论《庄子》的道术

万明明

（贵州大学人文学院哲学系，贵州贵阳 550025）

《庄子》其书多处提到“道术”一词。“道术”是什么？这其中包含两个问题：一是什么是道术？二是道术有怎样的功用？

一、道术

讨论什么是道术，首先需要看讨论的视角。在这种视角中，道术是如何展开的。五代的谭峭在《化书·稚子》中说：“稚子弄影，不知为影所弄；狂夫侮像，不知为像所侮。化家者不知为家所化，化国者不知为国所化，化天下者不知为天下所化。三皇，有道者也，不知道化为五帝之德。五帝，有德者也，不知其德化为三王之仁义。三王，有仁义者也，不知其化为秦汉之战争。醉者负醉，疥者療疥，其势弥颠，其病弥笃，而无反者也。”①作者的叙述道出了人之为人的悲哀：一则人不知“化”；二则人不知“反”。如果人不知反则人不知道，人不知道则人不知化。如果人不知化则人不知反，人不知反则人不知道。如此，人陷入了人作为人的宿命，弄影者，而不知为影所弄，侮像者，而不知为像所侮。倘若人知其化而知其反而知其道，则人将超越于弄与被弄、侮与被侮之间。

因此，“反”与“化”便成了回归道的路径。《庄子》书中也出现了“反”与“化”的语词。那么，在“反”与“化”视角中，如何启发庄子所谓的道术呢？

为了摆脱人之为人的宿命，庄子提出了“道术”，超越于其间。曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”②又曰：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”（《大宗师第六》）句谓，鱼忘江湖，人如鱼，而人相忘于道术，如此两忘而化其道。表明，道术得此化境，此一化即是道，而这一化也是忘了的。这正如庄周者之梦蝶：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《齐物论第二》）正如其言，表明庄周与蝴蝶必有分，但是此一化，泯然为一，不知庄周也不知蝴蝶。

如此，从语句中可提出了如何“化”的问题。但如何“化”必须从忘中寻找答案。据上可得出，以道御术，超越于其间而两相忘也。忘亦忘其所忘，实无所忘，此乃真忘，真忘而能化，化而与道一。庄子的表述方式是“诚忘”。（《德充符第五》）那么，如何相忘呢？

显然，如何“忘”，即是庄子在《人间世》《大宗师》中提出的“心斋”、“坐忘”的问题。所谓“心斋”即是斋心，庄子曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世第四》）语句表明，注意力的高度集中（“一志”），关闭感觉器官（“耳”）的外在性经验材料，使无外在性经验材料的纯精神活动的“心”，进一步上升为“气”。此时，庄子认为“气”超越了感觉器官（“耳”）的感性认识，也超越了有“符”的功能的“心”的认识。如此，即意味着“气”的特点是“虚”，能够认识“道”。因此，可以说庄子超越了，或者摒弃了感官（“耳”）的认识和“心”的认识。所谓“坐忘”，庄子说“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”即是例证。但“坐忘”更进一步指出了“心斋”的最后归宿，即“同于大通”，即是同于道。换言之，“忘”的目的便是回归道。所谓回归道即是反（返）回道。

但是，“虚者，心斋也”，表明心斋之目的是虚。那么，什么是“虚”？“颜回曰：‘回之未始得使，实有回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣’。”（《人间世第四》）“未始有回也”，未始有，“尽矣”，即是“虚”。此时，“虚”即是“忘”的根本，然则，“虚”即意味着“化”。“唯道集虚”，即是由“忘”“化”而认识道、反（返）回道。

“两忘而化其道”，则表明“忘”的同时即指向了“化”。但问题是如何“化”？分析“尽矣”可得出“心斋”的最后目的便是知之至，知之至指出了未始有物，而未始有物者即是虚之极致。因此，在庄子看来，知之至而知未始有物，未始有物而知虚，能虚而能心斋，能心斋而能忘，能忘而能化，能此化，即能反（返）回道。因此，即能为此道术，知此未始有物是关键。

那么，是什么阻碍了我们知此未始有物呢？庄子指出：“其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所之成。”（《齐物论第二》）可知，庄子认为：封——有封——有是非——有好恶——道之亏。有封而有是非，有是非而有好恶，有好恶而道亏，道有所亏，则此道术不彰。那么，庄子的解决之道是：“天地一指也，万物一马也。”（《齐物论第二》）成玄英疏解曰：“天地虽大，一指可以蔽之；万物虽多，一马可以理尽。何以知其然邪？今以彼我是非，反覆相喻，则所是者非是，所非者非非。故二仪万物，无是无非者也。”③即是说：“天地一指，则成心归于道心；万物一马，则象外纳于环中”。④是故庄子曰：“道通为一。”（《齐物论第二》）“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒。”（《大宗师第六》）“圣有所生，王有所成，皆原于一。”《天下第三十三》……引文都表明了“一”。那么，什么是“一”？《说文》曰：“惟初大极，道立于一，造分天地，化成万物。”⑤如此说明，道即是一，一即是道；道之不亏在得一，反之一者非一则非道。得一得道即是坐忘之本质，坐忘而得一得道，如是，道术方才彰矣。

简单说即是，道体之显现即是道术，一之化用即是道术。是故得此道术，庄子才认为：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论第二》）“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”（《天下第三十三》）如此，即可如孔子所说的“从心所欲而不逾矩”。⑥甚而可达到庄子在《逍遥游》中认为的逍遥自在、无挂无碍的审美境界！

然则，忘即是反。巧合的是，或许庄子受了老子的影响，老子更直接地指出：“反者道之动”，⑦“反者”，通常人们认为：“相反对立与返本复初”，“事物向相反的方向运动发展；同时事物的运动发展总要返回到原来基始的状态”，“但老子哲学的归结点却是返本复初的思想。事物的本根是虚静的状态。老子认为纷纭的万物，只有返回到本根，持守虚静，才不起烦扰争纷。”但人们也一直认为返本复初、返回到本根才是根本。如此，“反”即是返回道、返回一。因此，忘即是反（返），反（返）即是忘。能忘能反（返）即可回到谭峭所言的三皇五帝有道有德的时代。如此，反（返）其道复其命回归到圣王的时代，即可与道为一。于是，在庄子看来关于道术便可得以显现。如果从道之显用、一之化用来看，实则无所谓《天下篇》中的方术。

概言之，“反”与“化”的视角可得出，道术即是道体之显现、一之化用。

二、道术的功用

道术如此之重要，但是问题的关键是，百姓日用而不知，更何况是关于道术的功用。然则，大道流行，人是如此渺小，如此有限，其悲哀处正是“吾生也有涯，而知也无涯”。（《养生主第三》）那么，似乎《天下篇》中所谓的方术就应该顺理成章的出现了。但是庄子同时说：“吾闻之吾师，有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也！”（《天地第十二》）语句表明，纯白者，无杂也；羞而不为，无此机心也；无此机心者，无为也；无为则神生，神生则载道。同时也指出，今为方术者，全无此认识，极力的用此机心，“天下多得一察焉以自好”，而“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，如此，天下之人当然各为其所欲而以自为方。（《天下第三十三》）如此说明，人若机心在胸，则无法无为，无为则无法载道。无道当然不可能为此道术。不能为此道术，当然也就落入了方术之中而不能自拔。

但《应帝王》曰：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”这意味着什么呢？这当然说明了“无为”的重要性，但从《应帝王》整篇看，是对应帝王，意味着治理者需要无为而治。

可是，语句说人有七窍而浑沌死，七窍为何物？视听食息；即是人体之感觉器官。为何人有此七窍而浑沌死，那么浑沌究竟是什么呢？如上表明，浑沌即是与机心相对应的纯白之心，有此纯白之心，即可载此道，能载此道即是为此道术。然而，人不可能没有视听食息，人体之感觉器官必然存在，感觉器官的载体是人之身体。因此庄子曰：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”，（《大宗师第六》）老子在其书《十二章》《十三章》更为深刻的指出了这一点。如此说明，治理者无为而治的前提是治身，或者用庄子的话说即是“内圣”。(《天下第三十三》）但是，人之七窍的认知感受应该如何超越？语句同样指出此处的化解之道即是“无为”，即是不用此机心，不画蛇添足，不凿一窍，回归到纯白之心。因此，“内圣”或者治身同样需要无为。

那么，究竟什么是“无为”？无为，是不是什么都不要做，老子指出：“道常无为而无不为。”（《老子·三十七章》）即道无为的同时无所不为。换言之，道体之显现，道术之功用即是无为的同时无所不为。

那么，什么又是“无不为”呢？老子曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《老子·十六章》）“不知常，妄作，凶”，因此“无不为”之关键在于知常，常者即是无为，又曰：“道可道，非常道。”（《老子·第一章》）如此，老子表明：可道者，乃为非常道；不可道者，乃为常道。知常，即是知道。既是知道，即可不妄作，即是无不为，即曰“道常无为而无不为”，即如庄子之所言“知天之所为，知人之所为者，至矣。”(《大宗师第六》)在此，无为即是常道也，无不为即是知常道也，或知天、知人之所为也。如此，可以这样言说，无为乃道之体，而无不为即是此道体的显用。无为而无不为，实乃是体用合一。显而易见，道术之功用即是无为而无不为，体用之合一。

然而，为此方术者，只知此用而不知此体，聪明巧智作怪，机心不退，一判一析一察，体用为二，“不幸不见天地之纯，古人之大体”，导致的结果势必是“道术将为天下裂”。(《天下第三十三》)因而，庄子指出治理者必须放弃方术而显用道术。换言之，庄子所言的道术之功用即是无为而无不为的合一。

如上文，庄子表明，得此道术关键是反与化，即是回归道。然则，道术即是道体之显现、一之化用，道术的功用是无为而无不为。如此，道术与道术的功用同时指向治理者个体生命修养之使然、个体生命实践之使然。显然，此两者即是庄子所言的“内圣外王之道”，体与用在此合一。然而道术之功用即是“内圣外王之道”的展开。如此，即符合了所谓的“道常无为而无不为”。因此可以说，道术和道术的功用即是道自身的展开，或者，道规定了道。

注 释：

①[五代]谭峭撰.化书·稚子[M].中华书局，1996：12;

②《庄子·大宗师第六》，下文只在引文后给出篇名，不另注出;

③[晋]郭象注，[唐]成玄英疏.南华真经注疏[M].中华书局，1998：36.亦参见顺真：《经验与超验》中《道家逻辑》一文，贵州人民出版社，2003：303;

④顺真.道家逻辑[A].经验与超验[M].贵州人民出版社，2003：303;

⑤[汉]许慎撰，[清]段玉裁注.说文解字注[M].上海古籍出版社，1988：1;

⑥《论语·为政第二》;

⑦《老子·四十章》，下文只在引文后给出篇名，不另注出;

⑧陈鼓应.老子注译及评介[M].中华书局，1984：225～226;

[1][五代]谭峭撰.化书·稚子[M].中华书局，1996.

[2][晋]郭象注，[唐]成玄英疏.南华真经注疏[M].中华书局，1998.

[3]顺真.道家逻辑[A].经验与超验[M].贵州人民出版社，2003.

[4][汉]许慎撰，[清]段玉裁注.说文解字注[M].上海古籍出版社，1988.

[5]陈鼓应.老子注译及评介[M].中华书局，1984.