自由主义的情与理

李筠

钱永祥著《动情的理性—政治哲学作为道德实践》虽然其中的论文都已公开发表或在学术会议上宣读，但结集之后展示出一幅完整、一贯和清晰的自由主义政治哲学的面貌，即便从前熟读各篇论文，合观静思仍能启人心智。

作者专门为文集新写了长篇导论《把道德关怀带进政治生活》，此论不仅充分表明了作者“动情”结旧文成新集并非应景之需，实乃多年研究自由主义政治哲学背后内在道德情感的升华，而且此论以政治哲学的论述解释了道德关怀的必要性，阐明自由主义政治哲学应有的道德情感和道德意向。他 “以关怀痛苦为旨”，将自由主义内在的人道主义发扬光大，并汲取了自由至上主义（libertarianism）的否定性思维，将其融汇到“平等的自由主义”（egalitarian liberalism）的脉络中。

以往自由主义总是将“个人自主选择理想人生”与个人达致某种道德成就紧紧地捆绑在一起，合理的道德选择（努力）不仅是自由的而且应该获得尊重，即自由主义的个人本位本身就蕴含着对自我道德实现的积极肯定。然而，自由主义的这种积极面向不仅可能与“通往奴役之路”的唯理主义暗通款曲，而且做人成圣的道德努力也可能落入道德上的社会达尔文主义，在求圣、求能、求强的自我塑造中不自觉地变得傲慢，丧失了人所应有的基本道德情感。“以关怀痛苦为旨”意味着自由主义对弱者和不幸者的感同身受，一个人如若自由地追求属于自己的理想生活，须以人道主义的道德情感和普遍主义品格为底色，进而制度和资源分配需朝向自由地共建“大同”方才为妥。什么是自由追求理想人生的个体所想要的，很难有统一的标准答案；但什么是他不想要的（痛苦，其中也包括他人的痛苦），则可以取得底线性的共识。

有了“以关怀痛苦为旨”，作者多年运思的自由主义政治哲学各大论题便首尾一贯。接续林毓生的批评，作者承认中国自由主义存在两大缺陷：其一是缺乏一套饱满的“道德人”的理念，未能形成普遍的社会感召；其二是缺乏一套合理的制度原则，未能形成合理的制度规划。因此，自由主义在中国一直处于尴尬的批判者境地，而始终对中国的道德和政治建设难有稳健而强劲的着力之处，也就难以发挥其真正的长处。自由主义作为抗议者的一面，在百年来的中国并不比它在西方历史上的表现要差劲，但作为建设者的一面，自由主义在中国从未取得如西方一般的地位—倒不是说自由主义要成为中国的意识形态，而是说百年来的中国社会想象当中，自由主义并没有占据一个稳固的位置。这其中固然有水土相异的大背景，但中国的自由主义者们对理论深化和本土化未能做出跨越性的贡献实乃根本原因。由此，我们可以体会作者的良苦用心：自由主义（在中国）不该走向自剪羽翼的政治自由主义，尽管它是自由主义的精髓和要义，但自由主义的中国化（且中国的自由主义化）必须灌注淳厚而坚韧的价值意识，在道德层面形成对个人的感召，在社会层面形成共同的社会想象。

自由主义在中国的道德论述在学理层面需要与罗尔斯和德沃金展开对话：他们不仅在价值上以公正和平等作为自由主义的构成性要件—这对于在世俗理性的背景下达成共识性的价值准则是最为必要的选择，而且他们有一套对公共理性的完整论述—这对于世俗理性如何达成共识则是最可靠的路径选择。简言之，作者沿着德沃金的“平等的自由主义”（或者罗尔斯的“作为公平的自由主义”）在价值上推进为“以关怀为旨的自由主义”，而树立起这一具有普遍主义品格的“厚”的自由主义则是通过“公共理性”的说理。说理是自由主义的强项，也是自由主义的公共义务。自由主义如若在当代中国激烈的公共争论中失语—无论争论的议题在学理上多么幼稚和浅薄，无论它是否来自学术之外的别有用心，它都将因为缺席而被人漠视，都无法在当下中国的道德和政治建设中体现其存在，更不用说发挥其功效了。因此，作者勇敢地进入了“公共领域”，就中国当下的争论给出自己掷地有声的意见，对各种迷思予以澄清，对各种怪论予以反驳。

与人苦口婆心地说理，背后自有情之所系：自由主义之所以运用各种学理工具不断深挖公共理性何以成立、何以有效、何种范围内有效，其基本的道德和政治预设是：公共说理是在自由、平等、理性的公民同胞之间展开的，目的是达成公民同胞的合作。而对强硬的保守派和昂扬的激进派而言，人与人之间的关系绝不是不言自明的公民友谊，敌友划分是政治的头等大事，熄灭斗争（甚至战争）的论调如果不是对于世界和人性的认识太过幼稚和浅薄，便是为强权涂脂抹粉的包藏祸心。的确，人与人之间的关系确实不止于公民同胞关系，确也存在敌我斗争关系和相互利用关系，还存在着社会、道德、经济、文化诸领域的多种关系，世间种种复杂的人际关系不会因为自由主义的善意就自动变得简单而淳厚。但问题在于，选择什么样的关系作为最重要的关系来建设我们的道德和政治，所得到的社会政治图景是不一样的。我们必须去反思我们要一种什么样的公共生活，理与义通过何种方式去实现，在诸多人际关系当中哪一种成为协调各方（而非取代各方）的主轴更为可取。

说理是一个建设的过程，它带有极其浓重的理想主义色彩，它愿意首先释放善意，和公民同胞一道去追求共同的美好公共生活。面对种种敌意与嘲笑，说理者应该更加坚定和勇敢。在这个问题上，作者批评了罗尔斯在《政治自由主义》中以“躲避的方法”避免冲突，以求得政治原则上的重叠共识。缩小说理的领域就更容易达成共识吗？薄的自由主义就可以免于攻击吗？越是审慎就越接近真理吗？作者不仅以政治哲学的分析强调“相互性判准”可以发挥更加积极的作用，来应对层出不穷的严峻挑战，而且以台湾公共领域的发展为例，证明了审议式民主对于民主成熟的必要性。简言之，说理在剧烈变动的社会中绝不能自我设限，而应该主动地参与公共争论，对变化社会中各领域的重大问题，可形成内在融贯的解释和评判。台湾社会政治问题的历史根源恰恰在于，民主化运动中的对抗性公民社会图景并没有顺利地过渡为民主起步后所必需的审议式公民社会图景，在失去威权主义的标靶之后反而无法持续产生非权威性的公共意志，为民主的运转提供持续而稳定的正当性资源。

那么，说理如何可能？正是在这个问题上，作者将自由主义的中国论述推向了新的高度。他在此将重点由康德—罗尔斯模式转向黑格尔—泰勒模式，从而也避开了罗尔斯追求抽象普遍性而必须打薄自由主义的老路，以“承认的政治”为说理的普遍品格奠定了规范基础。罗尔斯从《正义论》退却到《政治自由主义》，为了公民同胞之间共识的达成而牺牲了达成共识的主体所需的资格条件和对话的程序限定，似乎对话参与者的多样性越是充分，最终达成的共识的普遍性程度就越高，其接近公理的程度也就越高。这种以普遍性保证真理性的康德式思路只会让最终的共识越摊越薄，以至于难以回应文化多样性带来的合理挑战。自由主义当然要遵循康德的教导通过人的理性追求普遍真理，但这种追求不应该以静态而抽象的去文化套路去实现，而应该以动态而实在的亲文化套路去实现。

所谓既动态又实在的普遍主义，就不再是“正义两原则”这种现成的共识，而是通过说理的普遍主义去不断寻求共识（或者达成理解）。说理的普遍主义并非对“正义两原则”的驳斥和放弃，而是对它的升级和改造，简言之“正义两原则”不是不好，而是不够好。罗尔斯关于公共理性的丰富论述恰恰是作者推动这一升级和改造的雄厚资源。但问题之所以超出了康德—罗尔斯模式是因为在应对文化多样性之时“相互性”（reciprocity）的重要性大大上升，它应该成为追求动态而实在（亲文化）的自由主义实现自我进化的重心，而关于它的经典论述恰恰是在黑格尔哲学中，泰勒在当代哲学中把它发扬光大。黑格尔断定，主体性或自我意识，唯有在与他人（其他自我意识）的相互承认关系中才能成型。人之所以为人，作为行动的相互“承认”（recognition）是其获取“身份”（identity）的必经之路。自由主义寄望公民成为拥有饱满人格、理性、自主性的强势人格，“承认”显然必不可少。但黑格尔的“承认”显然没有得出自由主义想要的公民平等身份和同胞关系，而是指向了生死斗争和主奴关系—在黑格尔那里，人的自我意识非常霸道（从中我们可以闻出黑格尔哲学的尼采味道），只会导出人为了获得承认的生死斗争以及作为其结果的主奴关系（强者称雄和弱者认怂），而不会导出人与人之间相互平等地通过公共理性的交往方式得出相互承认的平等身份和同胞关系。泰勒（还有傅瑞泽、洪内特）的卓越之处就在于通过强调公共理性（说理）在“承认”过程中的构成性地位，将“承认”从黑格尔的斗争（权力意志）框架中解放出来，从而建立了“主体何以可能”与“公共理性”之间的密切关联。

既然说理如此重要，那就必须对它做出清晰的规范性解释。说理的原则是“相互性”：人与人之间存在诸多差异（多元主义是既定的社会事实），对话双（多）方并不从任何的抽象原则出发寻找汇合点，而是在尊重彼此具体差异的基础上，带着容纳对方的普遍主义考虑或者兼顾对方的善意考虑，提出自己对问题的妥当主张和评价，让对方去自主地思考、评判和选择。作为自由主义核心价值的个人自主选择、理性、平等嵌入了每一个人获得社会存在意义的过程，而正是通过这些价值的嵌入（为承认而说理的行为）人与人之间可以不再处于永无止境的生死斗争和作为休战的主奴关系，进入到人人平等的公民同胞关系。

传统的普遍主义往往都是独白，通过信条和礼俗让人们接受真理，正统理论的基本形态都逃不出教义学。在现代条件下重申上帝的福音或孔子的教诲不仅是自由的而且应当获得尊重，但妄图以己之神剿灭其他诸神，则不仅在政治上是错误的，且在道德上是邪恶的。作者清醒地认识到，否定他者的普遍主义实际上是一种自我孤立且信奉强权的伪普遍主义，它将共同体成员的自我成长强行拉入文化政治的泥潭，不仅以文化之名劫持政治，而且将文化当作不可改动（触碰）的死东西。

说理的（承认他者的）普遍主义之所以为自由主义奠定了新的基础，就在于它秉持开放的文化观。一方面，通过说理，所有的文化都可以充分展现自己的魅力，即便不是赢得他者的接受，至少可以获得理解和尊重，并形成各方处理合理差异的妥善办法，使得各种文化在理性的交往中不断成长和升华；另一方面，通过说理，所有的个人都可以在各种文化之间理性地决定自己的偏好，使个人的文化归属（道德情感）和理性选择充分交融，厚德与真知都成为个人不断塑造自我的内在力量。

作者勾画出说理的普遍主义为基础的“厚”的自由主义，又与现代思想史上的许多重要人物展开了对话，并提出了有力的质疑。比如，作者质疑哈耶克的演化论无法证成自由主义，质疑施特劳斯（刘小枫）对自由主义的批判。回到中国，作者以泰勒哲学为参照，对徐复观和牟宗三的道德哲学提出了改进的建议：作为超越性的道德源泉的“天”如何做出妥当的哲学解释（必要性）？在世俗化的现代，“天”与“人”的（道德）关系如何联系在一起？作者（承接余英时）对儒家寄予厚望的地方是中国式道德哲学的现代阐述，唯有如此，儒家才能在更为广阔的现代世界中因为对“人之所以为人”做出普遍主义的论述而获得新生，从制度的复古主义去做文章不仅是不合时宜的，甚至是危险的。另外，作者还对美籍教授曹天予的社会主义理论和伯林的历史观展开了深入的评论。

作者“以关怀痛苦为旨”的道德情怀驱动理性（说理），在与他人说理的过程中共同求得“普遍主义”，自由主义的真理观（世界观）、伦理观、人生观、文化观和政治观形成了一个比较丰厚而圆融的体系。但仍然存在三个基本问题有待深入。第一，“以关怀痛苦为旨”的自由主义尽管沿着罗尔斯和德沃金的平等主义路线又前进了一步，但并没有从根本上解决自由主义一贯的“强势人格”问题。它与洛克、密尔、格林一样仍然默认自由主义的持守者具备强势人格，自身不仅有理性，而且通过理性的使用可以改变自身和世界。但世界上仍然存在着理性上的弱势群体，他们不仅在日常生活中按照习俗而非理性（自然）生活，甚至在特定政治形势下会选择“逃避自由”甚至“出卖自由”。自由主义如何深入这些人的心里？每个人都必须有基本的自由主义品质吗？理性上的启蒙即便采取春风化雨而非独断专行的方式展开，他们也有权利拒绝，仍然活在淳朴的混沌中吗？作者的工作只是自由主义道德哲学的中国起点，而非终点。

第二，自由主义如何面对流氓？作者也提到了那个广为流传的故事“当罗尔斯遇上希特勒”，罗尔斯沉吟后坚决地回答：杀了他，我们再讨论正义问题。作者在书中也多次重申罗尔斯和德沃金的“合理分歧原则”，即并非所有观点都可以拿来说理，都可以获得同等的尊重、理解和承认，在这个问题上罗尔斯的正义第一原则（每个人的基本自由权利平等）构成了底线，凡是对此报以否认或敌意态度之人皆不足以与之说理。不与之说理就可以了吗？期待法律对他的行为予以制裁就可以了吗？如果法律本身在助长邪说暴行呢？（制度性流氓）—自由主义者是否无条件地坚持说理的和平主义行为方式？历史上，自由主义既有言（Word）也有剑（Sword），比如洛克曾经用自然权利理论论证了反暴君的主张。作者也主张与歪理邪说展开充分的说理—目的并不在于说服那些人放弃歪理邪说，而是让广大的旁观者认清它们。但作者没有往前再走一步，即自由主义的政治保卫和斗争策略问题。如果自由主义将平等的公民同胞之间的合作关系视为这个世界应有的主导性关系，那么，自由主义如何防止对这种关系的肆意破坏？在政治技术上如何获得应有的“厚度”，并在政治哲学上给出合理的证明？如何在大同世界仍未实现的情况下使自由主义的剑仍然保持锋利？这是作者没有直面的问题，却仍然是自由主义必须认真对待的问题。

第三，自由主义在中国制度建设中的位置仍然没有得到明确的推进。作者如林毓生一样批评百年来的中国自由主义在制度建设进程中作用甚微，但同样没有给出有力的答案。这大概反映了中国自由主义在这个问题上普遍的茫然。如何在没有占据主流意识形态地位（制度精神实质）的情况下对制度建设建言（并非对政府建言），本身就是自由主义“流落异乡”之后的重要任务—这是完成自由主义本土化的必由之路（另一条即本土化道德人格论述的形成）。倘若自由主义永远只有批评者的一面而拿不出建设者的一面，它就无法摆脱边缘者的地位，它所设想的理想社会就始终遥不可及。对于专研政治哲学（而非政治技术）的作者而言，应该十分清楚，自由主义言路的打开首先不是改变外在条件，而是如何厘清自己的思路和着力点，克服在理论上高谈阔论、在实际问题上批评满腹的实质性失语状态—如果让你说真格的，你有什么可说的吗？因此，作者以说理的普遍主义为基础的自由主义仍然是不够的：并不是要求作者变成万事通晓的全才将主义完全落实到所有实际问题当中，而是要求作者将这套学说的重点由道德哲学延伸到政治学（制度建设和斗争策略）上来，以更加勇敢的态度和更具现实感的智慧去铸就更“厚”、更具实践品格，也更有力量的自由主义，才能赢得自由主义想要的未来。这当然是对作者这位先行的贤者的苛求，但更是对后来者的期望。

（《动情的理性—政治哲学作为道德实践》，钱永祥著，台湾联经出版公司二零一四年版）