论《诗经》中的野合之诗

[摘 要]《诗经》中有许多表现男女情爱的诗篇，其中不乏直接表现性爱的作品，更有许多为儒家所不能接受的野合之诗。脱离《诗经》产生的时代，认为其悖于伦理实则是对《诗经》的曲解。因为在原始宗教背景下，性爱是神圣的，也是一种神秘的力量，充满生命力的原始性爱是在私有制产生之后才逐渐被赋予了额外的道德意义。

[关键词]《诗经》；野合；原始宗教

一、《诗经》中的野合之诗

《诗经》作为儒家经典之一，在很多朝代都是统治者实行“诗教”的政治教材，其秉承了“温柔敦厚”的诗风，得到了“思无邪”的高度评价。而实际上，作为《诗经》的精华，有大量吟咏男女之情的篇章，《诗经》的开篇之作《关雎》便展现了一个青年男子钟情于“窈窕淑女”却又“求之不得”的彷徨的内心，其表面上尚能彰显“乐而不淫”的特点。但《诗经》中也从不缺乏大胆之作，如《郑风·溱洧》：

溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。

女曰观乎？士曰既且。且往观乎？洧之外，洵訏于且乐。

维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。

溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。

女曰观乎？士曰既且。且往观乎？洧之外，洵訏于且乐。

维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。

此诗描写的是春季来临时，在河岸上举行村社庆典的情形。青年男女在河岸上相互求爱，竞相追逐，然后进行性交。[1]（P26）他们嬉戏游玩，互赠芍药以结情爱，“芍药”一词也成为后世色情文学中女性生殖器的代称。《郑风·野有蔓草》也同样讲述了男女二人在野外欢会时的情景：

野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。

邂逅相遇，适我愿兮。野有蔓草，零露瀼瀼。

有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。

欧阳修在《诗本义》中评价曰：“男女婚娶失时，邂逅相遇于田野间。”[2]（P126）《诗经》中涉及到“野合”之事的不在少数。又如，《召南·野有死麋》：

野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。

林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。

舒而脱脱兮！无感我帨兮！无使尨也吠！

诗中的青年男女在野外一见钟情，欢爱之事便顺理成章，女子还娇滴滴的嗔怪：“慢一点，不要动我的围裙，不要惹得狗儿汪汪叫。”一副自由和谐的野合之图跃然纸上。此外，《鄘风·桑中》中也有诗句云：

期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。

这里讲的同样是男女野外的桑林之会。

这些诗歌在历代的解读和注解中都被认为是成为发乎情止乎礼的赞歌，显然是正统思想对其的改造。因为艺术是对现实的再现，风诗中对礼义廉耻的强调，明显是后世的附会，诗歌的原貌比我们今天所看到的原始的多。闻一多在《诗经的性欲观》、《说鱼》等作品中，已解读了其中充斥着的性因素，揭示了国风中男女情爱诗篇的原始风貌，让我们真实的感受到了原始文学的赤裸。上述表现野合的诗歌，作为《诗经》情欲文学的一部分，其实只是对原始生活的一个真实的反映与再现。

二、原始宗教背景

产生《诗经》的原始社会是我们解读它的重要依据，其原始宗教背景更是我们不可忽略的一个重要因素，原始初民在恐惧与敬畏中渴望解释自己所处的世界，大自然的变化莫测让他们畏惧并崇拜。他们首先注意到了自然万物的繁衍与自身种族的生育之间的相似性，性崇拜由此产生并成为原始宗教一种重要的表现形式。

先民们无法解释他们在性交中体会到的高度快感，从而将这种绝无仅有的快乐视为一种魔力，认为这是神灵对他们的恩赐，因而性行为是神圣的。在当时巫风盛行的社会风气下，人们相信人与神之间是可以相互沟通的，沟通的途径便是性交，获得性快感的时候便是与神相通的时候，所以原始宗教文化与性文化是相通的。对神的敬畏后来逐渐具体化发展成为祖先崇拜，先民们认为人的灵魂是不死的，死去的祖先会化为神灵保佑他的子孙后代。为祈求祖先的保佑，人们要举行一系列的祭祀活动。《墨子·明鬼篇》曰：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所属而观也。”这里所说的祖、社稷、桑林、云梦便是各国祭祀祖先的地方。祭祀活动有相应的仪式，理安·艾斯勒认为，史前重要的宗教典礼上很可能有色情仪式。理由有三：其一，性与春季万物再生在旧石器时代的宗教形象中非常突出，而宗教符号和神话通过宗教仪式来表达；其二，学者们称为圣婚的色情仪式是稍后新时期时代和青铜时代宗教艺术的主题，甚至在更晚的神秘传统中还有残余；其三，欧洲许多著名的民间节日中也有这种传统的遗迹。[3]（P66）祭祀活动中有性交仪式，这在楚国的祭祀中最为明显。楚国信巫鬼，重淫祀，较之北方诸国的祖先崇拜，“其信仰和祭祀的是一种较为原始的，有关自然山川、天空星群、生存万物的人格化的自然神，超出了社会亲族死老病死，祖祖辈辈的魂灵祖先的崇族性概念”[4]，其对象更加广泛。泛神论的原始思维方式以及淫祀的仪式，将人与神摆在了较为平等的地位上，从而使人与神的沟通成为可能。沟通人与鬼神关系的媒介为“巫”，其职责便为降神通灵，手段是“以性娱神”，即充分展示自己的性别魅力以迎接神灵的到来。与神灵的沟通必须阴阳相对，即“以阴巫下阳神，以阳巫接阴鬼”（朱熹语）。所以“性和性的感召力是降神巫术的前提条件”[4]。由此可知《离骚》、《九歌》等楚辞作品中所浸润着的人神相恋色彩，实际上是楚地巫风文化中性祭祀的反映，是原始宗教的产物，而这也是《诗经》产生的背景。

性交因为与原始宗教相通而具有神圣性，而随着性交和生殖的因果关系认识的加深，人们逐渐发现性交能够创造生命。农业社会中的先民便很自然的将人类的生子与植物的结果联系到一起，英国人类学家弗雷泽的交感巫术理论进一步为我们做出了解释：

我们未开化的祖先把植物的能力拟人化为男性、女性，并且按照顺势的或模拟的巫术原则，企图通过以五朔之王和王后以及降灵节新娘新郎等等人身表现的树木精灵的婚嫁来促使树木花草的生长……如果没有人的两性的真正结合，树木花草的婚姻是不可能生长繁殖的……世界其他地区还有未开化的种族仍然有意识地采用两性交媾的手段来确保大地丰收。[5]（P129）

弗雷泽的巫术交感理论说明了原始宗教信仰中，两性的交媾对植物生长的作用。在原始思维中，人们无法区分自我与自然，他们认为人与自然是一致的，放纵自己的情欲有利于动植物的繁殖。所以，在春天播种或植物生长的时候，在田地中性交能够促进植物生长。同样从“天人感应”的原始思维出发得到的另一个结论是：性交可以治雨。因为男女性交即为阴阳交合，象征着天地交合，天地交合的表现为下雨。所以原始社会中的祈雨仪式也往往伴随着性交活动。

在原始社会中，性交是快乐，是生命，是沟通神灵，达成愿望的手段，具有着神秘的力量，所以它是神圣的，先民们沐浴在它的光辉中。

三、文化阐释

春秋战国时期，广大的北方中原地区，理性主义已经得到了相应的发展，原始宗教在浓厚的理性因素之中慢慢溶解，被逐渐限定在祖先崇拜的一系列要求严格的礼节规范中，实体的性祭祀行为也逐渐消失，性行为的宗教意义消失了，成为了一个遥远的民族记忆符号，宋玉《高唐赋》中的高唐神女便是远古原始宗教的产物。但是催生原始宗教的原始思维却仍然保持着旺盛的生命力，为我们打开了一个解读《诗经》的窗口。

在古代农业社会中，农作物生长的好坏直接关系到社会和人们的生活的稳定与否。因而在春天来临之前都会举行相应的庆祝活动祭祀土地，以祈求丰收。举行庆祝活动的地方叫做“社”，《礼记·郊特牲》：“冬至祭天曰郊，夏至祭地曰社。”人们会在社中举行一系列的祭祀活动，上古时期的原始宗教认为性交能够促进植物的生长，所以社地的祭祀总是与性爱联系在一起。集会之社地，便是男女自由发生性行为之处。《左传》中所载的鲁庄公如齐观社，观的其实是男女性交，正因为如此才会遭到曹刿的反对，认为是失礼之事。又举行祭祀的社地多种植树木，社中之木多为桑，所以“桑林”、“桑中”、“桑社”等地便是人们野合之处，这些地方后来与情爱密切相关，成为青年男女的约会之地。

其实，祭春之时青年男女可以自由结合，这是远古遗留下来的习俗。更早的时候，这种野合甚至是平民的主要婚姻形式：

当春天来临，农家都从冬季住所迁至田野，村社组织春节庆祝。届时少男少女乃一起跳舞、轮唱、踏歌。所有这些歌几乎千篇一律都与生殖崇拜有关，并常常带有不加掩饰的色情性质。每个青年男子都挑选姑娘，向她们求爱，并与她们交媾。以此作结的男欢女爱持续于整个夏季和秋季，并且在这些家庭搬回冬季住地之前，被人们（也许是村中长者）以某种手段使之合法化。合法的标准恐怕是看姑娘是否怀孕。[1]（P26）

至《诗经》产生的时代，自由结合或许已经不再是平民成婚的主要手段，但是在某些特定的时期仍可“短时期内重新恢复旧时的自由的性交关系”[6]（P45）。

《周礼·地官·媒氏》：“仲春之月，令会男女，于是时也。奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”即在春天的这个时候，人们对于性行为是不加以限制的，统治者甚至明文要求人民必须这样做。统治者之所以这样规定，是为了繁衍人口，壮大国家力量。而从“天人感应”的原始思维角度来讲，春天在桑林中性交是与春天在田地里播种一样自然合理的。所以，桑林欢会是一种广为人们接受且由来已久的习俗，桑林由此成为情爱之地，《诗经》中除了直接表现野合的诗篇与桑林相关之外，还有许多作品涉及情爱与桑林。如《小雅·隰桑》在桑园中表达相思之情，《小雅·白华》、《魏风·十亩之间》中也都含蓄的涉及到了桑园与情爱。又传说商朝的大臣伊尹诞生于空桑，《史记·孔子世家》也记载孔子生于空桑之地。即他们都是当时桑社之中自由结合的产物。此外，据《吕氏春秋》、《尚书》等的记载，天下大旱，汤曾“祷于桑林之社”，可见桑林原是个神圣的地方。所以在当时而言，桑林野合是正常合理的，它是一种婚姻形式，也是一种生育手段，其本身不带有后世所看待并赋予的道德因素。

性的不自由是伴随着私有制的产生而产生的，私有制产生了阶级压迫，而“最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的”[6]（P61）。

古代遗留下来的两性间的关系，愈是随着经济生活条件的发展，从而随着古代共产制的解体和人口密度的增大，而失去朴素的原始的性质，就愈使妇女感到屈辱和难堪；妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操、暂时的或长久地只能同一个男子结婚的权利作为解决办法。[6]（P48）

私有制的产生完成了婚姻制度由杂婚制向个体婚制的过渡。而与私有制的经济基础相适应，产生了有利于其发展巩固的上层建筑。原始性爱的自由被新建立起来的婚姻道德所取代，久而久之，自然状态下神圣的欢爱成为了淫乱和放荡的代表，表现原始性爱的野合之诗也成为了后人所不齿的淫奔之诗。

综上所述，《诗经》中表现野合的诗歌，真实的反映了当时社会生活的现实，而要理解这些现实，体会诗歌的本意必须从当时原始宗教、原始思维的历史背景出发。性爱是神圣的，又是自然的，先民们所表现的性爱并不是伦理纲常所强调的性爱，它们要更加神圣，更能表现欢喜和感激，更加充满爱与快乐。

参考文献：

[1]高罗佩.中国古代房内考[M].李零，译.上海：上海人民出版社，1990.

[2]向熹.诗经译注[M].北京：商务印书馆，2013.

[3]理安艾斯勒.神圣的欢爱[M].黄觉、黄棣光，译.北京：社会科学文献出版社，2004.

[4]梅琼林.《离骚》与巫风性文化[J]，社会科学，1994，（05）.

[5]弗雷泽.金枝[M].徐育新等，译.北京：北京大众文艺出版社，2009.

[6]恩格斯.家庭、私有制及国家的起源[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第四卷.北京：人民出版社，1972.

作者简介：徐胜男（1989-），女，山东潍坊人，南京师范大学文学院硕士研究生。研究方向：先唐文学与文化。