“文”“武”体系会通的不同尝试——《不动智神妙录》与《太极拳论》之比较研究

李赫宇

（北京市语言文字测试中心）

“文”“武”体系会通的不同尝试

——《不动智神妙录》与《太极拳论》之比较研究

李赫宇

（北京市语言文字测试中心）

中国的武文化在历史发展演进过程中不断成为融会多种文化元素的复合体，古代武学典籍中也浸润着大量的传统文化思想，并深刻体现出武学理论及实践体系与古典哲学的充分交融。因此，对于“武”的开掘研究将有益于建构更为丰富完善的中国文化系统，也能够成为跨文化交流对话的新途径与平台。此外，在中国文化语境下，“武”往往可以作为“文”的外化、补充、承载与印证，可以在跨学科的比较会通中，与“文”形成互证互释。本文试图以中国古代的《太极拳论》和日本的《不动智神妙录》两部武学理论典籍的比较研究为中心，探究其武学理论体系、武学实践体系与文化思想的联系，呈现蕴藏于武文化之下的不同的民族性格、文化与思维方式。

《太极拳论》；《不动智神妙录》；跨学科

About the Author：Heyu Li received his Ph．D．in Comparative Literature fromBeijing Language and Culture University．He is currently the head of the research department at Beijing Language Test Center．His major research interests are comparative poetics and cultural studies．

中国之“武”的起源及发展演变，包含了复杂的社会历史成因与人性心理成因。“武”在演进过程中不断与中国传统文化的诸多内容如原始舞蹈及巫术、早期气功导引术、哲学、宗教、医学、兵学、文学等交互影响，从而不断成为融会多种文化元素的复合体。同时，古代武学理论典籍中也浸润着大量的传统文化思想，而且深刻体现出武学的理论、实践体系与古典哲学的充分交融。因此，对于“武”的开掘研究将有益于建构更为丰富完善的中国文化系统，也能够成为跨文化交流对话的新途径与平台。此外，由于时移事异的历史变迁，很多曾兼具理论与实践功能的文化元素，因脱离了具体历史文化语境，渐渐退变为单纯的文化符号，或变为只能在抽象理论层面进行论述的概念，“文”的很多内容丧失了实体的支撑、实在的显现、日常的功用。而“武”作为“文”的外化、补充、承载与印证，则可以在跨学科的比较会通中，与“文”形成互证互释，并使“文”的意义与功用得以彰显。

中国之“武”在发展进程中逐渐形成了完备的理论与实践体系，如：以元气论和阴阳、五行、八卦为主体的哲学体系，以圆转、守中、尚柔、松整为主体的实践功法体系，以礼、义、仁、孝为主体的伦理道德体系，以象形取意、流动贯通为主体的身体动作艺术体系等。然而，当“武”定格于实践技击层面时，则主要表现为人与人之斗智较力的搏斗，而且更为普遍的情况是二人之斗，即自古代“手搏”“角抵”一脉演化的“两两相当之争”。当我们用更加宏阔的视野来审视这一行为时，“武”在此时的本质便体现为人与人的相接、生命与生命的相交、主体与主体的碰撞互动；此时客观的外部时间与主体所经历的时间发生了不对位的张力，时间与空间在感受上出现偏移、凝固与变形，在宇宙自然大化之下的某个特定时空，主体们同时介入对方生命轨迹与秩序，发生着交互的生命运动。在这种交互运动中，二人相交相触之一霎，便随即生发各种不可测控的、随时而变的“机”与“势”，主体的每一个行为都有可能改变整个局势的走向。因此，此时决定自然生命行为的性质及其结果的三个核心要素是：主体之“思”是何，主体之“行”是何，主体之“位置”是何。而对于这些问题的思考及实践，往往折射出不同民族的文化特质。

对于这一系列问题，日本的武学理论著作《不动智神妙录》 ［日］Takuan Soho沢 庵 宗 彭，《不 動 智 神 妙 録 》［］（东 京［Tokyo］：德间 书店 ［Tokuma Shoten Publishing］，1990）。 中 文 翻 译 内 容 参 考 了 愚拙先生的译文。说明：本文中所有引述《不动智神妙录》的文本均出自此版本著作，后文凡引用其原文处，不另加注。给出了极具特色的回答。《不动智神妙录》的作者为东海寺泽庵禅师，是江户幕府时期著名禅学家，而他的这篇文章则全文论述武学之道，讲解发挥心之无限妙用的技击心理与技法，成为其后影响日本武术特别是日本剑道的最重要文本之一，也历来被认为是禅道与武道结合的经典之作。泽庵禅师的解答表现为三点。一是“还把枪头倒刺人”；二是“彼剑己剑，本无差别”；三是“随机而应”。即顺势顺机而动，对方之攻势可转为发起我攻势之用，利用对方进攻的线路与时机，乘隙而入，在看似败状中已然获胜。所谓“入彼剑所及之距，状若败势，逆取彼刃而溃敌手”。

《不动智神妙录》中认为欲达到以上这三点，还需经历三重阶段。第一是摆脱对外物的滞着。习剑要摆脱由攻守、进退、此彼带来的种种干扰，“主客交锋，此方彼方，此剑彼剑，拍子节奏，若心住于剑，则为剑所滞；若心欲抢先机，则为欲抢先机所滞，心有所住，则行动缓顿，此迟滞之心为无明驻地烦恼”。第二是摆脱对自身情绪念想的滞着。格斗之时，生惊疑、恐怖、愤怒、欢喜、忧虑、激狂、窃谋等念想，都是获胜的障碍，“若心有住，则生种种分别，于分别中，心生黏滞，虽形能动，不得自在”。但此时的“不动智”，其实是进入无所不察的澄澈洞明状态观己观敌，即“虽云不动，非同草木，心遍十方”。第三是回归本心。“本心者，无住之心，全体在用。本心若有所住，则为妄心。”概而言之，《不动智神妙录》对于主体相触时主体之思、之行、之位置的描述及策略是：主体保持心无所滞，空明寂静，无常势与常位，而是利用对手的势与位，随机而应，其势后出而先胜。

同样对于这一系列问题，中国武学理论做出了在很多表象上非常相似的回答，例如以静制动、后发先至，借机乘势，虚实变幻等。以太极拳这一拳术流派较早也最为重要的理论文献《太极拳论》 （清）王 宗岳Wang Zongyue，《太 极拳 论 》，见 （清 ）王 宗 岳Wang Zongyue等撰 ，《太 极拳谱 》（北京 ［Beijing］：人 民 体 育 出 版 社 ［People's Sports Publishing House］，1991）。说明：本文中所有引述《太极拳论》的文本均出自此集，后文凡引用其原文处，只列页码，不另加注。为例，对进入技击状态时在终极境界上的表现定为“人不知我，我独知人”的“阶及神明”之境，即将客体之势与运行轨迹提前纳入操作主体自身的全面调控系统。此时之“彼”看视“我”是一种限知视角甚至是全然未知的状态，无法判断位置与行动；而“我”看视对方却是全知视角，一动一触，皆洞察先机，即感即应。

《太极拳论》为明末清初王宗岳总结自明代以来的相关枪法、拳法理论后对太极拳理所作的系统阐释。武学理论研究领域普遍认为《太极拳论》的出现标志着古代武学理论与古典哲学文化的高度融合，作为太极拳理的经典之论，对后世武学理论发展产生了深远影响。 周伟 良Zhou Weiliang，《中 国 武 术 史 》［History of Chinese Martial Arts］（北京 ［Beijing］：高 等教育 出版 社［Higher Education Press］，2003），98。《太极拳论》以“人不知我，我独知人”为中心，强调主体的持中守静、随机借势，“动之则分，静之则合，无过不及，随曲就伸，动急则急应，动缓则缓随”。此时的主体“忽阖互辟，忽隐忽现，左重则左虚，右重则右杳”，即在空明之境中，即虚即实，即实即虚，不停滞或确定于任何一处，对方难以把握主体的思、行、位。

从表象上看，《不动智神妙录》与《太极拳论》在武学理论上确有相似之处。主体之思都是空明不滞，从而无所不察；主体之行都是以静制动，后发先至，随机而应，乘势而进；主体之位置都是初空静而无常位，以彼之位而为位，终则以破坏对方秩序与意图，进入对方自成的空间为结果。然而其间仍然存在着理念、实践与途径的重要差异。

二者的首要差异在于思想背景。《不动智神妙录》主要立足于佛学思想，以心无所滞、心无所住为中心，强调摆脱无明烦恼，不动凡情智识，从而破除此彼之障、人剑之分，“人空，我空，剑空，亦不住空”，从而回归真实的、无上妙用的本心，这些均是发挥了《金刚经》中破除滞着、障碍与执妄，“应无所住而生其心” 陈 秋 平Chen Qiuping、尚 荣Shang Rong译 注：《金 刚 经 · 心 经 · 坛 经 》··［The Diamond Sutra·The Heart Sutra·The Platform Sutra］（北 京 ［Beijing］：中华 书局 ［Zhonghua Book Company］，2007），36。的佛学思想。《太极拳论》虽也以进入空明而无所不察的境界为标准，但始终强调主体在这一过程中的精妙控制与有为而成，强调在此彼之间变化的机与势中，主体连续随机地判断与运动，而不会进入绝对的无视智识、无视彼此、无视攻守之“空”。

《太极拳论》运用《周易》与宋明理学思想建构外在框架，以“太极两仪”立论，以“阴阳和济”为原理，但在具体的理论推演以及实操指导上，则完全以道家思想为核心。简而言之，即以“道冲而用之或不盈 （魏）王弼Wang Bi注 ，楼 宇 烈Lou Yulie校 释：《老 子 道 德 经 注 校 释 》（北 京［Beijing］，中华 书局 ［Zhonghua Book Company］，2008），117。 说 明 ：本 书 中 所 有引述《道德经》的文本均出自《老子道德经注校释》，后文凡引用《道德经》原文处，只注明所出章目，不另加注。”以及“万物负阴而抱阳，冲气以为和（第四十二章）”为理念基石；以“反者道之动，弱者道之用（第四十章）”为理论准则；以尚气、尚圆、尚水、尚虚、尚静、尚柔为功法指导；以粘连、缠丝、松静、根整、化发为技术体系。这四条线索又始终在理论与实践中互证互生，形成道技合一、知行合一、体用兼备的统一体。

《太极拳论》开篇言：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母也”，在此总纲之后，即展开道技合一的叙述。“动之则分，静之则合。人刚我柔谓之走，我顺人背谓之粘。虚领顶劲，气沉丹田。不偏不倚，忽隐忽现。左重则左虚，右重则右杳。仰之则弥高，俯之则弥深，进之则愈长，退之则愈促。一羽不能加，蝇虫不能落，人不知我，我独知人。立如平准，活似车轮，偏沉则随，双重则滞。粘即是走，走即是粘，阴不离阳，阳不离阴，阴阳相济，方为懂劲。”（第24—25页）其中，以万物相反相生相成之理，概括了阴阳、动静、分合、屈伸、刚柔、虚实、粘走、顺背、急缓、隐现、左右、俯仰、进退等对立统一的范畴。按历代拳家对之注释，“虚领顶劲，气沉丹田”便是“虚其心实其腹”（第三章），此时虚静凝神，虚而待物，在意念与经脉的导引下，神往上升，气向下沉，相争相生，如根深而叶茂，合“重为轻根，静为躁君”（第二十六章）之理，含“虚而不屈，动而愈出”（第五章）之势；“随曲就伸，粘走运化”合因循变化、尚水随顺、尚柔守雌之理；“立如平准，活似车轮”则合“三十辐共一毂，当其无，有车之用”（第十一章）以及“枢始得其环中以应无穷” （清）郭 庆藩Guo Qingfan，《庄 子 集 释 》［Zhuang-zi Collection Releases］（北京 ［Beijing］，中华书 局［Zhonghua Book Company］，1961），614。 说 明 ：本 书 中 所 有 引 述 《庄 子 》的文本均出自《庄子集释》，后文凡引用《庄子》原文处，只注明所出篇目，不另加注。之旨。

佛学思想与道家思想的理论差异，形成了二文在武学理论表述上的差异。然而，当深入《不动智神妙录》的内核时，会发现佛学思想只是维系其表面张力的支撑，深层的骨架则是佛道合一，以道为本，其中亦能见出道家思想在江户时期对日本文化的影响与合融。主要体现在三个方面。

第一，其所追求的“不动智”但又能达到大智慧之“神妙”的理论支撑在于，物的终极将走向反面，事物相反相成。书中说：“譬如算数，自一至十，于进位时，一十相邻。复观音乐，最低悫越，最高上无，初音终音，紧密相邻”，所以“至高至低，至实至空，大智若愚，去华除巧，以是义故，虽不动智，乃成妙明”。此处与道家“反者道之动”之旨相合，相对的事物，或事物自身的正反两方面，始终遵循物极必反，相因对待的规律，长短相形（第二章）、明道若昧（第四十一章）、大巧若拙（第四十五章）；也与道家绝巧弃利（第十九章）、见素抱朴（第十九章）的思想一致。因此，处处机巧，反堕无明；不动智识，是为大智。

第二，贯穿全文的线索在于“心无所住”，而由其实际的武学思想来看，其指向在于为主体提供一种心理策略。在面对客体的各种变化时，心不为外所制，不为自我所滞，以不变应万变，这种诉诸实践状况时的武学思想亦更近于道家。书中的“心无滞着”，强调的是心不停于任意一处，随机而变，“若捺水上葫芦，一触即转，无有所滞，而自浮自成，行者之心，亦应片刻不留”。这种对于“心”的界定，相当于道家思想中的“无常心”（第四十九章）而又“不内变不外从”（《庄子·达生》）；其应事接物的状态则更近于道家在心斋虚静下，“离形去知”（《庄子·大宗师》）“官知止而神欲行”（《庄子·养生主》）“枢始得其环中以应无穷”（《庄子·齐物论》）；而心无黏滞、随机而应、进而取胜的途径则合于“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）之旨。

第三，全文的最终指向在于“本心”，即“自初学至不动智者，即回归本心，剑法亦如是”，又将本心定义为“返其自然”与“自由无碍”，而自然与逍遥无碍的自由，显然更近于道家之所尚。更重要的是文中对如何复归本心之描述：“行者初习剑时，无招无势，心亦无所住。习剑日久，得种种知见，于临敌手时，惊觉不自由。渐学渐参访，于身形剑法，皆回向初学无有知见时。”这固然与禅宗“见山是山，见水是水”的公案有所关联，但这种对于具体技术之学习与“技”中之“道”的关系之辩证把握，其实与“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为”（第四十八章）的道家思想更为接近。最后，返归“无知见”的本心带有某种逆行倒退的轨迹，与传统思维强调前进上升的发展路径形成对立，似乎更接近老子所言的排除世俗成见与污染的“赤子”（第五十五章）与“能如婴儿”（第十章），以及“如婴儿之未孩（第二十章）”与“吾丧我（《庄子·齐物论》）”的身心混沌而又和谐的状态。

再回到二文的对比研究，二者的次要差异在于“体”与“用”。大致来说，各种武学理论的核心要素均在于“道”与“技”的相融合一，“道”的体系能够对“技”的体系产生直接的实践转化与可操作性指导，而《不动智神妙录》中高明的理论却恰恰缺乏实践的对应性，在主客体相接的技击中无法形成指导，体与用是脱节的。全文用九成以上的篇幅论述融合了佛、道思想的武学境界，在实践技击方面却只提出了几点理想状态的展望，如“入彼剑所及之距，状若败势，逆取彼刃而溃敌手”“临敌十人，以一剑应之，即舍即取，以寡敌众，无有不足”“电光影里斩春风，无剑、手之想”等几处描述。显然，这些叙述都未落于实处，甚至比文中关于佛学理念的阐释还要艰涩玄奥，其实，这里同时暴露出其武学理论在“技”的层面的割裂性与“道”的层面的抽离性。这种割裂与抽离体现为技与道的割裂、技与实践技击的割裂、技与人性的割裂，因此，主体难以经由这样的指示，在实际境遇中获得与他者的有效对抗或有效和解。亦由于此，“道”也便被架空和抽离了。

与之形成鲜明对比，《太极拳论》则体现出道技合一与体用不二的特点。事实上，这种体用合一、理论与实践的互证演进，正是绝大多数的中国武学典籍所共具的特性，而其背后，则是中国文化特别是道家思想中“技中寓道、由技入道、道技合一”等“道技论”观念发挥着作用。《太极拳论》中的理论叙述始终与技术操作结合并进，如阴阳虚实转化之理，便结合了左右与上下方向的牵导、重心转移变化、平准之根沉与车轮之圆转、引进落空之法；冲气抱一之理，则结合“虚领顶劲，气沉丹田”之法等。更为重要的还在于两点，一是尊重与突出“技”的范畴及规律的循序渐进练功之法，综合提出中国武学在技击层面的几个重要概念，即由力到劲，由劲到气，由气到神，“用力之久方能豁然贯通”；二是提出粘连跟随、偏沉走化的实操技法，其后的“太极拳释名”中更提出了完全可以直接徒手操练的“弸、捋、挤、按、采、挒、肘、靠、进、退、顾、盼、中定”的十三势，分对八卦与五行，将手法与步法兼顾讲解，称为“八门五步”（第112页）。

二者的第三点差异在于“向死”与“向生”。太极拳通过“圆转”与“走化”，效法了天地自然的阴阳和济之道，用圆形轨道最大限度地主动消解并有效控制了直接的对抗，体现出“向生”之思维。

“向生”源于中国文化的“重生”传统，它与道家思想的“养生”“贵生”等观念以及儒家伦理哲学都有密切关系，而“圆转”“走化”则与道家有着更深刻的关联。学界一般认为，中国的“圆道”观念源远流长，早在大汶口时期的原始文化中即已滥觞，但运用哲学思维对“圆道”观念进行演绎则始于《易经》，其中卦象之间的转化、内在联系与构成规律以及“无往不复”的观念，都凸显出“圆道”思想。《道德经》中“反者道之动”和物极必反的理念所隐含的“圆道”思维则更具往复循环的特性，万物运动呈现出圆转不断的圆环轨迹。在《庄子》的各种宇宙生化理论的叙述中，大道运行被描绘为周而复始的循环，不仅是芒芴生气，气变化生，在气一聚一散的往复中形成了死生互为端绪的循环之“圆”（《庄子·至乐》），而且万物虽异种异形，但其演变也依然是在“出机入机（《庄子·至乐》）”中“始卒若环”（《庄子·寓言》），在宇宙的循环运动模式推动下形成终则反始的圆环运动。另一方面，《庄子》在描绘生死聚散、互变消长等运动形成的圆环的同时，又时时紧密兼顾物之“变”与“化”的概念。在道家思想体系内，“圆”与“化”实有一体两面之内涵，殊不可分，甚至可以互为原因与前提。“圆”之本身已经包含着“化”的形式与内容；“化”之本身也已包含了“圆”的现象与思路。“化”是“圆”之运行中的形态转变过程及结果；“圆”是“化”之发生及实现的基础与运行轨迹。

进一步看，在《齐物论》中，万物永远的反复流变形成圆环，而唯我不变，立于圆心之处，任由外物的是非成毁循环轮转不休，此以不变应万变也，即“枢始得其环中以应无穷”之谓。“环中”从表层意义上看就是圆环之中，“环”就是万物流变形成的不断之圆环，得其环中，即可“两忘而化其道”。立“环中”，则可观“化”；洞观“化”，即可立于“环中”。由是，“化”与“环中”形成了密切联系。太极拳中亦常直接以“环中”论拳理，如太极拳诀云：“果能粘连黏随字，得其环中不支离。”（第228页）又如清代杨氏太极拳老谱云：“方而圆，圆而方，超乎象外，得其环中之上手也。”（第256页）亦是借用《庄子》文字讲“圆化”之法。

在武文化范畴中，“圆化”是最重要的内容之一。不仅是太极、八卦、形意这三大内家拳，而且是几乎在所有门派的技击体系中，应机而变、“化势而进”而非生硬顶抗，都是重要原则，在“化势而进”的动作中，又大都需要遵循圆的思维及实际的出手运行轨迹。此外，由于武文化范畴内的“圆化”中内含的“化而后进”、“化即是进”的思维，所以在从“舍己从人”到“我顺人背”的完整过程中体现出了全然的主动性，这种“圆化”思想亦成为实现“枢始得其环中”的实操策略。《庄子·山木》篇中言：“一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪。”其含义在于如何应对万物流变，大概可译成如下白话：时隐时现，因时因势而变，不拘滞于任何一点；上下进退，顺和外物，而游心于万物之根源。我主宰外物而不为外物所制所使，怎么会觉得忧患呢？试将王宗岳《太极拳论》中的文字与之并举：“不偏不倚，忽隐忽现，左重则左虚，右重则右杳。无过不及，随曲就伸，动急则急应，动缓则缓随。虽变化万端，而理唯一贯。人不知我，我独知人，英雄所向无敌，盖皆由此而及也。”（第25页）很显然，两者不仅在从“顺物”到“制物”的逻辑脉络相同，在文字内容上也有相当高的一致性。“人不知我，我独知人”，正是表现出在超越彼我对待之后，彼方在处处被“引进落空”中已经无从判断我之力量方向与角度，而我却可立于环中从容应变。这一轨迹在清代武禹襄的《太极拳解》中亦有清晰的体现。文中强调“以己依人，务要知己，乃能随转随接。以己黏人，必须知人，乃能不后不先”，进而到“能黏依，然后能灵活，渐至物来顺应，是亦知止能得矣（第44—45页）”，正是合于不将不迎、应物不藏、胜物不伤之旨。

在太极拳理论中，圆与化这两个范畴，二而一也。太极拳理的“圆”包含圆转、圆弧、圆化、粘连、缠丝等多重含义，对这一概念的确实把握将决定对中国武学理论中广泛存在的圆道思维及擒化技法的正确理解。“圆”具有两层规律。一是自在性与介入性。在主客相接相争的实战状态中，一个由主体发出的“圆”，它的起点始于主客体初始接触的部位与瞬间，沿着圆形轨迹，终点止于客体的防御空间内。而在此轨迹完成时，主体已经介入客体原本拥有的秩序与空间中。二是主体性与控制性。主体通过舍己从人、引进落空而我顺人背、粘连跟随、曲中求直与化而后发这四个连贯步骤，将客体的机与势、力量与轨道带入自己设计的圆环中，在化解对方的同时时刻彰显主体的操控。此时主体的选择也同样是多向性的，可以发，可以拿，可以退，可以“敷、盖、对、吞”，在“和化”过程中，实现双方行为的和解。

反观《不动智神妙录》中的武学理念，则更多呈现出一种切线思维和单向性选择。在客体侵入主体的瞬间，主体完成的是从静止到突然的运动的单线程行为，而非时时运动的可逆性和圆环路线；这个间不容发的选择也是一次性的、不可逆的，而非在连续性的接触轨迹中的随时调整与变化。由前文所述的其在理论与实践指导的割裂、武学思想在普适性与可操作性上的欠缺，以及“剑来之刹那，入彼剑所及之距，逆取彼刃而溃敌手”的技法描述，可以推断，其潜在的思维及演变的可能性基本上是一种非此即彼的结果，其心理逻辑呈现为一种向死性思维。包括在日本被尊为“剑圣”的宫本武藏所著的剑道经典《五轮书》也呈现出同样倾向。例如其中在攻击之法中列举了“一击制胜”“无念无相斩”“流水斩”“机缘斩”“石火斩”“红叶斩”“身刀合一”等核心技法，虽然在名称上与佛学思想有某些似是而非的联系，但在具体招式讲解中则完全立足于不惧死亡、绝对力量与速度、拼死与必胜之决心这几大元素。 ［日］Miyamoto Musashi宫 本 武 藏、Yagyu Munenori柳 生 宗 矩 ，《五 轮 书 · 兵 法 家 传 书 》·［The Book of Five Rings·A Hereditary Book on the Art of War］，何 峻He Jun译（海南 ［Hainan］：海南 出版社［Hainan Publishing House］，2006），62 74。不仅在招法上多为毫无圆融的搏杀与顶抗，而且反复强调剑道之本就是必胜的精神，甚至可以不择手段地去获胜，乃至明言剑道所关心的就是通过无数次的决斗，“刻苦锻炼如何杀死敌人”，以及“出招的目的就是为了杀人”。日本另一位剑道宗师柳生宗矩的经典著作《兵法家传书》在同样强调搏杀的同时，还较多暴露出道技割裂的问题。如：“如果敌人一刀出手，而没有命中目标，你就可以乘机格挡开它，并打出制胜一击。”而且多次强调制敌关键就在于成功闪避进攻然后让对方无法防住自己的进攻，但又缺乏基本的技术解析。这如同在教授乒乓球时将所有技术概括为“只要成功接住对方的球而且让对方接不住自己的球”，只能称为一种正确但却无用的指导，也便必然造成理论与实践的脱节。

日本武学理念中的切线思维与向死性，与武士道思想有比较密切的关系。按照李冬君先生为《叶隐闻书》所作导言的概括，兵学武士道立足于兵家思想，强调战争的战术、战斗的技巧与兵法的智慧，由此也就不可避免地向权术、阴谋进行转化。尤其是战国时期的武士，在生死存亡间，以保全自己为重，以取胜目的为第一要义，并无太多仁义道德可言。儒家武士道则一方面认为要在生死之间首先选定死亡，为死而死，无念即正念；另一方面，认为武士复仇不一定要成功，行动与过程就是意义与核心，因此要放下兵法与谋划。它背靠的是孔子“以直报怨”和孟子“自反而缩，虽千万人吾往矣”的观念。哪怕敌人成千上万，也要奋勇搏杀，不要用谋，至死方休。行中道，便不是武士道。此事不做则已，做则唯有莽撞，不考虑胜负，无二无三一念狂死。儒家武士道摒弃了儒家教义中的矛盾成分，欣赏并张扬了其中的极端性话语，反而能由简而生道，并最终影响与改造了江户时期的武士道思想，这种武士道思想又进而改造了日本社会。在江户时代中后期以及明治时代，儒家武士道已占据主流，而其后它被军国主义思想的利用、滥用乃至恶用，也可以从侧面见出它引人迷狂的思想力量。

儒家武士道中的儒家思想，是经过日本文化改造的，具有独特的视角与重要的积极价值。例如在儒家经典《论语》中，一面肯定“野人”的粗朴质诚，甚至认为这比君子形象更为“先进”与优秀，一面又反复赞美刻意约束的谨言慎行；一面肯定狂狷本色，一面又强调“温良恭俭让”；一面说直道不改，一面说“有道则现无道则隐”；一面说“朝闻道夕死可矣”，一面说“可以死，可以不死”。相反，武士道倒是强烈凸显了儒家最为原始的某些理念。儒家思想在中国历史发展中，出于政治原因，其中很多明显缺乏弹性的、极端的刚性原则，渐渐被集权政府出于方便统治的目的，被淘汰和改造了，而古日本反而对它们加以保留并力扬，如：直、狂、以直报怨、朝闻道而夕死、舍生取义杀身成仁、虽千万人吾往矣等等。

当儒家武士道的死亡哲学及美学思想与日本佛学及武学思想交融时，便深刻影响了武学理论的走向，也将在很大程度上决定了面对格斗境遇时对主体之思、之行、之位的界定，以及以此为中心建构的哲学与实战体系。

回到泽庵禅师的《不动智神妙录》与王宗岳的《太极拳论》二文，在面对人类社会亘古以来时刻存在的“两两相争”问题时，在主体与客体相接之时，二文阐述的主体状态都是空明守静而又不滞一处的，但其后发展的走向却迥然不同。在《不动智神妙录》中，“我”在主客相交的一瞬切入客体的空间与秩序，进入生命之死或生的非此即彼的困境中。“我”所面临的是不可控的成败胜负，即使在行动前有极其投入的充分准备；“我”的位置始终在与客体的对立冲突中而彰显，但最终的结果是主体或客体以一方胜利或生存、另一方失败或消亡而告终。而《太极拳论》则通过阴阳相生的尚柔与圆化，实现了选择的多向性，体现了生生不息的运动本质、生命本能以及无限的“生”的可能性。“我”所面临的是结局的多种可能性，这些可能性在很大程度上可以自行控制；“我”的位置在对客体的统摄或和化中彰显。这其中，也蕴藏了丰富的解决人类生存危机与对抗危机的和谐之道。

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Tentative Integration of WEN and WU—Comparative Studies on The Unfettered Mind and Theory of Taichi

Heyu Li

（Beijing Language Test Center）Throughout the Chinese history，WU has developed into a multi-cultural and complex concept．Because there is a relationship between martial arts theories，practice system，and traditional philosophy，further exploration on WU will benefit our understandings of traditional Chinese culture and be a new platform for further inter-cultural discourse．In the context of Chinese culture，WU can be understood as the externalization，complement，transmission，or manifestation of WEN．Thus through inter-disciplinary integration，WU and WEN can validate each other．This thesis aims at comparatively exploring the connections between culture and the theoretical and practical systems of WU via research of

The Unfettered Mind

and

Theory of Taichi

．It examines the distinctive national and cultural characteristics of China and Japan，as manifested in WU．

Theory of Taichi

；

The Unfettered Mind

；inter-discipline

李赫宇，北京语言大学比较文学博士，主要研究方向为比较诗学与文化研究，现任职北京市语言文字测试中心科研部主任。