郭沫若对老子和《道德经》评价的几个问题

2014-11-14杨胜宽

郭沫若学刊 2014年4期

关键词：道德经郭沫若老子

杨胜宽

（乐山师范学院，四川乐山614000）

郭沫若对老子和《道德经》评价的几个问题

杨胜宽

（乐山师范学院，四川乐山614000）

在20世纪20年代初至40年代中叶的二十多年研究历程中，郭沫若对老子和《道德经》的认识与评价发生了与时俱进的变化。大体上讲，其受泛神论思想支配的20年代，对老子的思想评价最高，视之为古代思想史发展的革命先驱者；30年代注重社会形态与宇宙观念的发展演变研究，肯定老子“道”的概念具有形上学的本体意义，老子的地位未变，但已经注意到其思想的局限性及负面成分；40年代用“人民本位”的尺度衡量诸子学说，对老子思想的估价大为降低，总体显示负面评价为主。《道德经》则是因老子的出生年代及其遗说的保留程度等学术问题争论引出的相关话题，郭沫若认为此书系黄老学派传人之一的环渊笔录润色老子遗说而成，其中包含了大量发挥老子思想旨意的成分。

郭沫若；老子；《道德经》；“道”本体；黄老学派

老子作为道家文化的创始人，对中国数千年逐步形成的儒道互补思想文化发展格局，具有极其广泛和深远的影响。郭沫若从读书发蒙之初，最早阅读的古代文化经典中，除了《三字经》《唐诗三百首》及《四书》《五经》之类的启蒙基础读物，凭个人爱好兴趣选择的，就是十三四岁开始阅读的《庄子》《道德经》等道家经典。由此可以看出，早年郭沫若就对道家文化发生了解的兴趣，并较早形成了对道家文化创始人老子的基本认识。迄今可见郭沫若最早的学术性论文，是1921年发表于《学艺》第3卷第1号的《我国思想史上之澎湃城》，在这篇没有写完的长文中，其提纲的下篇首论“再生时代之先驱者老聃”，虽然不能确知作者如何论述老聃为“再生时代”的到来作出了怎样的划时代贡献，但至少可以看出此时的郭沫若心目中，认为老子在中国古代思想史发展上，起了革命性的重要作用，具有不可忽视的地位。

从20世纪20年代初至40年代中叶的二十多年时间里，中国的社会发生着历史性巨变，郭沫若的人生也在这种惊天动地的社会变局中跌宕起伏、惊险丛生，虽然在这段漫长的人生历程中，郭沫若从未放弃过对中国古代文化的关注、研究与思考，但世易时移及由此引起的郭沫若自身思想观念与学术观念的变化，不能不导致其对老子和《道德经》在认识与评价上产生相应变化。遵循这种变化轨迹，我们可以看出郭沫若各个时期对老子和《道德经》评价观点的不同。

一、1923：思想家老聃评价与文学形象老聃塑造所体现的强烈反差

郭沫若对老子的学理性认识与评价，大致应该从其1922年末至1923年初撰写的《中国文化之传统精神》一文开始。据将此文译成中文的成仿吾在民国十二年五月十四日所写的“译后附识”称，郭沫若的文章是专门为日本大阪《朝日新闻》的1923年新年特号而写的，目的之一是向日本读者介绍中国古代思想文化的要义与精华，所以在这篇不长的专文中，郭沫若着重介绍了以老子、孔子思想为代表的中国文化传统基本精神，他把这种精神主要归纳为两点：即“把一切的存在看做动的实在之表现”；“把一切的事业由自我的完成出发”。他认为这是在老子、孔子思想中体现得最突出、最鲜明和最有代表性的古代中国文化固有的传统精神。

文章在论述老子思想内涵及其革命性进步意义时指出：

到了周之中叶……革命思想家老子便如太阳一般升出。他把三代的迷信思想全盘破坏，极端诅咒他律的伦理说，把人格神的观念连根都拔出来，而代之以‘道’之观念。他说：‘道’先天地而混然存在，目不能见，耳不能闻，超越一切的感觉而绝无名言，如‘无’，而实非无。这‘道’便是宇宙之实在。宇宙万有的生灭，皆是‘道’的作用之表现，道是无目的地在作用着。……

此时的郭沫若相信泛神论。他认为，夏、商、周（西周）三代迷信天意和鬼神，统治者有意将其加以神化，为其君权神授的统治寻找合理性根据，达到让天下百姓顺从这种统治秩序的目的。郭沫若把这个人格神迷信观念盛行的时代，称为中国思想史上的第一个“黑暗时代”。而老子用“道”的观念取代“神”的观念，提出“道”是先于天地、无所不在的宇宙之实在，万物的生灭，宇宙的变化，都是“道”作用的结果。老子“道”的观念，其革命性意义在于破除了三代千余年一直奉行的迷信天意鬼神的思想观念，统治者用以愚弄天下、粉饰君权无比合理神圣的谎言被无情戳穿了。从这个意义上看，郭沫若认为老子的思想观念，在古代中国思想史的观念发展变化上，具有非常明显和深刻的划时代革命性进步意义。

显然，郭沫若该文对老子的认识与评价，延续了其《我国思想史上之澎湃城》中将老子定位为“再生时代之先驱者”的认识评价思路。在郭沫若看来，春秋战国诸子百家著书立说，纷纷发表各家各派的思想主张这样一种百家争鸣的局面，体现了人的自我意识之觉醒，思想观点自由表达的高度开放，是中国古代思想史发展的一个黄金时代，他所谓的“再生时代”，即指此而言。而这个“人”的觉醒与思想自由时代的到来，多亏了老子这位勇敢的先知先觉者，是他的思想观念，激发了广大士人开始对宇宙规律和社会伦理等重大理论问题作自由而严肃的思考，稍后兴起的儒、墨、道、名、法、阴阳诸家，尽管各自关注的重点不同，提出的理论主张也存在诸多差异，有的甚至彼此攻难非毁，但恰恰是通过这样的自由辩难争鸣，使一切神秘主义的思想伪装无所遁形，迷信的神权观念失去了信众的市场，取得了明辨是非、揭示真理的理论效果。郭沫若认为，这些进步的实现及成果的取得，是作为思想先驱者的老子，其以“道”为宇宙本体的世界观，从根本上解答了万物的起源演化，宇宙的发展变化，以及社会的应然秩序等基本原则与规律。因此，在春秋战国这个思想观念大变革时代，老子居功至伟。

然而，就在1923年下半年，郭沫若发表了与历史人物老子身世经历有关的历史题材小说《柱下史入关》，其中的老子形象，则完全被塑造成了另外一副面孔。在正史里，最早记录老子生平活动情况的权威史书《史记·老子韩非列传》谓老子为周守藏史，“其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遁去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”关于老子远遁所过之关隘，史家或认为指函谷关，或认为指散关。但不管什么关口，司马迁都只记载了老子将隐“出关”的事，且言去后莫知所终。但郭沫若的小说，名曰《柱下史入关》，内容主要写老聃出关到了人迹罕至的大沙漠，没有水喝，没有食物，即将渴死饿死，最后为求活命，亲手把自己所骑的青牛杀了，饮其血以解渴，得以不死，历尽艰辛回到函谷关，准备回归中原，重新选择入世生活。小说通过老聃与关尹喜的大段对话，表现老聃对当初作出遁世远隐草率决定的后悔，并且反复申明所著的《道德经》五千言全是骗人的鬼话，反映了自己的无比自私和虚伪。谈到关尹奉为宝典的《道德经》，他说：“我在这部书里虽然恍恍惚惚地说了许多道德的话，但是我终竟是一个利己的小人。我向你说过，晓得善的好处便是不善了，但我偏只晓得较权善的好处。我晓得曲所以求全，枉所以示直，所以我故作蒙瞽，以示彰明。我晓得重是轻根，静为躁君，所以我故意矜持，终日行而不离辎重。我要想夺人家的大利，我故意把点小利去诱惑他。我要想吃点鲜鱼，我故意把它养活在鱼池里。啊啊，我完全是一个利己的小人，我这部书完全是一部伪善的经典啦！我因为要表示是普天之下的唯一真人，所以我故意枉道西来，想到沙漠里去自标特异……”作为文学形象的老聃，面对其思想主张的狂热崇拜者关尹，逐一批判了自己所著《道德经》中的思想观点，全盘否定了其“自隐无名”的思想学说，并且一再申言《道德经》是一部伪善的经典，自己则是一个利己的小人！他为自己杀牛饮血懊悔不已，并且说青牛之死让他幡然醒悟：

青牛它是我的先生呢。它教训我，人间终是离不得的，离去了人间便会没有生命。与其高谈道德跑到沙漠里来，倒不如走向民间去种一茎一穗。伪善者哟，你可以颓然思返了！我的牛，啊，我的先生，它给了我这么一个宝贵的教训。它的这条尾巴比我五千言的《道德经》还要高贵五千倍呢。

老聃决定重返人间，认识到人间是离不得的，离去了人间便会没有生命，并且希望到民间去种一茎一穗，过自食其力的普通人生活。这样彻底否定自己的思想和人生态度的自我醒悟，不是他自己经历沙漠的艰辛与生命的苦难换来的，而是死去的青牛给他的宝贵教训与启示，所以他不止一次说青牛是他重获新生的“先生”！小说在即将结尾时写道：“（老聃）自言自语地说：‘我这部误认的《道德经》，只好让我自己拿去烧毁了。’他便把那编竹简挟在腋下，右手拿起他的牛尾巴，悠悠然向东南走去。”老聃要用这种极端的方式，处置充满欺骗与虚伪的《道德经》，以此向世人宣告与过去的思想和认识态度彻底决裂。

就在大约半年以前，郭沫若站在学理的角度，还认为老聃是春秋战国时代最了不起的先知先觉者，是他对宇宙万物和人间万象的睿智思考，使中国古人对宇宙本体、万物生长变灭与社会发展规律的认识，发生了革命性改变，促使“黑暗时代”进步到思想自由的“再生时代”。而在此时，郭沫若却借历史题材和人物原型，在小说中把老聃刻画成一个自私、伪善的势利小人，他的全部学说与主张，都是为自己的名利在盘算。为了一个虚无缥缈的“博大真人”名号，他不远千里弃世出关，隐遁荒漠，甚至为了留名，还特意为关吏著书五千言，宣扬其道德学说；见了沙漠“草没有一株，水没有一滴”的恶劣环境，他经受不住寂寞与艰苦的考验，杀牛饮血，狼狈而返，追悔自己的隐遁决定十分愚蠢和荒诞，青牛之死提供的深刻教训，就是不能离开人间，不能离开生活实际去高谈迂阔虚伪的道德。一个引领时代思想风气之先的智者，这时候心悦诚服地拜青牛为“先生”，认为自己的《道德经》五千言，还抵不上一只牛尾巴！如此前后迥异的不同认识，如此智愚相悬的巨大评价反差，着实让人难解和困惑。

我们都知道学术研究与文学创作不同，在文学创作中，作者可以根据创作动机或者人物典型塑造的需要，对人物原型及相关素材进行取舍和虚构；我们也知道郭沫若的思想认识与对待历史的态度，在不同的人生阶段与政治背景之下不断发生着改变，这种改变的进程贯穿郭沫若的一生，即便学术研究也突出地表现出这一特点；我们还知道小说集《豕蹄》所收的各篇历史题材小说，寄寓了作者当时“以史实来讽喻今事”的某种特别用意。但是，通览《豕蹄》中的所有历史题材小说，像《柱下史入关》这样研究评价与文学形象塑造截然相反的历史人物，毕竟还是非常罕见的。何况，根据作为《豕蹄》这部小说集的序言《从典型说起》交代的历史题材小说创作原则，以及历史人物塑造方法，把老聃塑造成与其一贯肯定老子思想的反面文学人物形象，也是显得多少有些怪异的。郭沫若在文章中说：“以讽喻为职志的作品总要有充分的严肃性才能收到讽喻的效果。所谓严肃性也就是要有现实的立场，客观的根据，科学的性质，不可任意卖弄作者的聪明。尤其是取材于史实，是应该有历史的限制的。”还说：“任意污蔑古人比任意污蔑今人还要不负责任。古人是不能说话的了。对于封着口的人之信口雌黄，我认为是不道德的行为。”只有一种情况属于例外，即历史人物的真实形象因为特殊原因被歪曲或者粉饰，“作者为‘求真’的信念所迫，他的笔是要采取着反叛的途径的。”依照郭沫若创作历史题材小说的原则，老聃的形象似乎完全没有理由在短短的半年时间里，作如此颠覆性的改变。唯一的合理解释，大概是郭沫若出于讽喻现实的客观需要，小说中“伪善者哟，你可以颓然思返了”的老聃道白，似乎透露了作者当时的创作动机。郭沫若想通过作品中老聃对远遁自隐行为的幡然悔悟，及重回人世间的人生道路选择，告诫世人要积极入世，进取有为，为改变丑恶的社会现实而尽到每一个人的责任。这符合五四运动以来知识分子苦寻救国方略的普遍理想追求和人生价值选择。

二、关于《道德经》的成书问题考察与老子思想评价的总体定位

旅日十年的郭沫若，由于远离故土及中国的社会斗争现实，所受五四运动精神激荡而高涨的文学创作热情，因为主客观条件的改变而迅速降温，他带着几分无奈和不情愿，进入了以周秦诸子为重点的历史研究领域。后来收入《青铜时代》的历史论文，一部分就是30年代在日本旅居时期的研究成果，其中与老子和《道德经》相关的，主要是《老聃、关尹、环渊》和《先秦天道观之进展》两文，涉及《道德经》的作者与成书年代，老聃思想的评价诸问题。

写于1934年12月的《老聃、关尹、环渊》一文，属于考证性论文，与本文论题相关的主要是老聃的生活年代、《道德经》的著述性质、成书过程及完成该书的作者等问题。郭沫若在文章的开头部分，首先介绍梁启超关于《道德经》成书甚晚的观点，表明大致同意梁氏及多数学者的意见，认为该书“成书的年代约略在战国中叶”。既然《道德经》成书于战国中叶，那么其与生活于春秋末期的老聃之间的关系，就面临了许多与历史记载相矛盾的问题，其中包括司马迁《史记》所载老聃为关尹著书上下篇五千言，是否就是后世认定的《道德经》问题。

要理清老子与《道德经》的关系，就须先确认老子的生活年代。郭沫若从司马迁《史记》中关于老聃记载的自相矛盾，看出其在汉初已经难于理清老聃的真实身世经历，所以涉及老子其人，就有老聃、老莱子、太史儋三种不同说法，三个人生活的年代不一样，老子究竟生活在什么时代？各种纷繁的见解，在现代学者钱穆的《先秦诸子系年·老子杂辨》中，有着相当详尽的梳理，在文章的末尾，钱氏认同了宋人陈师道的一种说法：“‘世谓孔、老同时，非也。孟子辟杨、墨而不及老，荀子非墨、老而不及杨，庄子先六经，而墨、宋、慎次之，关、老又次之，庄、惠终焉。其关、杨之后，孟、荀之间乎？’此疑老子身世最先，而定老子身世亦最的。”钱穆同意老子生活于关尹、杨朱之后，而与孟子、荀子相先后的说法。郭沫若却不赞同这种观点，其理由是，（一）秦汉以前的人都认为老子即是老聃，年辈先于孔子，曾经教导过孔子。这从《庄子·天下篇》《吕氏春秋》的《贵公》《当染》《去尤》《不二》《重言》诸篇，以及《韩非子》的《解老》《喻老》等史料中，均能找到有力佐证。（二）老子曾为孔子之师，在早期儒家经典里，孔子自己是明确承认的，比如《礼记·曾子问》四处引用老子的话，孔子亲口说“吾闻之老聃”。儒家道统的维护者如韩愈之流，碍于维护道统的所谓纯洁性，拒不承认孔子师事老聃的事实，是罔顾历史，很滑稽的。郭沫若指出：“其实老子做孔子的先生是毫无逊色的，而老子有过孔子那样的一个弟子在秦汉以前也并不见得是怎样的光荣。”依照这样的论证逻辑和提供的证据，郭沫若认为，要了解老子的真实身世经历，应该取信于秦汉以前的史料记载，他因此提出明确观点，老子即是老聃，其年辈先于孔子。

关于《道德经》的作者及成书年代。学界历来认为，在春秋时代未曾出现私家著书的情况，《论语》《墨子》都不是由孔子、墨子本人撰写完成，而是他们的弟子或再传弟子们，根据师生之间的问答谈话，记录整理而成。因此，《史记》关于老子出关时为关尹著《上下篇》五千言的记载，是靠不住的。虽然老子为关尹著书不可能，但《老子》上下篇五千言又是很早就流传于世的，不仅地上的古典文献资料足以证明，而且上世纪70年代马王堆等地发掘的地下楚简，也可有力证明至少在汉初，就传布着以道、德为主要内容的《老子》上下篇。《汉书·艺文志》道家类有《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇等著录。称“经传”“经说”者，均是传承、阐释老子学说的。可见在西汉，《老子》已经被尊为经典，大概汉人因《老子》全书皆言道德问题，所以便称为《道德经》了。

郭沫若考证《史记·孟子荀卿列传》有“环渊，楚人，学黄老道德之术，因发明其旨意，著《上下篇》”的记载，认为环渊所著之《上下篇》就是后世所传的《道德经》上下篇。并对此分析推论说：“太史公所录的这些史实应当是有蓝本的，蓝本应当是齐国的史乘。太史公把它照录了，在他自己显然不曾明白这《上下篇》就是《道德经》。”他还分析了《史记》关于老子出关为关令尹著书的记载，认为这是汉初在世间的一种传说，司马迁用或然的口吻采录了这种传说，“这儿所说的‘关令尹’就是《庄子·天下篇》和《吕氏·不二》的关尹。关尹即环渊，关环尹渊均一声之转。……故环渊著《上下篇》是史实，而老子为关尹著《上下篇》之说是讹传，但讹传亦多少有其根据，所根据者即是环渊著《上下篇》这个史实。现在老子《道德经》是环渊所著录，由史实与讹传两方面算得到了它的证明。”据此，郭沫若提出两点基本结论，一是“《老子上下篇》乃环渊所录老聃遗训，唯文经润色，多失真之处，考古者须得加以甄别。”二是“环渊生于楚而游于齐，大率与孟子同时，盖老聃的再传或三传弟子。”用“大率”“盖”之类的或然之辞，表明郭沫若也是依据相关史料所作的推论，并不能确定如此。因此，郭沫若在梁启超等人提出《道德经》成书于战国时代的观点基础上，进一步推断认为是由与孟子同时的楚人环渊笔录老聃与弟子的谈话润色而成。既否定了老子生于战国时代的说法，又提出了《道德经》非老聃本人出关为关尹喜所著，而是由其弟子采用与《论语》《墨经》类似的做法，根据老师的谈话笔录整理形成。但是，《道德经》与《论语》《墨经》在语言风格上又有明显不同，通篇颇具文采，很多地方甚至押韵。郭沫若对此给出了自己的解释：“环渊是文学的趣味太浓厚的楚人，他纂集老子遗说的态度却没有孔门弟子那样的质实，他充分地把老子的遗说文学化了，加了些润色和修饰，遂使《道德经》一书饱和了他自己的时代色彩。”

《先秦天道观之进展》作于1935年12月。在利用了殷墟龟甲兽骨作为地下发掘的资料考察商代的天、神观念以后，郭沫若阐述了西周关于“天”的观念所出现的新变化，指出：“以天的存在为可疑，然而在客观方面要利用它来做统治的工具，而在主观方面却强调着人力，以天道为愚民政策，以德政为操持这政策的机柄，这的确是周人所发明出来的新的思想。”当历史进展到春秋时代，郭沫若认为这是一个在政治上争乱、在思想上矛盾的时代，政治上争乱是为了求定，思想上的矛盾则是在酝酿着新的统一。在致力于思想统一的过程中，“中国思想上展开了灿烂的篇页”。郭沫若交代中国古代思想的发展背景，显然其目的在于为肯定老子、孔子在此过程中发挥的突出作用与贡献进行准确“定位”：即老子彻底破除了夏商西周以来关于“天”在中国古代意识形态上的绝对权威，而以“道”取而代之，作为超越时空的本体观念。他指出：“老子的最大发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立了一个超越时空的形而上学的本体。这个本体他勉强给了它一个名字叫作‘道’，又叫作‘大一’。”

《老子》第二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大一。”王弼解本章首句云：“混然不可得而知而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，故曰先天地生。”说明“道”是先于天地万物就存在的东西，虽然无形无名，但天地万物都是由之生成的。陈鼓应解释老子一再强调“道”存在于无形的原因说：“因为如果‘道’是有形的，那必定就是存在于特殊时空中的具体之物了；存在于特殊时空中的具体事物是会生灭变化的。然而在老子看来，‘道’却是永久存在的东西，所以他要肯定‘道’是无形的。”

郭沫若认为，老子在中国古代思想史发展上的重要贡献，首先在于赋予“道”形而上学的本体意义。在老子之前，政治家和思想家们借用道路之“道”，指称适用于世间的法则或者方法，如《尚书·康王之诰》“皇天用训厥道，付畀四方。”按照孔颖达《尚书正义》的解释，这里的“道”指周文王、周武王所奉行的治国方法；《左传》记载郑子产所说的“天道远、人道迩”，指的也是自然法则、社会法则。“到了老子才有了表示本体的‘道’，老子发明了本体的观念，是中国思想史上所从来没有的观念，他找不出既成的文字来命名它，只在方便上勉强名之曰‘大一’，终嫌其笼统，不得已又勉强给它一个名字，叫作‘道’。”郭沫若分析，老子虽然借用了“天道”的成语，但赋予其与商周时代“尊天”完全不同的宇宙本体意义，这正是老子苦心孤诣的发明。

其次，郭沫若分析了老子对“道”作为宇宙本体的观念内涵所进行的阐释。《老子》第四章云：“道充而用之或不盈，渊兮似万物之宗，……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”郭沫若据此分析指出，按照老子的观点，“‘道’是宇宙万物的本体，是为感官所不能接触的实在，一切由人的感官所生出的范畴不仅不能范围它，且都是由它所引申而出，一切物质的与观念的存在，连人所有的至高的观念‘上帝’都是由它所幻演出来的。”显然，道既先于宇宙万物而存在，而且先于人的观念而存在，连至高至尊的“上帝”也是道的衍生物。钱穆、冯友兰均对老子提出的“道”所具的思想史进步意义给予高度肯定。钱氏写于1923年夏的《关于〈老子〉成书年代之一种考察》指出：“《老子》书中‘道’字有一主要之涵义，即道乃万有之始，虽天与上帝，从来认为万物之所从出者，《老子》书中亦谓其由道所生。此乃老子学说至堪注意之一特点也。”冯氏于1930年写成的《中国哲学史·上册》（初稿）也持相似看法：“古代所谓天，乃主宰之天……老子则直谓‘天地不仁’，不但取消天之道德的意义，且取消其唯心的意义。古时所谓道，均谓人道，至老子乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总道理，此总道理名之曰道。”冯氏所谓老子之道的形上学“总道理”，即是郭沫若所指的宇宙本体。

当然，被郭沫若称为革命思想家的老子，所提出的“道”的观念，不仅用于解释宇宙的本体即万物的起源问题，否定天与上帝主宰世界的崇高地位。而且有时老子也用它起到政治上的“愚民”作用，这是构成老子政治思想的内容之一。《道德经》被历代统治者作为君人南面之术广泛应用，正是这种内容与特征的充分体现。比如老子也相信“天道无亲，常与善人”（《道德经》第七十九章），这被郭沫若作为老子同时肯定“天”和“道”的证据之一。似乎它们都是奖善罚恶的最高主宰，共同发挥着有利于统治者教化社会、统一人心的“愚民”功能。郭沫若对此的解释是，处于新旧思想观念交替冲撞的春秋时代，老子的思想体系是一个矛盾体，在提出革命性观念的同时，又难免保留着传统旧观念的“孑遗”：“他的思想的特色是建立了一个新的宇宙的根元，而依然保守着向来的因袭。”认为是老子新发明还没有十分圆熟的真实呈现。

相比而言，郭沫若30年代关于老子及其《道德经》的研究，较20年代更加具体和深入，特别是关于《道德经》的成书过程及笔录润色者的考定，为长期以来学界争论不休的老子其人存在与否问题、《道德经》的基本思想与环渊加工处理的关系问题等，给出了一个颇具学理性的解释，比他十多年前模糊笼统地讨论老子思想及其地位的评价方式，已经有了巨大进步。在对于老子思想进步性及其划时代贡献评价上，总体沿袭了20年代的基本观点，但也显示了明显差别：20年代受泛神论思想支配的郭沫若，十分强调老子关于“道”的观念之无目的性的无为思想一面，他对老子的“无为说”作了如下阐释发挥：“道是无目的地在作用着。试看天空，那里日月巡环，云升雨降，丝毫没有目的。试看大地，他在司掌一切生物之发育成长，没有什么目的。我们做人也应当是这样，我们要不怀什么目的去做一切的事。人类的精神为种种的目的所搅乱了。人世苦由这种种的为而发生。我们要无所为而为一切！”而30年代几乎只字未提老子的“无为说”，反而着重强调了老子发明“道”的本体观念的强烈目的性，他把老子提出“道”作为宇宙本体的观念，视作一个“苦心孤诣的发明”，老子把“道”作为宇宙的最高主宰，目的就在于从根本上否定天与上帝的绝对权威，神的至上地位。同时，“道”在政治上所发挥的“愚民”的作用，其目的指向性更加清楚。显然，在诸侯纷争、天下扰攘的春秋时代，老子提出“道”的观念作为宇宙存在的本体，绝不纯粹只是一个理论思辨的哲学命题，它有着非常现实的思想动机和社会目的性。那就是要为已然发生形势巨变的社会现实，寻找合理的观念指引与理论支撑。

三、从对黄老学派的批判看郭沫若关于老子评价的巨大变化

20世纪40年代，郭沫若开展对先秦诸子学说及其发展演变的系列研究，后来汇集成重要研究成果《十批判书》。该书有写成于1944年9月的《稷下黄老学派批判》一文，涉及老子及其《道德经》的评价。此外，同年7月所写的《古代研究的自我批判》，1945年5月的《十批判书·后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》两文，或多或少提到老子和《道德经》的评价问题。与过去相比，郭沫若此时的研究重点转向了以继承与发扬老子思想的稷下学者为主体的学派群体，不再是只针对老子其人其书的专门研究。正是由于研究的对象发生了明显变化，其视角与评价方式也会随之发生一些值得注意的变化。

首先，郭沫若认为老子及道家学派的宇宙万物本体观，是避世主义人生哲学和希求长生不死生活态度的理论根据。为此，他专门考察分析了道家学派由最初的默默无闻到后来形成巨大声势并产生重要社会影响的历史背景。在郭沫若看来，由于老聃、杨朱本来是退撄的避世主义者，力求与社会现实相脱离，所以最初他们的学说不甚为世所重，根本不能与孔丘、墨翟当世即显名于时的情形相比。儒、墨两家弟子徒属满天下，四处宣传，拜谒王公大人以求行道。而道家的本体学说在一般人看来不免玄虚飘渺，其徒属又多崇奉避世主义人生哲学，难以在解决社会现实问题方面有所作为，故其学说不甚为时所重的直接原因，在于不切实用。但后来的老聃学派不仅逐渐兴旺，而且其势头曾一度压过儒家学派，自有其深刻的社会变化原因。郭沫若指出：“在春秋末年，一部分的有产者或士，已经有了饱食暖衣的机会，但不愿案牍劳形，或者苦于寿命有限，不够满足，而想长生久视，故尔采取一种避世的办法以‘全生葆真’，而他们的宇宙万物一体观和所谓‘卫生之经’等便是替这种生活态度找理论根据的。这种理论，在它的本质上并没有多大的发展前途，因为它没有大众的基础；而小有产者的小众能够满足于这种生活态度的，依然还占少数的时候，也无从发展。故尔它在初期不能有孔、墨那样大的影响。然而这一学派，一经齐国稷下制度的培植，它便立地蕃昌了起来，转瞬之间便弄到‘天下之言，不归杨则归墨’了。”

在上述这段关于道家学派由衰转盛的发展原因分析文字中，最值得注意的是，郭沫若把老子倡导的宇宙万物一体观，视为此派为其“全生葆真”避世哲学、“卫生之经”生活态度所寻找的理论依据，与之前认定的这种观念在中国古代思想史发展中具有的划时代革命性进步意义全然不同了。这从他对齐国扶植道家的动机与目的的解释中也可以得到清楚印证。他说：“齐国为什么要那样扶植道家呢？这很明显，完全是一种高级的文化政策。所谓‘窃钩者诛，窃国者为诸侯’，自从齐威王袭田氏的遗烈，篡取了齐国之后，由向来养士的习惯，要有一批文化人来做装饰品，固然是一种动机，而更主要的还是不愿意在自己的肘翼之下又孵化出新的‘窃国者’来，所以要预为之防，非化除人民的这种异志不可。在这个目标上，杨、老学说是最为适用的武器。”类似的分析论述同样见于郭沫若的《古代研究的自我批判》中，认为道家学派的兴旺，全靠齐国“高等的文化政策保护”。显然，这是此时的郭沫若坚持“人民本位”评价标准，按照阶级分析方法，通过各家各派比较评判所必然得出的结论。

其次，通过对韩非《解老篇》关于《道德经》第三十六章解读的分析，郭沫若严厉地批判了老子及其思想传人秉持的个人主义立场，认为这种观点被统治者利用，就自然变成了愚民政策。关于老子的政治思想中包含愚民政策的成分，虽然在郭沫若30年代的《先秦天道观之进展》一文中就已提及，但并未深入分析论述，也没有论证其发展演变的过程。《道德经》第三十六章云：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强，鱼不可脱于渊。国之利器，不可以示人。”王弼解后四句云：“利器，利国之器也。唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各得其所。则国之利器也示人者，任刑也。刑以利国则失矣。鱼脱于渊，则必见失矣。利国器而立刑以示人，亦必失矣。”韩非《喻老篇》引申老子观点云：“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。……故曰：‘鱼不可脱于深渊。’赏罚者，邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。……故曰：‘邦之利器不可以示人。”体现了明显的君主专制集权思想。有时候为了达到攫取权力的目的，完全可以采取权谋诈术。所以郭沫若认为，老子讲得头头是道的人君治国理论，说白了就是一种为了权力可以不择手段的“诈术”：“这在道家本身原是应有的理论。因为它根本是站在个人主义的立场的。尽管是怎样的个人主义者，一个人不能完全脱离国家社会而生存，故论到国家社会的理则时，便很容易流露出其个人主义的本色。为要保全自己或使自己所得之利更大些，当然要把自己立于不败之地，而以权术待人了。故老聃的理论一转而为申、韩，那真是逻辑的必然，是丝毫也不足怪的。”在分析关尹一派继承老子权术思想进而演变为愚民政策主张时，郭沫若列举了《道德经》第六十五章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”“民之难治以其智多，故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”钱穆对老子的这种愚民理论评论说：“此乃圣人之权谋，亦即是圣人之不仁与可怕也。”郭沫若虽然不能完全肯定就是老子本人的遗说，但他相信，是关尹对老子愚民政治思想的进一步发展。郭沫若对此的结论性评价是：“这种为政的态度，简直在把人民当成玩具。这如是老聃的遗说，可以说是旧时代的遗孽未除；如是关尹的发展，那又是对于新时代的统治者效忠了。不以人民为本位的个人主义，必然要发展成为这样的，更进一步，便否认一切文化的效用而大开倒车。”尽管郭沫若强调要注意把老子遗说与道家后学区别看待，但其对该学派根本思想和政治主张基本趋于否定评价，已是非常清楚的事实。

再次，对《道德经》一书的看法，也有了值得注意的改变。在《老聃、关尹、环渊》和《先秦天道观之进展》两文中，郭沫若虽然已经十分肯定《道德经》就是楚人环渊笔录老子遗说加以文字润色而成，

但并未深入分析环渊的思想与其他黄老学派有什么不同，也没有阐述环渊的思想在润色老子遗说过程中得到怎样的体现。而在《稷下黄老学派批判》中，郭沫若试图给予回答。他首先分析了环渊一派与宋钘、慎到两派思想观念的差别：“照《天下篇》所引的关尹（环渊）遗说看来，他是主张虚己接物的……他的单独成派，或者是因为他把他们两家（宋钘、尹文，慎到、田骈）的现实倾向都抛弃了的原故罢。宋钘、尹文志在‘救世’，慎到、田骈学贵‘尚法’，他们都还没有脱离现实，而在关尹或环渊便差不多完全脱离现实而独善其身了。‘淡然独与神明居’，便很扼要地说穿了这种态度。”这种主张脱离现实、独善其身的态度，与《史记》所述“老子修道德，其学以自隐无名为务”的思想特征最为接近。郭沫若显然是由此得到启示，并将其作为论证环渊所著《上下篇》就是笔录润色老子《道德经》上下篇的重要依据之一。同时，郭沫若根据《天下篇》所引“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷”二十字的老子言，在《道德经》第二十八章中被润色者将其扩充为八十六字等史料证据，得出如下结论：“可知《道德经》毫无疑问成于后人之手，其中虽然有老聃遗说，但多是‘发明旨意’式的发挥，并非如《论语》那样的比较实事求是的纪述。因此要认《道德经》为老聃所做的书，字字句句都出于老子，那是错误；但要说老子根本没有这个人，或者有而甚晚，那也跑到了另一极端。这两种极端的见解却是从同一个出发点出发，是很有趣的形象。因为它们都认为《道德经》是老聃自己所做的书。现在我把这层云雾揭开，断定它是环渊即关尹发明老氏旨意而作，那么根据这项资料，我们既可以论老聃，也可以论关尹了。”只有证明了环渊学说与老子思想的相似性，他们之间的学派承续关系才能成立；环渊所笔录的老子遗说《道德经》，其中包含了润色者对老子遗说旨意的大量发挥，其中自然免不了掺杂环渊自己的思想成分，说明老子思想随着学派分立而发生了演变；加之“发挥”的方式采用了论赞体形式，遂形成《道德经》文学色彩特别浓郁的表现特征，这在一定程度上反映了从春秋末期到战国中期的文风变化。应该说，这样的证据与结论比30年代的观点更加具有说服力。

（责任编辑：陈俐）

[1]郭沫若.十批判书·后记——我怎样写《青铜时代》和《十批判书》[M].郭沫若全集·历史编第2卷，北京：人民出版社，1982.

[2]郭沫若.我国思想史上之澎湃城[A].王锦厚，武加伦，肖斌茹编.郭沫若佚文集（上册）[M].成都：四川大学出版社，1988.

[3]郭沫若.史学论集·中国文化之传统精神[M].郭沫若全集·历史编第4卷[M].北京：人民出版社，1984.

[4]司马迁.史记卷六十三[A].北京：中华书局，1982.

[5]郭沫若.柱下史入关[A].郭沫若全集·文学编第10卷[M].北京：人民文学出版社，1985.

[6]郭沫若.从典型说起——《豕蹄》的序文[A].郭沫若论创作[M].上海：上海文艺出版社，1983.

[7]郭沫若.青铜时代·老聃、关尹、环渊[A].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1983.

[8]钱穆.先秦诸子系年·老子杂辨[M].北京：商务印书馆，2001.

[9]班固.汉书卷三十[M].北京：中华书局，1983.

[10]郭沫若.青铜时代·先秦天道观之进展[A].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1983.

[11]老子道德经.二十二子[M].上海：上海古籍出版社，1986.