是对特殊或具体行为的研究，不可能像理论那样达到最高的普遍性，更无法推导出一种普遍适用的道德律令，这也是亚里士多德将理论沉思视为高于道德实践的重要原因。而康德则摒弃了这一观点，认为道德实践实际上也像理论一样存在着普遍法则，并从根基上证明并解决了这一问题，建立了自己的道德律令学说，实现了他所谓的“哥白尼革命”。第三，他颠覆了亚里士多德“理论高于实践”的观点，突出了实践理性的优先地位。康德关注的根本问题始终是人的问题，因此，他更注重与人的道德活动相关的实践理性，而不是与自然或知识相关的理论理性，“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合为一种知识时，后者领有优先地位……我们根本不能指望纯粹实践理性从属于思辨理性，因而把这个秩序颠倒过来，因为一切兴趣最后都是实践的，而且甚至思辨理性的兴趣也只是有条件的，惟有在实践的运用中才是完整的”[3](P166 -167)。由此，他颠覆了亚里士多德理论高于实践的哲学传统，开启了实践高于理论、道德高于知识的新视点。最后，康德区分了两种不同的自由:一是消极的自由，即人可以任意选择的意志自由;二是积极的自由，即在普遍的道德原则指导下的自由。

另一方面，我们也必须看到，虽然康德将劳动和物质生产纳入技术实践，开启了对实践范畴的新理解，但他并没有真正揭示这种技术实践与理论之间的辩证关系，而只是简单地将技术实践视为理论的具体运用，忽视了技术实践的独立价值和社会历史意义，更没有揭示技术实践与道德实践或自由的内在关系，而是像亚里士多德一样，把后者限定在纯粹的主体领域，割裂了理论与实践、主观与客观的内在关系，导致了现象界和本体界的二重划分，这也为后面的发展埋下了伏笔。

二

与康德不同，黑格尔认为，真正的自由既不是对外在客体(自然必然性)的简单认识，也不是从主体角度假定的一种理想状态(道德自律)，而是在特定历史条件下实现的主客体统一。因此，黑格尔强调，要想实现真正的自由，就必须缝合理论与实践的分裂，因为这是达到主客体统一的前提条件。那么，如何做到这一点呢?黑格尔的答案是:实践。正是借助于实践，绝对精神才不断扬弃自己的外化形式，回归自身，达到主客体的统一，最终实现自由。从这个意义上说，实践就是精神不断扬弃外化最终回归自身的历史活动，而劳动和伦理实践则是它的不同形式。正是劳动改变了奴隶与物的关系，确立了奴隶在自然面前的主体地位;同样，也正是劳动颠覆了主人与奴隶的关系，使后者获得一种自为的存在意识，成为现代意义上的独立的自我意识(个人主体)。[4](P131 -132)更为关键的是，正是借助于劳动，自我意识才打破了相互分离的境界，确立了它们之间的相互认同和内在统一性，使其发展为理性的自我意识。[4](P234)一旦达到了这种自在自为的状态，理念也就不再是纯粹的理念，而是转化为“实践的理念，即行动”[5](P522)，它必然要超越纯粹的主观性，实现主客体的内在统一。

以此来看，真正意义上的实践绝不是亚里士多德和康德理解的那种纯粹主观性的道德实践，而是实现主客统一的具体活动。比如，在康德那里，“善”始终被理解为一种彼岸的“应然”状态，而良心也只是一种原则上的普遍性，完全被限定在纯粹的主观领域之中，缺少现实的支撑，因此，他理解的实践只是道德原则的主观实践，而不是真正意义上的实践。与此不同，黑格尔认为，善的实践绝不是停留在主观领域中的抽象行动，而是走出主观性，实现与客观内在统一的过程，因此，善不是主观领域中的“应然”状态，而“是同时在自由统一形式中的客观的东西和主观性”[5](P523)，“善就是被实现了的自由”[6](P132)。也是在此基础上，黑格尔提出了两个重要命题。一，实践包含理论。“理论的东西本质上包含于实践的东西之中。这与另一种看法，认为两者是分离的，完全相反。”[6](P13)这一观点从根基上扬弃了亚里士多德和康德的缺陷，实现了理论与实践的内在统一。二，实践高于理论。实践“不仅具有普遍的资格，而且具有绝对现实的资格”[5](P523)，因此，它在现实活动中必然高于理论。

基于上述分析，可以看出，黑格尔的贡献首先是将劳动纳入实践范畴，充分挖掘了它的积极意义，颠覆了过去贬低劳动的哲学传统。亚里士多德完全把劳动视为低级的奴隶活动，忽视了它的人类学意义。康德虽然将劳动纳入实践范畴，但仍只认为劳动是一种低级的技术实践，没有看到它的积极意义。在古典经济学的影响之下，黑格尔最先将劳动从西方哲学传统中解放出来，将其上升到人的本质高度，揭示了劳动在现代主体产生过程中的历史作用。“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃;可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的结果。”[7](P101)以此来看，黑格尔第一次从哲学高度揭示了劳动的人类学意义，颠覆了过去贬低劳动的理论传统，将劳动哲学推进到一个全新的高度。

其次，黑格尔将实践理解为实现主客体统一的中介活动，进一步丰富了实践概念的内涵。这一界定既超越了亚里士多德和康德的道德实践哲学，也有效缝合了劳动和伦理实践的二元分裂，将它们视为绝对精神在不同发展阶段所采取的不同形式:前者是现代自我意识确立以及推动自我意识向理性发展的关键环节，后者则是理念超越主客分离最终达到至善(自由)的中介活动，在绝对精神的主导下，实现了二者的辩证统一。

再次，黑格尔把实践范畴引入认识论，提出了“实践包含并高于理论”的命题，实现了本体论与认识论的辩证统一。“黑格尔通过人的实践的、合目的性的活动，接近于作为概念和客体一致的‘观念’，接近于作为真理的观念。极其接近于下述这点:人以自己的实践证明自己的观念、概念、知识、科学的客观正确性。”[8](P212)在黑格尔这里，实践不仅是实现主客体统一的现实活动，而且也是检验认识正确与否的重要标准，实现了本体论与认识论的辩证统一，既缝合了理论与实践的外在分裂，也进一步强化了实践对理论的优先性，将实践哲学推进到一个全新的高度。

最后，黑格尔全面深化了对自由的理解，弥合了必然与自由的二元分裂，实现了二者的辩证统一。但另一方面，我们也必须看到，黑格尔的整个实践观是建立在唯心主义之上的，他虽然看到了劳动实践的积极意义，但究其实质而言，黑格尔所说的劳动实践只不过是精神和观念的活动，而不是现实的人类活动。从这个意义上讲，他并没有真正缝合理论与实践、主体与客体、自由与必然的二元分裂。

在黑格尔之后，费尔巴哈再次颠倒了理论与实践的关系。他站在客体的角度来理解实践，把它理解为一种肮脏的利益买卖活动，其最典型的代表就是犹太人的活动，“直到今天，犹太人还不变其特性。他们的原则、他们的上帝，乃是最实践的处事原则，是利己主义，并且，是以宗教为形式的利己主义。利己主义就是那不允许自己的仆人吃亏的上帝。利己主义在本质上是一神教”[9](P163)，即金钱。基于上述逻辑，费尔巴哈指出:“如果人仅仅立足于实践的立场，并由此出发来观察世界，而使实践的立场成为理论的立场时，那他就跟自然不睦，使自然成为他的自私自利、他的实践利己主义之最顺从仆人。这种利己主义的、实践的直观——在它看来，自然自在自为地便是无——之理论上表现便在于它认为:自然或世界，是被制造出来的，是命令之产物。”[9](P161)这种实践的卑污性，必然会玷污理论直观的纯洁性，使理论限于狭隘之中，沦为利益的囚徒。因此，费尔巴哈极力赞同理论直观，反对实践活动，由此颠覆了康德和黑格尔确立的“实践高于理论”的逻辑。费尔巴哈之所以会得出这种观点，根本原因在于他无法站到更高的层次上，看到实践活动孕育的革命性力量，而只是依据具体形式来把握实践，最终扭曲了它的科学内涵。马克思说:“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体:但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”[10](P54)这一批判直接刺中了费尔巴哈的要害。在此后不久，马克思从物质生产出发，揭示了实践的科学内涵及其哲学意蕴，建立了历史唯物主义的实践观，实现了对整个西方实践哲学传统的变革。

三

马克思的科学实践观，并不是一蹴而就的，而是经过了一个漫长的过程。在学生阶段，马克思曾在康德和黑格尔的意义上使用过实践概念。到了《1844 年经济学哲学手稿》中，他已经摒弃了二者的理解，开始基于工业生产来改造实践范畴。在《神圣家族》中，他已经明确指认了封建社会与资产阶级社会的重要差别:前者的基础是土地(自然)，后者则是工业实践。此外，通过对鲍威尔等人的批判，马克思形成了独特的社会认识论:历史根源于尘世的物质生产，只有从现实生活中的物质实践出发，才能真正认识某一历史时期。这就意味着，如果不从现代工业实践出发，就不可能真正认识现代历史。而到了《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》一书中，马克思已经明确区分了工业的两种不同尺度:一种是工业的客体尺度，即从工业所处的环境和现实的状况来看，工业完全陷入买卖利益的异化形式之中，这是资产阶级的工业形式;另一种则是主体尺度，即从“人的发展”、“人类历史”的主体视角来看待工业，这样它就不再被视为买卖利益的异化形式，而是被看作为“人第一次占有他自己的和自然的力量”的对象化活动。马克思明确指出，一旦以第二种尺度为立脚点，废除工业目前的存在形式、把工业从买卖利益的羁绊中解放出来的时候就到来了，凭借工业这种“感性活动”创造的力量，就能真正扬弃资产阶级私有制，为人类的全面发展奠定坚实的物质基础。这些观点到了《关于费尔巴哈的提纲》中，最终被确立为科学的实践观，成为马克思哲学革命的逻辑起点。

通过上述梳理，以及对《关于费尔巴哈的提纲》的研究，可以发现，马克思的实践概念具有两个特征。第一，它绝不是单纯哲学演绎的结果，而是奠基于现代工业生产之上。在前资本主义社会中，物质生产活动只不过是对自然材料的选择和加工，而人类主体只不过是这个过程的被动客体，这注定了当时的人们不可能从感性活动的角度来理解客观世界，而只会将其视为单纯的客体和感性对象。这正是法国唯物主义和费尔巴哈不理解实践本质的原因所在。而在现代工业生产中，自然界已经成为人类支配的对象，人们周围的感性世界已经不再是“某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西”，而“是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[10](P76)。马克思看到，人类实践绝不是一种被动的消极活动，而是一种变革世界的、能动的、革命的批判活动。从这个意义上说，马克思的实践概念恰恰是对现代工业生产的哲学提炼，是对社会历史生活总体的科学概括。[11](P359)第二，马克思的实践概念绝不是抽象的形而上学范畴，而是始终与具体的社会关系联系在一起。正是这种客观的、现实的历史规定性，将他的实践概念同过去的一切唯心主义和旧唯物主义界划了开来，成为他超越亚里士多德、康德和黑格尔的真正伟大之处，更是将其与切什考夫斯基和赫斯的实践哲学划清了界限，后两者实际上只是康德、黑格尔和费尔巴哈的杂合物，本质上仍是一种唯心主义。

马克思很快发现，实践只是一种总体性的规定，一旦进入真实的历史，便存在一种最基本的活动，即物质生产，于是马克思在逻辑上实现了由实践的总体规定向物质生产的具体转变，这主要体现在《德意志意识形态》之中。那么，为什么说物质生产是最基础的实践活动呢?首先，它是人区别于动物的根本标志;其次，它是一切人类得以存在的根基;再次，它是一切历史得以存在的“永恒的自然必然性”[12](P56)。在马克思看来，物质生产包括两个方面的内涵。一是物质资料的生产和再生产，它是人和自然界之间的物质变换过程，是人改造自然的活动，它构成了人类生存发展的永恒基础。从这一过程中，马克思引出了“生产力”的重要规定，它是指人对自然关系的历史实践力量，“表示着人对自然力的控制、驾驭和调节能力，所以，单就生产力本身来说，代表了人的利益，具有人类学的意义，是衡量人类社会进步的重要标准”[13]。二是社会关系的生产，人们在进行物质生产的同时，也生产出人与人之间的社会关系。马克思从中引出了交往关系和生产关系范畴。以此来看，物质生产过程不仅是物的生产过程，而且也是社会关系的生产过程，二者共同构成了同一过程的两个方面。由此出发，马克思建立了一种全新的实践观和历史观，实现了对西方实践哲学传统的根本变革，这主要体现在四个方面。

第一，实现了对实践概念的历史唯物主义改造。亚里士多德和康德将真正的实践理解为单纯的伦理行为，黑格尔则将其理解为实现主客体统一的精神活动，而费尔巴哈则把它理解为肮脏的买卖活动，所有这些都没有真正理解人类实践活动的本质。马克思通过对现代工业生产的研究，将实践理解为一种改造世界的、能动的物质生产活动，揭示了一切个体和人类社会得以存在的物质基础，实现了对实践范畴的历史唯物主义改造，为我们科学认识人类社会的发展规律奠定了客观基础。

第二，实现了实践与创制的融合。亚里士多德认为，实践是一种以自身为目的的伦理活动，而创制则是以他物为目的的外在活动，由此，将后者视为低等活动排除在实践之外，并将二者对立起来。康德虽然将劳动或物质生产纳入实践范畴，但在他看来，这种活动并不是真正意义上的实践活动，而只是一种低等的技术实践，从而将其划入理论哲学。从这个意义上讲，康德并没有缝合创制与实践的分裂。在这方面，黑格尔又往前迈进了一步，将劳动和伦理实践视为绝对精神在不同阶段采取的不同形式，有效缝合了二者的分裂，但他的这种缝合是建立在唯心主义之上的。马克思从人类的物质生产出发，将创制标识为人类实践活动的本质规定，实现了“劳动的实践化”和“实践的生产化”[14]转向，缝合了创制与实践的分裂。

第三，揭示了创制与自由的内在关系。在亚里士多德和康德那里，创制和自由完全分属于两个异质领域(“实然”和“应然”)，他们既没有揭示二者之间的内在关系，又都将创制理解为手段性的低等活动。在这方面，古典经济学开启了一条缝合这两个领域的新思路，他们认为，生产劳动与自由并不是两个对立的领域，而是内在联系在一起的，随着前者的不断发展，自然会产生一个普遍丰裕的自由社会，由此提出了“自由放任”政策，反对国家干预。而黑格尔则颠覆了上述两种观点:一方面，他揭示了劳动在现代主体产生过程中的积极作用，颠覆了以往贬低劳动的哲学传统;另一方面，他既反对亚里士多德和康德将生产劳动与自由对立起来的做法(自由在生产劳动之外)，也反对古典经济学将生产劳动与自由直接等同起来的行为(自由在生产劳动之中)。他指出:“自由并不单纯是抽象的否定性的自由，而反倒是一种具体的积极的自由，由此可以看出，认自由与必然为彼此相互排斥的看法，是如何地错误了。无疑地，必然作为必然还不是自由;但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。”[15](P323)自由既不是与必然性分离的理想状态，也不是必然性的简单延续，而是将必然性扬弃在自身之内所达到的全新状态，劳动和实践就是实现这种状态的中介活动。从这个意义上讲，黑格尔在一定程度上缝合了必然性与自由的缺口，但又不得不承认，这种缝合由于其唯心主义的实践观而成为一种虚假的缝合。而马克思则扬弃了黑格尔的这一缺陷，将必然王国到自由王国的转变，奠基在现实的物质生产之上。他指出，在前资本主义社会中，由于自然必然性的限制，人类必须要与自然抗争，才能满足自己的生存需要，于是，劳动被迫降低为一种生产物质资料的手段性活动。到了资本主义社会，虽然人类物质财富获得了巨大发展，但资本主义生产关系的强制性，使劳动又沦为一种生产剩余价值的雇佣劳动。所有这些都是人类在特定历史条件下面临的人与自然、人与人内在矛盾的结果，而物质生产又是解决这些矛盾的工具。当财富生产已经超越了自然必然性和匮乏的限制时，一部分人把另一部分人降低为工具性存在的时代将会终结，届时，“作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了”[16](P929)，“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[17](P23)，“成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”[18](P616)。于是，原来作为手段性活动的劳动，将成为所有人的生活目的，成为人的生命的本质体现。以此来看，马克思基于科学的实践观，系统揭示了物质生产与自由的内在关系，诠释了作为手段的劳动与作为目的的劳动的辩证法，实现了对西方实践哲学传统的变革。

第四，真正解决了创制、政治伦理实践和理论的关系问题。在亚里士多德那里，三者是分割开来的。康德将创制纳入理论，视其为理论哲学的延续，在一定程度上打通了理论与创制的分割，但在理论与实践的关系问题上，康德仍然坚守亚里士多德的二元分裂。黑格尔则以绝对精神为基础，将它们分别视为理念发展的不同环节，打破了三者的人为分裂，实现了三者的大一统，并提出了“实践包含并高于理论”的命题，积极推进了对这一问题的研究。然而，在他那里，这种统一的基础却是非法的。而马克思则在科学实践观的基础上，真正地解决了这一问题，实现了三者的辩证统一。他指出:“人们在自己生活的社会生产中发生的一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成了社会经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[19](P412)因此，作为物质生产的创制活动从根基上决定了政治活动和上层建筑(包括法律、道德、哲学等意识形态体系)的性质和方式，并影响着亚里士多德和康德意义上的理论即自然科学活动，从而在唯物主义的基础上，将三者有机地统一了起来，实现了对以往哲学观的历史变革。另一方面，康德只是简单地将创制活动视为理论(自然科学)的具体运用，完全忽视了前者的独立价值和社会历史意义。而马克思则将它从理论的牢笼中解脱出来，赋予其独特的历史地位，同时又克服了亚里士多德将二者对立起来的做法，充分揭示了它们之间的辩证关系。首先，自然科学是人类物质实践活动的历史产物。“如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢?甚至这个纯粹的‘自然科学’也只是由于工业和商业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”[10](P77)在这里，马克思在唯物主义的基础上，重新确立了实践对理论的优先性。“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量”[10](P55)，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[10](P56)。其次，自然科学也反过来进一步促进了物质生产的发展。马克思指出，在资本主义社会中，“现实财富的创造较少地取决于劳动时间和已耗费的劳动量，较多地取决于在劳动时间内所运用的作用物的力量，而这种作用物自身——它们的巨大效率——又和生产它们所花费的直接劳动时间不成比例，而是取决于科学的一般水平和技术进步，或者说取决于这种科学在生产上的应用”[19](P100)。后者的不断发展将为人类冲破资本的限制，最终实现人的自由全面发展，奠定巨大的生产力基础。

总之，从亚里士多德提出人类活动的三重划分开始，经过了两千多年的发展，最终由马克思科学地解决了这一问题。后来毛泽东在马克思观点的基础上，又将这三种活动统称为“人的社会实践”活动，即物质生产实践、阶级斗争实践和科学文化实践[20](P282 -283)，最终在实践的名称下实现了三者的大一统，进一步丰富和发展了马克思的实践概念。

[1](古希腊)亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1959.

[2](德)伊曼努尔·康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京:商务印书馆，2002.

[3](德)伊曼努尔·康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京:商务印书馆，2003.

[4](德)格奥尔格·黑格尔.精神现象学(上)[M].贺麟，译.北京:商务印书馆，1997.

[5](德)格奥尔格·黑格尔.逻辑学(下)[M].杨一之，译.北京:商务印书馆，2003.

[6](德)格奥尔格·黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京:商务印书馆，1982.

[7]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社，2000.

[8]列宁.哲学笔记[M].北京:中共中央党校出版社，1990.

[9](德)路德维希·费尔巴哈.基督教的本质[M].荣震华，译.北京:商务印书馆，1997.

[10]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995.

[11]张一兵.回到马克思[M].南京:江苏人民出版社，1999.

[12]马克思恩格斯全集(第44卷)[M].北京:人民出版社，2001.