中国时刻的思想创发

高全喜 许章润 林国基 施 展 姚中秋 何怀宏 杨念群 任 锋

笑 思 冯克利 白彤东 陈 明 任剑涛 高超群 翟志勇 田飞龙

编者按

2013年12月21日，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院组织召开了第二届“知行思想年会”，汇聚了16位来自政治学、哲学、法学、历史学等学科的学界名家和新锐才俊。思想先锋，学术多元，延续首届年会“世界历史的中国时刻”，本届年会继之以“中国时刻的思想创发”为主题，为进一步推动中华文明与现代治理而展开高端学术切磋。伴随着中华精神之振发和一系列变革，下一步的走向则亟待回应现有的局限而做出自觉的超越。超越的力量既来源于体认文明的深层源泉，也催动着适应于现今中国的制度创新。这一方面需要从现代秩序经验中汲取构建良好制度的点滴，另一方面亦须于中华文化的自觉体认中返本开新。

基于上述体认，本刊作为此次会议的协办方，共襄盛举，特辑录其研讨内容以飨读者。以下内容已经发言者校阅，本刊略有删节。

高全喜 (北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院):诸位同道，非常高兴大家能够聚集在这里开这样的一个会议:中国时刻的思想创发。我觉得这个主题在今天具有非同小可的意义，大家都知道古今中西之交汇在中国发生于100年前，从晚清立宪到中华民国，我们已经进入世界历史的一个大的潮流之中。在我看来，当今已经进入到第二波的中西古今文明的大碰撞，在这样一个激荡中，同样也是一个双向的历史进程，中国参与世界的进程，世界也同样塑造着中国。在这个过程中，作为一种思想和观念，如何促使这个进程中的世界文明和中国文明的相互塑造，而我们作为一个中国人，能够彰显出中国文明的主体性，我觉得这里有一个理论和思想的巨大挑战。

所以，此次会议意义巨大，尤其是对于北航人文与社会科学高等研究院。我们这个院只做两件事情，一是通过通识教育培养有中西文明视野的年轻学子，为他们提供一个知识和思想学习的系列课程;二是做一种基于世界和中国文明交互碰撞中的法政与文史思想的研究。去年我们召开了第一次年会，首先提出了“世界历史的中国时刻”，这个主题在汉语学界产生了一些影响，至少大家感受到世界历史和中国时刻是什么关系，虽然各派观点不同，但这样一个题目已经开出来了。今天我们延伸了去年的思考，主题年会定为“中国时刻的思想创发”，旨在提出一个问题，中国文明在面向世界的时候，中国思想如何创发，创发的制度如何，灵魂来自哪里，又向何处去，这些都是值得探讨的。大家都知道，观念是一种力量，当今世界涌动着各种力量，而观念的力量最重要，它能够塑造一个文明的内在本质。衷心欢迎诸位聚在这里，让我们的思想观念与时代共振荡，由此激发出各自的创造性。

谢谢大家!

一、文明视野与中国问题

高全喜:文明何以立国?——一种政治宪法学的追问

今天参加这个会还是很高兴的，感谢诸位朋友能来捧场。谈到会议主题，秋风和我一起聊过多次，去年开了一个年会，今年的年会找个什么主题，在当今中国学术界如果拍脑袋，也是随时能拍出很多主题，但是找一个真正有意思的主题却还是不容易。我们基于两个想法，一是新老朋友大家聚聚，都能谈谈想说的东西，二是大家在一起不能胡扯，要谈出点名堂，具有思想的品质。中国社会是发达了，但这个发达有很多的问题，到底怎么看现在的中国，在这样一个所谓的物质、财富、制度、人口，各种各样看得见摸得着的东西中，我们如何理解现代中国，寻找它的发展和发达背后的文明支撑，这个问题还是值得思考的。

我这篇文章主要是想从一个政治宪法学的角度来追溯一下文明国家的问题。大家来谈中国，当然作为一个物质的中国、政治的中国、经济的中国、历史的中国，都谈到了。但是，这些中国在我看来面临着两个问题，就是说这个国家是怎么确立的?这个确立背后的基础是什么?实际上，这是政治哲学或宪法哲学的问题。按照这个思路，我就简单梳理一下“文明国家”以及相关问题在中国当今思想界中的来龙去脉，并由此提出我的“文明何以立国”的看法。文章的具体论述已经印制在诸位手中的会议资料册中，我在此只是提纲挈领地做个叙说，大致分为三个部分。

第一个，是文明国家这个问题的由来。当然，远的说来，中国第一轮古今中西交汇，中华民国立宪时期，文明国家这个问题就已经是个大问题，那时候康有为、梁启超、张謇、杨度 (在座的念群兄的曾祖父)，他们那一代谈的都是文明国家，这个文明国家究竟是怎么回事，当今学界还远没有梳理清楚。不过，我此文不准备多说，我还是从最近几年说起。晚近十年大致有三个思想流派触及这个问题，最早甘阳谈过文明国家问题;其次是儒家，秋风比较明确地谈过这个问题，蒋庆也涉及到这个问题;第三个是自由主义，刘军宁最早谈到儒家宪政，也是最早谈保守主义，许章润一直谈历史法学，我这些年谈休谟和苏格兰思想，都涉及文明国家问题。相比之下引起争论的，是甘阳的文明国家论以及儒家的文明国家论，自由派关于国家以及文明国家的论述多被忽视。我这篇文章的核心，不再是我反复强调的自由主义的国家理论，而是一个升级版，即文明何以立国。我想要探讨一个现代的宪政国家，也就是基于自由原理的宪政国家，是何以立国的，这个立国的精神基础是什么，这是我这篇文章的中心问题。

对于新左派的文明国家论和新儒家的文明国家论，我是站在自由主义立场上予以质疑的，我认为自由主义有一个国家理论，但这个国家理论既不同于甘阳的新左派，也不同于秋风的新儒家。但是，自由主义国家论，首先是一个宪政的政治论，这个方面的内容，当今中国的自由主义诸多学者都谈了很多，法治、宪政、人权诸如此类的，就不需要多论述了。对于自由主义来说，我这篇文章有一个不同之处，即中国的自由主义不谈文明立国问题，它们的立国理论主要是基于一种权利主义的社会契约论或者功利主义的公共利益论，我觉得这些理论降低了自由主义内在的理论深度和文明厚度，不足以和前面两派，就是说左派和儒派相对抗。自由主义的立国理论应该有一套文明基础，自由立国不光是基于契约论的立国，个人主义不能成为一个政治共同体的唯一价值，政治共同体或现代国家应该有一个文明的基础，自由主义应该承载文明的要义，文明是自由政体和自由国家最核心的东西，如果没有这样的文明根基，一个自由国家的核心价值就缺失了。

但是，对于自由主义，这里有一个悖论。自由主义的文明国家论往往采取的是反向追问:真正的文明是由自由制度塑造出来的，宪政塑造宪政文明，也就是说文明这个东西离不开自由制度，离不开历史传统，离不开人性超越，而这些恰恰是自由制度的根基，故而不是文明塑造国家，而是国家塑造文明，或者说，文明与国家是一而二、二而一的事情，鸡生蛋与蛋生鸡的关系。文明大体上最深层的有三个层面，一个是关于人民或者一个共同体人民的共同意愿或者意志决断、理性共识等;第二个层面就是一种超验价值或者超验正义，或者叫做自然法、天道自然的这些东西;第三个层面就是一个民族的历史文化、文明传统。这三个东西都是所谓的文明内涵，我们说文明不能抽象啊，人们能够接受的且有所感知的文明主要是来自这三个方面。问题在于，上述三个层面的东西假如没有一套制度把它们体现出来的话，那么这个文明论就是虚妄的，所以自由主义最主要强调的是宪政文明，宪政本身就足以塑造文明。这样就吊诡了:自由主义立国也好、立宪创制也罢，必须要有文明的基础，要有一个深层的道义性的力量，但这个文明性的东西又不是摆放在那里的预设，它们也是要被制度塑造出来的。所以，吊诡也好，辩证法也罢，自由主义的文明国家论确实凸显了两者的张力性关系，进而把文明国家问题的丰富性展示出来了。

第二个，就是鉴于上述情况，我对甘阳新左派的文明国家论和秋风新儒家的文明国家论，都有所批判。甘阳的问题我谈了三点，实际上最大的一点是说他的文明国家论是为政治国家唱赞歌，文明国家本来是为现代的政治国家提供一个精神的根基，由此塑造这个国家，甚至改造这个国家，使之重归文明之道。但是，甘阳的文明国家论似乎是在为政治国家涂脂抹粉，我觉得这是新左派的最大问题。甘阳文明国家论的破产就在于，他不是在用文明塑造国家，而是用文明包裹国家，而且指鹿为马，可谓现代升级版的“皇帝的新衣”。自由派与之相对，也谈文明国家，但首先我们要搞清楚这个国家是一个政党国家，还是一个法治国家或宪政国家，在此之后才能进入一个文明国家的论辩。我在此为什么从政治宪法学来追问呢?在于假如不是一个正常的法治国家，文明与否的问题在当下就不是为这个国家加冕，而是思考这个国家是怎么构建的，这是一个最大的政治宪法学的追问，政治宪法学中不单纯是探讨契约关系和利益关系，还追溯一个国家的文明和精神的动力机制问题。

其次是秋风的新儒家问题。秋风的国家论也是文明国家论，他的最大问题是把旧的东西当成真的活的东西，三代之治也好，宋代的君臣共治也罢，儒家制度的治理之道，只是一个旧传统，旧传统是有价值的，但不能把旧传统制度说成在当今是一直鲜活的，足以解决现代中国的文明国家问题。秋风那套文明国家论，其基于传统的保守的历史主义我是赞同的，甚至三代之治等很多制度遗产我也支持它们发扬光大。但是，我认为以秋风为代表的这派新儒家，要向郭嵩焘学习， “三代之治在英美”，不是说把英美的那套制度本身拿过来，而是要完成现代中国政治的转型。郭嵩焘那个时代的人都有这个格局，敢于说“三代之治在英美”，而不是固守儒家的一己之见，你们为什么非要把文明国家局限于我们的祖宗那里，非得为它寻找个古代中国的故事呢?为什么就不能达到“三代之治在英美”呢?按照这个逻辑开辟出一个新的宪政国家，那就是儒家的文明国家论，英美假如实现了三代之治，它们就是中国，中国实现了英美之道，又何尝不是三代之治?我觉得大陆新儒家的短板是没有郭嵩焘那个时代的格局，回到郭嵩焘实际上就是重新确立新的自由主义与儒家相接榫的文明国家论。要尊重与接受英美自由制度所承载的那套文明和传统与儒家是具有着一脉相承的人性基础的。不能在文化上搞成敌我论，我觉得这种文明冲突论是肤浅的，也是危险的，我对此是不赞成的。

第三个，我主张的自由主义文明国家论，首先是宪政国家，宪政塑造文明;其次是文明规范国家，从文明史的角度看，只有具备了深厚的文明基础的国家才成就宪政国家。这似乎是一种吊诡的辨证关系原理。当今我们面临的不是为这个国家唱赞歌，而是要找到一条塑造一个真正的宪政国家的道路，因为只有建立一个宪政国家才有真正的文明，才有真正的文明国家。在文化大革命那里，是开不出文明之果的。谈到通三统，甘阳的通三统是要全都通到文革那里去，秋风你们的通三统是要通到古典的三代之治那里去，我觉得通三统是要通到自由主义的宪政国家那里。我要说自由主义不都是西方的，中国的自由主义一百年来没有死亡，道统、法统、政统均在，沿着郭嵩焘开辟的中国传统之变的政治逻辑，古今中西之变，最终是要通到自由制度之中去的。当然这是一个大的思考，我这篇文章也没有精雕细琢，而仅仅是从政治宪法学的角度予以追溯。为什么叫政治宪法学呢?因为宪法学和政治宪法学最大的区别就在于，宪法学的思考是宪政国家成立之后怎么运作的问题，而政治宪法学则是这个宪政国家如何构建的问题。在中国，当今的问题就在于这个国家是怎么构建的，这个构建过程中文明何在，或者文明能不能激发出构建这个国家的力量。在这一点上，中国前此的自由主义理论很少思考，我觉得应该扩大自由主义的理论视野，应该探讨构建现代国家中的文明的力量，这是我和前一波自由主义的不同。

百年中国一直面临着一个建国的问题，但是建国问题不单纯只是一个制度建设的问题，背后要有一个文明的支撑问题，这就使得我们处在这个时刻的理论思考比较艰难，唐德刚所谓的三峡只是一个历史叙事，没有多少文明立国的思想内涵，但时代要求我们做的更多，因此也更艰难，当然，惟其如此，也更有意义。

我就说这么多。谢谢!

许章润 (清华大学法学院):大时代的“中国问题”及其体系性解释

本文初稿完成于两年前的暑假。当其时，术后身乏，而思骋八极，心力焕然，按奈不住，随手写下了这篇思想札记。原有一个副标题，“从伯林关于俄罗斯思想特质的论述，看对于‘中国问题’的体系化解释”。此次赶会，对标题略做修订，其他内容则一仍其旧，还算不上一篇论文，权当是思想文化评论一类的东西。

巧合得很，本文主题与全喜教授刚才的发言，似乎多所契应。接下来的内容，庶几算是对于前文思绪的接续阐释吧。首先要说的是，本文并非旨在陈述自己如何对于“中国问题”做一个体系化的解释，那是笔者的学力和思力所不敢奢望者也。毋宁，循沿知识社会学和政治社会学的理路，在法学历史主义语境下，探讨当今中国这一“古今中西”时代，也是晚清以还174年社会历史文化大转型的收束阶段，围绕着“中国问题”，汉语思想的体系性思维与体系化建构的可欲性与可能性。再说一遍，本文并非旨在提供什么体系化解释，此非一文一人所能力逮，却需仰赖汉语思想界的集体努力，于长时段的思想操练中，积蕴既厚，则异彩必至，而鸿篇巨制横空出世矣!当下此刻，此文不过对此理论野心和思想愿景的可欲性与可能性，略加探讨而已。基此宗旨，围绕这一主题，向各位略予陈述。

第一点，作为一个历史和思想现象，也是一种理论和思想的谱系，我们知道，两次人类枢纽文明时代，不仅均以体系化开场，而且以体系化收束。如所周知，在雅斯贝斯所说的“古典枢纽时代”，即距今2200年—3000年之间这样一个时段，也就是中国的先秦诸子时代和欧洲的罗马希腊时代，是谓人类文明的第一次枢纽时段。大概16世纪以还，现代早期到19世纪中期截止，这一300多年左右的时段，是“现代枢纽时代”。两个枢纽时段，两次人类文明大转型，两大人类文明高峰，两波思想喷涌的精神盛产期。细予考察，可以看出，这两次人类思想的喷发时期，古典时段与现代时段，其为“枢纽时代”，诞生于思想家们的脑中，流淌于思想家们的笔下，而最终以思想家们对于这个时代的整体性观照和体系性阐释而收束。今日受用而不察，历千年未变的精神资源，今日世界见诸日用的体制安排和人人相谕共守的意义秩序，基本上都产自这两次枢纽时段。科技日新月异，“动静无端，阴阳无始”，而精神世界与意义秩序却恒定而有常，如此人世方堪倚赖，而在在说明了精神世界的不朽性，意义秩序对于俗世现象界的支撑意义。换言之，大时代必然产生大思想大理论，大思想大理论是大时代的精神结构和德性源泉。它们二位一体，交相呼应，构成了这个时代，而共同为此时代作证。时代如河流，大思想大理论是潜蕴深藏而又汹涌澎湃的浪涛，惊涛拍岸，山水成型矣，世界显现矣。这是一个基本的思想现象，也是恒旧恒新的历史现象。首先作此简单铺垫，是想说明，体系性思想和体系化思维是人类思想的大时代的必然产物，虽老生常谈，却不可不察。

第二点，但凡置此大转型时代，根本性问题凸出，人类精神拷问遂逼至死地而后生。当其时，生死义理、祸福担当和进退出处的当下紧迫性骤显，俗世的政制和秩序常常面临危机，特别是人性遭临考验，而亟需阐释与重新阐释，总是要求它的一流大脑概予人生和人心以整体性观照，做出体系性回应。所以，两次枢纽文明身当大转型时代，要求人类思想做出体系性解释和整体性观照，而为俗世人生提供路标，昭示来程与去路。所幸的是，人类精神在此挺身而出，“满腔子是恻隐之心”，并给予了这样的思想回应，而嘉惠人世千年。退而言之，即便是在非枢纽时段，而遭逢次级转型的时代，这一现象同样发生，只是其原创性、根本性稍次，义理规模和阐发深度略逊，影响时空和后世受用的程度有限。以中国而言，周秦之变和清末民初下迄于今的转型固为两大时代，实为两次全球性枢纽时段的中国现象，因而有体系性思想的跟进和引领，但即便是在魏晋之变，所谓变乱之世，既有文教涂炭，而人性恶质彰显，人世危殆，亦需精神导引和回应，从而有思想的激发与创发，也是显然的。

第三点，从各种主要文明类型和各个主要文明国族的情形来看，也是如此。以近世这一波文明转型为例，意大利、英国、法国、德国和俄罗斯诸国，分别作为拉丁地中海文明、盎格鲁－萨克逊文明、拉丁法兰西文明、日尔曼文明和“第三罗马”斯拉夫文明，在因应各自所面临的文明的运势和国族的走向的那个关口，无论是在起始时分，还是在最后的收束节点，都以这种体系化思维和体系性解释来回应其时代，烂漫如花，绚丽若霞，璀璨似火。其间，如所周知，文艺复兴以还至19世纪中晚期，各种思潮和学说，包括马克思主义这一高度日尔曼式的体系化整体性思想，孕育于这一时代，而造就了这一时代。逮至19世纪中晚期，德意志式的体系性建构，对于人类精神的体系能力的抉发和展现，着实令人叹为观止，不仅为欧洲三百年的精神现象作结，而且引发了所谓人类精神终结的感喟。有关于此，拙文略有阐释，以后修订时可能会写得稍微详细一点。

第四点，现代早期萌发之际与19世纪中晚期收束阶段，体系性理论和整体性思想涌流奔放，展现了人类精神对于大时代通盘致思、概予整体性回应的思维特质。所涉不仅在于彻底反思人性，乃至于“改写”人性，贯通生死义理，重理天人之道，而且，更主要的在于，将全体人类政治上和平共处的良善憧憬，穷思竭虑，寄托于俗世的政制和政治，而为万世开太平。说到底，之所以富强、民主与文明、和平蔚为目标，就在于贫困、专制、野蛮和战乱连连成为生活的常态，将人世贬损至地狱之境，故尔，穷则思变，变则通，通而灵，遂有“西方文明”引领世界三数百年的这一波枢纽期大潮。因此，它既是一种事后的反思，痛定思痛，从而是对已有历史进程的收束，同时，也就是在为随后可能酝酿出来的文明高峰预做准备。实际上，这一波文明的高峰持续既久，自西徂东，劲道遂怠，迄而至今，在其文明的源头，仿佛已显衰颓之势，令人怆然。

第五点，综上所述，但凡枢纽文明，或者，各主要文明类型与主要文明国族在此大转型时代之所以出现体系化思维和整体性回应，实际上反映了她们对于自家的历史主体性、政治主体性和思想主体性的自觉与追求。凡此三位一体，才使得整体性思维和体系化思想成为当然的选项。其之登峰造极，乃至有所谓历史决定论和历史终结论，凛然、肃然而冷然，终至于令人觫然。三位一体的自觉和追求，因应的是民族国家嚆矢之际与民主国家即将登场的时代需求，此为这一历史进程与精神历程的实质和精髓所在。在此，历史主体性解决的是文化合法性，经由历史叙事铺陈当下地位;政治主体性着力于现代国族的政治共同体建构需要，可以归结为特定的政治建国方案;她们与思想主体性分立合力，一口吸尽西江水，共同营建了这一列国时代和全球秩序。所谓文明立国与政治立国，两元合意，双轨合辙，状述其貌，而道尽其旨。至于政治立国能否进境于自由立国，则又另当别论，而考验着特定国族及其文明的成熟和境界矣!

第六点，把话题拉回到中国。此时此刻，中国正处于一个大转型的收尾阶段。各位知道，如果从1840年算起，迄而至今，中国近代的转型正好历时173年。如果从1860年启动实质性行动的洋务运动起算，到今天也有150多年了。超逾一个半世纪的转型，数万万人的生聚教训，所需总结和汲取的，必定不限此世此境，而有为普世人类生存智慧所分享者。若以“改革开放”为纽扣，则此间一个半世纪中，中国已然历经三波。1860年到1895年，35年，是中国的“第一次改革开放”。1902年清末变法修律始，下迄1937年日寇侵华止，又一个35年，是“第二次改革开放”。1978年12月至今，正好又是一个35年，是为“第三次改革开放”。凡此三波“改革开放”所构成的中国历史转型，从一种历史感，而非社会科学的实证分析来看，正如唐德刚先生所言，蔚为“历史三峡”，大概需时两百年。换言之，到这个世纪中期，大致可望走完，则这一波现代文明于赤县神州语境化了，融会中国文明传统而本土化了，历史遂告终结。置此语境，此时此刻，正好是前面三波“改革开放”的沉淀期，又是此刻起步，而于未来三四十年时间里行将完成的收束阶段。这一收束阶段，自此刻起步，也可以说是“第四次改革开放”。总共四波“改革开放”，前赴后继，波澜壮阔，一匡九合，中国近代转型恪成矣。就人类已有的政治想象力和道德想象力而言，可能也就是极致了，故尔才说历史终结了。值此收束阶段，一个大转型非常时刻即将转化为日常时刻的这一关口，中国思想和汉语学术难道不需要、不应该做出自己的总结、回应与解释吗?这一百多年来，中国的大转型，呼应的是全体人类第二次枢纽文明的律动，并且构成了人类第二次枢纽文明的重要有机组成部分，而以中国历史加入世界历史，为此番枢纽时代作结，其典范意义，怎么说都不过分。因而，给予体系化解释和整体性观照，可谓当其时也。事实上，这一学术思绪和思想作业早已展开，不说外域的叽叽喳喳，包括前两年熙熙攘攘的各类“中国模式论”在内，其实均为其回响，而有以然哉，有所然哉。

第七点，也就因此，不妨说，历史脉络既显，而思想资料亦且大致齐备，就看汉语思想是否上心、有无劲道了，就看汉语学人是否用功、有无功力了。中国这一百多年来的历史进程，它的基本脉络发展到今天，已然豁显，大致水落石出。其间来龙去脉，历经白云苍狗，虽多波诡云谲，但走到今天，基本上一清二楚了。尤有意义的是，就解决“中国问题”而言，海峡两岸四地，各有伸展，各有侧重，而将一个多元纷呈的“现代中国”，其进退出处，活生生展现于世，于时间的丛集和时代的交集中，昭示着前程去路。实际上，对此进程，各种解释，水准参差，所在多有，缺的是体系性观照和整体性梳理。比如，就历史时段梳理来讲，全喜教授常讲所谓第一共和、第二共和与未来可能出现的第三共和，叙述的其实是政治立国的理路和人民出场的现代政治正当性。在下常以三波“改革开放”以及可能正在到来、此刻已然启动的“第四次改革开放”说事，津津于近代历史脉络的总体性观瞻。其为小道，小而不言，但涓涓溪流，汇为大海，终将汹涌澎湃，也是可以期待的。再如就理路而言，新儒家自有解释，如同自由主义叙事和共和主义愿景临床应用于中国语境，多不脱以“立宪、立国与立教、立人”之四位一体来概述历史，而总括其旨。其间，多有优秀学人的杰出作品，包括葛兆光教授的中国思想史梳理，汪晖教授对于中国现代思想的发生史解释。其侧重点和进路各异，但概为体系化解释的努力，则无疑义。总之一句话，历史行进至此，大致脉络水落石出，或者，到了水落石出的时候了，思想资料的积累亦且大致齐备，此时此刻，正需要汉语学术和中国思想奋发有为，来给它做一收束了。

第八点，在此收束和总结进程中，与整体性观照和体系性解释相伴随的，必是“自由立国”和“文明立国”的二元一体，而实现政体论与文明论的统一。“自由立国”，概为政治自由主义与公民共和主义的政治建国进路，重在民主、宪政与法治，重申公民美德，解决权力的来源、分配和规范的大经大法，而为全体国民政治上的和平共处提供体制保障，涵养德性资源。其间，尤其是经由磨砺权力的“授受以公”法权程序，解决权力的来源及其转授难题，让兴亡之叹纯粹成为一种文明论的感喟，而非政治上的你死我活。“文明立国”，大致属于历史主义的文明论建构，追索的是现代人的家园归属和文化忠诚，以文明解说滋养上述体制保障，而由政道通达心性，实现天道与人心的合德。当今中国，晚近500年来，1500年以后的世界，在下以为，但凡成熟的国族，前前后后，基本上都循沿此途以建制立国、营建家国天下，在自由立国和文明立国的二元一体中，安顿身心。当下中国的诸般努力，实为以“自由立国”和“文明立国”来收束这一绵延一个半世纪的“古今中西”时代，最终落实为“文化中国－民族国家”与“政治中国－民主国家”的双元革命所缔造的现代秩序。它们发育滋长，在中国落地生根，并且找到它的思想形态和理论体系，既是百年转型的根本问题，也是刻下冲刺的目标，而呈现为“中国问题”解决之际的历史远景。因此，政体论与文明论，本质上经由此番体系化思维连为一体，而终亦必脱形寄身于“现代中国”也。

基此，可以这样两句话作结，而为此间的缠连纠结稍做铺展。此即“民主的法制化所缔造的宪政体制的文明化力量，给政治国家以文明加冕;文明的主体性所提供的超验价值之寄身于政治建构，旨在让文明国家获得自己的政体肉身”。它们讲述的不是别的，还是文明立国与自由立国之合为一体的问题。从而，实现近代中国建制立国之“立国、立宪与立教、立人”四位一体的政治建国进程。凡此一旦实现，则历史在中国终结。

第九点，由此推伸开来，延展至国家理性方面，则于理解大时代中的“中国问题”的体系性解释，再开一视角，又上一境界。大致而言，自16世纪到19世纪中晚期，近代双元革命狂飙突进，基本上经历了地中海文明而至大西洋文明的转型。时至今日，仿佛蜿蜒到了太平洋文明时段了。这是后话，暂且不表。先要说的是，在地中海文明和大西洋文明时段，“权势国家－权力政治”成为建制立国的核心问题。“权势国家”讲述的是国家间政治中的国族定位和致思方向，将全球博弈的自利主题和自卫主体和盘托出;“权力政治”道出了尚未走上近代立宪民主正轨之际，围绕着权力的来源、分配和规范的“钩心斗角”、“狼心狗肺”与“你死我活”。各位，此种“权势国家 －权力政治”，并未退出历史舞台，毋宁，恒为常态。特别是“权势国家”的冲动和势能，蔚为国家间政治中的基本动力。而单就“权力政治”的极致而言，今天北韩类的国家政治可谓典型。自从博丹开启思想端绪，约从19世纪开始，历经大革命洗礼，大西洋文明主导下的主要国族基本上都将建制立国的核心问题转型至“宪政国家－宪法政治”方面，中国此刻所奋力争取的，其实就是从“权势国家－权力政治”向“宪政国家－宪法政治”过渡。置此转型时段，旧的权力政治尚未退场，而宪法政治可能已露端倪。中国正在奋力实现这一过渡。一旦此番过渡完成，将进入第三期，所谓的“文明国家－文化政治”之境。

上述转型一旦完成，则“建制立国”事毕，现代中国完型。那时节，理想境界是实现了“国家与文明的统一性，文化与政治的一体化，人民与自由的同一性”。它们联袂一体，构成了文化中国、政治中国与人民共和，所谓的文明立国与自由立国这一统一体的现代秩序下的现代中国，其基本精神内涵和政治外貌。

林国基 (上海交通大学法学院):我们为什么要办《海国图志》?

老朋友全喜打电话给我，邀请我参加高研院今年的思想年会，我一时也找不到与年会主题相匹配的题目。全喜说《海国图志》丛书影响越来越大，那就说说你们为什么要办《海国图志》吧。这是全喜给我的命题作文，我只好答应下来。但说实话，谈这个话题目前还为时尚早。《海国图志》丛书发展至今，虽然有一些小成绩，但离我心目中的理想状态还相差巨大，也许十年后再来谈会更好。

1．创办《海国图志》丛书的起因

2003年我从德国读完博士后归国，离开中国社会科学院，来到海南岛，从此开启了我的人生大流散时期，同时也是我的思想漫游期。在海南岛期间，海洋第一次进入我们的视野，我们第一次真切地感受到海洋这个问题的重要性。我们决定做些什么。于是，很快创办了“海国图志”网站，筹备了《海国图志》丛书，我还在海南大学给研究生开了一门“陆地与海洋”的研讨班，和学生一起读卡尔·施密特的这本名著。这些事距今有十年光景了，那时我三十出头，此后参与《海国图志》丛书的大多是二十多岁的年轻人。之所以取名为“海国图志”，其一，我们身处海南岛;其二，我们很想知道海那边是什么;其三，先人林则徐、魏源等有识之士曾经编纂过大型的《海国图志》丛书，也有继承先人遗志的意思吧。

2．《海国图志》丛书的问题意识

我们的一个根本认知是:世界历史是一部游牧力量与定居力量的冲突史和融合史;这既源于地理环境的宿命性支配，也植根于人性深处。在此意义上，中华文明秩序并非“例外”于这一世界史动力结构之外，而是这一世界史动力结构的最经典的演绎者。中华民族及其文明秩序的古典样式正是在中原定居性农耕力量与北部草原游牧力量的冲突和融合中逐渐形成和壮大的。

但自十九世纪中叶，中华文明的这一古典秩序被来自海洋的西方力量突然中断和瓦解，这一全新的海洋性游牧力量使得我们这个定居性农耕文明所特有的安全感和优越感荡然无存，游牧与定居这一世界史动力结构得以在更大的空间、更为开放的场域、更为严峻的挑战下展开，认识和理解西方就成为中国知识分子的当务之急，于是有了先人魏源等有识之士所创办的《海国图志》大型丛书。然而，由于救亡图存日益成为中国的主旋律，革命和战争的动荡以及新中国曾经深陷其中的孤立主义使得我们对外部世界的认识重又陷入模糊和停滞状态，直到中国将改革开放作为立国之本，重新认识和理解西方又一次成为知识界的当务之急。

与先人魏源那个时代相较，我们已摆脱了救亡图存的巨大压力，站在了一个崭新的十字路口，何去何从不仅是中国面临的严峻挑战，对外部世界而言同样也是个挑战。改革开放使中国的国力空前增强，如此大规模的地缘政治实体所释放出来的巨大能量对既有的世界秩序的影响将是史无前例的。同样地，中国的改革开放国策对外部世界秩序的冲击同样会反过来对中国自身的文明传统和既有秩序产生巨大冲击，因为任何影响都是双向的，这符合基本的力学原理。我同意上海世界观察研究院于向东院长的一个重要论断:未来的世界秩序将是一个相互定义的过程，也就是说，中国定义外部世界，外部世界同样也定义中国，这是个漫长的互动过程。其结果是，中国将不再是原来的中国，世界也不再是原来的世界，未来或许会更好，或许会更糟。对于这一挑战，朝野上下普遍感到一种深刻的智识危机，这是不争的事实。

3．《海国图志》丛书的智识追求或者学术自觉

正是基于以上问题意识，《海国图志》丛书的智识追求变得非常严苛和挑剔。首先，它必须具备敏锐的问题意识和宽广的历史视野，必须能够发现真正重要的问题，并对西方迄今为止的所有重要历史过程及其智识积累进行重新解读，这种对西方的解读必须打上中国当代问题意识的烙印，首先要服务于活着的中国人和未来将要出生的中国人，而不是简单地复述、照搬、普及西人已有的见解和教条，这没有意义，也没有出息。

其次，它注重对经典的阅读和解释，而不接受似是而非的二手教条式论说，这一路径的选择是基于以下认识，所有伟大的经典皆是对各个时代最重大问题的深刻思考和强有力回应，要想了解那个时代以及演变至今的世界秩序的深层意涵，最重要、最基础的工作是重新阅读和解释那个时代的经典著作，别无捷径可走。

最后，《海国图志》丛书认为，所有经典作家的经典作品除了带有其时代和地域的偏见，也对全世界具有某种永恒的启示，因此也是全人类的遗产。为此，或许是一种矫枉过正，我们主张，对经典的阅读和解释应做到不分古今，勿论中西。在某种意义上，任何经典都应被视为中国的经典，且是回应中国当代和未来的重要问题，为此也是回应全世界的问题。这是《海国图志》的学术自觉。

迄今为止，我们对西方的认识仍然严重不足，这也妨碍了我们对自己的认识，反之亦然。但在实际上，两者根本就是一回事，这种认识注定是个无休无止的过程。

最后，谢谢北航高研院高院长的盛情邀请，他提供的这次宝贵机会让我第一次认真思考了这个问题，即我们为什么要办《海国图志》?这种崭新的学术自觉将开启《海国图志》丛书未来的努力方向。也谢谢与会的各位朋友们!

高全喜:我补充一点，林氏三兄弟，堪为中国政治学界的有意思的一景。他们组织翻译了很多东西，三兄弟思想观点不尽相同，但都很犀利，林国基这篇文章中的一个观念很重要，中国与世界的相互塑造论。

许章润:拉铁摩尔讲过，“中国与周边民族互为边疆，相互塑造”。

施展 (外交学院外交学系):大国之大——大国的世界责任

首先对高老师刚才说的东西做一个非常简短的回应，高老师提到了，讨论政治问题，宪政国家的三个径路，左派的、儒家的、自由主义的，但是高老师还是没有提到的一个东西是，我们在任何时候要想有效地讨论政治问题，它的第一个最基本的约束性硬件条件，是这个政治体对于暴力的垄断，没有暴力的垄断，这个国家要想有效地形成一个可持续的秩序是绝对不可能的。但不幸的是，能够垄断暴力的从来都是坏人，因为你要是不够无底线的话，在最终大家争夺暴力的过程当中你是无法取胜的，所以能够垄断暴力的都是坏人。

这就带来一个麻烦，坏人通过对暴力的垄断而成为统治者，但是这个暴力垄断的结果是所有人皆不得自由。因为坏人统治这个国家，他不会有一个很自由的主张，被统治者成为他的奴隶;但统治者本身也不得自由，因为他时刻不敢松开手里的暴力，于是他就成了暴力的奴隶，所有人皆不得自由。此时可以说建立起来的不是国家，而只是一种暴力统治。

夸张一点说，在近代早期，绝对主义国家最初建立之刻，某种意义上就是这个样子。国王把所有的贵族都打败了，而贵族过去所珍视的封建自由，以贵族能够有效对抗国王为其存续的前提;现在贵族也没有能力再对抗国王了，封建自由就全都丧失了。但国王实际上也不自由，因为他成了自己手中的暴力的奴隶。

如何克服这种可悲的状况?是否可能通过推翻垄断暴力的统治者来做到这一点?答案是不可能。因为能够推翻坏人的，一定比坏人还坏，其结果就是以暴易暴，新建的仍然是暴力统治，国家和政治仍然无法浮现出来。克服可悲状况的办法只能来源于理论，那就是通过一种理论工作，来重新定义暴力。这是一种现实逼问出来的理论需求，如何重新定义暴力?这就是博丹他们这一系的主权理论的出现，通过主权理论出现来重新定义暴力以及暴力的掌控者。在这种情况下，比如在绝对主义国家的时候国王被拆解为两个身份，一个身份是作为主权者的身份，一个身份是作为最高行政长官的身份，作为主权者的国王是绝对的，而且我没有任何办法反抗，我也不可以合法地反抗，但是作为最高行政长官的国王是可以被反对的，甚至是我反对你，正因为我忠诚于你——我所反对的是作为最高行政长官的国王，而忠诚的是作为主权者的国王。这种理论工作，便将简单的暴力统治转化为国家，堂皇的政治便浮现了出来，宪政国家建立了起来。于是，从所有人皆不得自由变成所有人皆得自由，只不过这是重新定义过的自由。

高老师刚才提到的对于中国各个方向的批判，从我刚才解说的角度来看，所谓左派的问题在于他只看到了暴力垄断的必要性——暴力垄断当然是绝对必要的，否则这个国家就要变成北洋军阀的境况了，但是左派却没有看到重新定义暴力的必要性。相反地，思虑不深的右派，往往是只看到了重新定义暴力的必要性，却没有去考察这个暴力垄断的内在逻辑，在这种情况下，你重新定义的理论努力，最终就会变为自说自话，你是没有行动力量的。

我们作为学者的一个迫切任务，就是要找到一个重新定义暴力的理论路径与理论可能性。这个重新定义需要有两个维度，一是政治哲学的维度，以此来重构这个暴力的正当性，把暴力还给国家，暴力是属于国家主权者的，这是政治哲学的维度。

另一个是历史哲学的维度，要用历史哲学来重构一个认同基础，形成实实在在的认同力、动员力，只有这样，人们才会不再是抽象地而是具体地形成对这个国家的认同。尤其是我们国家的边疆问题，要在这个逻辑之下获得解决。

从这儿就可以进入到我要谈的正题，“何谓大国?”这可以分为三个问题展开。

第一个问题，刚才已经谈到了，大国是基于三个条件的。它首先一定是基于实力，但是这个实力只是作为约束条件的硬件。它有赖于理想的驯化，没有理想的话，这个实力带来的是所有人皆不得自由。而理想如何连接于实力呢?这需要制度。所以我把它总结为大国基于实力、赖于理想、成于制度。从这个可以往下过渡到我要讲的这几点。

第二个问题，所谓的实力，作为大国一定是指在与其他国家的相互比对关系当中才能谈到大与否，这种意义上大国的实力，必须得是具有全局性的实力才堪称为大国。同步地，这个大国在其理想层面上，一定得是超越民族主义而具有普遍主义倾向的，这种超越不是因为大国的良善，而是基于大国的生存原则。

第三个问题，是在这个基础上我再来简论一下中国问题。

接下来细论一下，大国为什么基于它的生存原则，一定要超越民族主义，走向普遍主义倾向。我们今天所看到的国家都是在近代的经济革命和政治革命之后出现的，这两场革命的动员机制，在19世纪基本就是民族主义，民族主义通过18世纪末期的法国大革命形成了政治民族主义，迅即挟其巨大的动员力量向外迅猛扩张，占领了德意志。这在德意志激发了文化民族主义，我们今天所看到的包括中国在内的各种各样的民族主义，多半都是文化民族主义的变形，这也是我们为什么会讨论文明国家这么一个问题的由来。

民族主义本身是具有高度的政治意涵的概念，在汉语里面，民族主义的政治意涵不大凸显出来，但是在西方文字里面很容易就能看到。就从文化民族主义衍生出来的各种各样的民族主义类型的政治意涵而言，皆会呈现出一个特征，就是都抱持着本民族利益至上的观念，然后依照这个制定自己的内政和外交诸方面的政策。

本民族利益至上的理念，就国际政治而言，对应着本国与外部世界之间的零和博弈的观念。它相信本国的利益需要通过与他国之间的竞争，来正向地获取。在现实当中，这种零和博弈一定是在一个很具体的国际秩序当中发生的，那么它就有一个前提，只有在零和博弈不至于引发总体国际秩序崩溃的情况下，博弈才是可持续的。一旦它会引发总体秩序崩溃的话，则博弈的基本前提已经不存在了，任何利益都不再是可预期的，于是就没有任何办法去制定一个有效的对外政策。

所以，我们可以看出，就民族主义而言，和我们通常想象的不一样，它无法成为大国的政策基石，却可以成为中小国家的政策基石。因为中小国家的行动不至于对国际秩序构成颠覆性的力量，而只会在既有的秩序之下形成新的利益分配格局;对于那些具有全局性影响力的大国而言，正是它在支撑着国际秩序，于是在某种意义上可以说这个大国就等同于国际秩序，如果它也依照民族主义的原则行事的话，其结果就是国际秩序从根本上崩溃，而新的秩序可能会如何形成是完全不可知的，那么，任何有效的政策制定都是不可能的，就这个大国而言，其国家利益也没有办法真的获得。所以我们要说，对于大国而言，它的国家利益只能通过普遍主义而非民族主义的方式逆向地获得，所谓将欲取之，必先与之。大国的普遍主义不是因为它的良善，而是因为它的基本生存原则。

我们去看一下历史上的经验，无论是19世纪中期英国所搞的单方向的自由贸易政策，还是在二战之后美国推行的世界秩序设计，它所推行的马歇尔计划等，都是基于普遍主义政策而形成的。它们出于维系自身的贸易利益的需求，构筑起一个普遍主义的贸易秩序，这形成为一个世界公共品。这个世界公共品一旦被构筑起来形成一个普遍秩序，便会形成一个超越该大国本身的力量，从而它就超越实力之上而具有某种伦理属性。所以，我谈论“大国之大”的副标题是“大国的世界责任”，大国正因为它大，所以必须走普遍主义的路径，一旦它走了普遍主义的路径，它的大本身就具有了伦理属性，这就成为了它的世界责任。

就我们前面所说的英国、美国的例子，都在这种普遍主义的路径中，逆向地获取了巨大的国家利益。像英国当时单方向的自由贸易，它无论向谁出口东西，进口国是否向它征收关税都无所谓，但是其他国家向英国出口东西英国全都免关税，这看上去符合亚当·斯密的主张，并且太高尚了。可是它的国家利益恰恰就在这里面了，因为当时英国是唯一的工业国，它出口的全是制成品，别国征不征关税也得买，而英国进口的都是原材料和粮食，在它免关税的情况下，其生产成本最低。所有别的国家除非能够通过某种技术革新获取一种新的不对称的竞争优势，否则永远没有办法与英国竞争，永远只能沦落为后者的原材料殖民地。英国的国家利益正是通过这种普遍主义的方案逆向地获得了巨大的保障，直到后来德国通过第二次工业革命，获得一种新的不对称的技术竞争优势，才能够超越英国。

我们再来看一下德国的例子，德国通过这个方式超越了英国，从19世纪后期一直到二战结束，德国差不多一直基于民族主义来制定其内外政策，这在最初之所以能够获得巨大的成功，是因为当时的德国还不是真正的大国，只是个中等规模国家，它依民族主义行事只会构成利益的重新分配，而不会对整体秩序构成颠覆。但是成功来得过快，德国很快成为一个具有全局影响力的大国，而德国还没有意识到其成功的意义，就在民族主义狂热的激动之下，进入一种非常疯狂的状态。由于它的规模过大，会导致其通过零和博弈正向获取国家利益的方案引发整体秩序的崩溃，这便引发了世界大战。在这种理念下，德国的国家利益反倒无法获得有效的识别，无法确定和落实，终至几乎亡国。

直到二战之后，德国放弃了民族主义，转向了一种普遍主义方案，超越了“德国的德国”这个狭隘的视野，进入了“欧洲的德国”的视野，主动推动了欧洲的统一进程，我们看到时至今日，尤其到了2008年金融危机之后，德国对于欧洲的影响力比历史上任何时候都大都强，但是欧洲对于德国的态度已经从害怕转向信任。德国终于在一个普遍主义的框架之下，逆向地识别出并且获取了它的国家利益。我们需要再次强调的是，这不是基于德国的良善，而是基于它的生存原则。在这种生存原则所引导的普遍主义转型之下，其伦理效能与它真正良善的伦理效能，就现实后果而言都是一样的。同时，由于这种普遍主义的秩序安排，是基于大国力量的支撑，所以它又是一个有行动力的，而不是纯粹理想化的普遍主义的秩序，这和我们前面谈到的现代政治的形成也是一样的，现代政治的任何方案都一定得基于力量，不基于力量任何方案都是空谈。作为学者，必须要找到这个力量的生存原则，你把它的生存原则比它说得更清楚的情况下，才能用你的理论去驯化这个力量，此时我们的理论才会真正被肉身化。

最后，进入对中国问题的讨论。中国在改革开放之后，经历了谁都没有想到的高速度、高效率的崛起。我们在改革开放以前是有某种普遍主义取向的，毛泽东的政治理念，是否基于现实先不说，其格局是非常大的，直接以全世界为思考单位。但是在毛泽东之后，我们放弃了这个普遍主义取向，转而以实现民族现代化为政治正当性的基本来源，这就转化为一种民族主义的取向。而现代化又被进一步具像化为以经济建设为中心。在这个过程当中有一系列历史的因缘巧合，促成了中国迅速的崛起，到现在成为世界上第二大经济体。今天从经济意义上来说，我们已经是全局性的力量了，但是我们却没有找到我们普遍主义观念的转型。我们在上世纪八十年代的时候在经济上还是个小国，而且我们在国际政治上有着一个“和平与发展是世界主旋律”的基本假设，有着融入现代世界秩序的强烈的愿望，所以在那个时候，一方面我们的民族主义情绪本身并不浓烈，另一方面，由于我们还是个小国，即使有一定的民族主义情绪，它更多的带来的是较强的国家凝聚力，并且转化为中国蓬勃的生气，所以在那时可以以民族主义大致识别我们的国家利益。但是到了今天中国力量变得如此巨大的情况下，若仍然用民族主义的方案来制定对外政策，则没有任何办法再有效地识别我们的国家利益了。你识别不了国家利益，你的政策的制定便一定是虚妄的，一定是会反过来伤及自身的。

所以，随着我们经济的增长，各种社会问题浮现出来，中国曾经具有的内部的精神凝聚力逐渐地散失，矛盾四起，中国就进入一种精神很焦虑的状态。由于中国现在已经是一个经济上的庞然大物，这个庞然大物又一直以民族主义的姿态面对世界，外部世界也会一直对你充满着疑虑。而这种外部世界对我们的疑虑，刚好又可以印证我们对于外部世界的疑虑，于是民族主义与外部的对抗性就会不间断地浮现出来，并且不间断地扭曲着我们对国家利益的识别，以及扭曲着我们对内对外全方位的政策制定。

最后简单地总结一下，作为一个已经具有全局影响力的国家，我们已经不可能通过民族主义正向地获取国家利益了，我们必须要在精神上有一个普遍主义的转型，通过这种普遍主义的转型逆向地获取国家利益，这种普遍主义转型表现在我们对于具有普遍性的国际新秩序的构建当中。美国是有普遍主义秩序的理想的，同时它也有一套普遍主义方案。但是这是理想的美国，现实当中的美国经常利用它对这个普遍秩序的主宰行各种利己之实。对中国来说，我们需要有一个普遍主义的国际新秩序的构想，这个构想不可能摆脱美国给出的那个理想，但是我们又可以在当中加以某种程度的改造，此改造意味着我们进一步强化这个理想的美国，用它来约束现实的美国。就有点像我们前面所说的，我可以反对国王，我之所以反对国王正是因为我忠实于国王。在这种情况下，新的世界秩序将是一个超越于美国和中国等各国之上的，更具有公共属性的全球公共品，而中国也会真正地成为一个负责任的世界大国，我们的国家利益也在这个基础上才可以获得。谢谢!

姚中秋 (北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院):我们四位发言人的发言都结束了，现在请大家自由讨论。

何怀宏 (北京大学哲学系):我先接着施展的发言，他提供了一个很好的思路，可以把这个好好写一写，因为我前几天还在读关于国际关系的论文集，这个思路在比较老的一些研究学者那里，好像还不太谈到，也可能我读得少。这里还有一个问题，比如说普遍主义到底是什么样的普遍主义，肯定还是像你说的重新定义中心、定义暴力一样，肯定要定义的。比如刚才你也谈到毛泽东是有他的普遍主义思考的，我们说冷战就是两大普遍主义的格斗，而且是小国绑架大国。如何去定义这个普遍主义?这个可能是一个问题，这里我还没有看到很明确的定义。最后你谈到好像目的还是为了国家利益，就是说最终目的还是国家利益。那这就有一个判断的问题，如果最终目的是国家利益，那么政治领导人就可以判断，我觉得就是这样子最符合我的国家利益。就是如何去定义或者界定普遍主义可能会是一个问题。

当然我欣赏一点，你谈到国家首先是对暴力的垄断，韦伯的这个定义我觉得还是一个基本的现实前提，我们不能忘记国家的这个本性，他确实就是暴力的垄断。就像我们说战争就是暴力的冲突和搏斗，就是人杀人一样，现在我看一些讨论战争的文章，作者不谈这个战争首先的初始的本性就是使用暴力，就是人杀人，这个你不能忘记，至于宏大与否、正义与否、性质是什么，这是随后的事情。战争首先是暴力的运用，就是人杀人。那么，国家其实也是一种合法的暴力，他可能使用，也可能威慑，和文明肯定是有一种紧张和矛盾的，这个紧张和矛盾在哪里?这就涉及到“文明何以立国”，它要立足于某种强力之上，但又不能光是强力。这是很大的问题，我们不能没有这个政治秩序，不能没有国家。但是如何协调，而且尤其中国的文明，他的古典文明是相当的等级化的，和现代的自由民主、平等的国家是很不一样的，如何去协调，这可能会是一个很大的问题和紧张。

杨念群 (中国人民大学清史研究所):刚才大家谈了半天什么是大国，我就听不清大国是什么东西，我的意思是，对“中国”到底是什么我们首先需要重新进行定义。这个恐怕是个问题，今天大家都在谈民主宪政的重要性，好象宪政是块肉，大家都应该来吃，不吃不行，不吃就是落伍，宪政像个肉身，文明是个魂，大家就是想把肉身和魂弄在一块，但是到最后我也没听清楚到底这个大国是什么。这是个问题，因为到底什么是中国恐怕要重新定义，比如我们从清史的角度研究，清朝只不过是历代王朝的一个阶段，是源远流长的中国历史延续的一个部分，可是美国最近兴起的新清史就认为清朝根本就不是中国，因为他建立的整个疆域和明朝的疆域完全是不一样的，明朝大致只有它的一半大，清朝建立起了一个所谓以“东北－内亚”为核心的统治框架，这个思路和前朝的统治风格根本衔接不起来。这个观点有一定道理，因为前面的朝代确实根本没有把东北－内亚真正纳入到统治版图，当然有些朝代如唐朝比较开放，能够兼容不同的文化，但是宋明以后东北－内亚地区基本都在中国治理的视野之外。与前朝不同，清朝因为把东北和内亚的统治考虑在内，而且实行了实际的控制，于是就建立起了一个对中国的新的认识框架。从美国人角度来说，这个朝代和明朝又不一样，明朝强调的是夷夏之辩，主张固守汉人统治的地盘，基本上18行省之外全是野蛮人。后来革命党反清，把清打掉了之后又成了民国，民国到底是延续什么样的统治框架，就成了问题。所以我觉得大国这个东西恐怕得要重新定义一下，什么叫大国，从我们自身的脉络里边，这个大国到底是什么，现在我觉得这个问题恐怕是非常大的。就我的感觉来说，民国到中华人民共和国基本对外采取的是现代民族国家的形式，对内实际上是大一统这么一个规模框架，既有连续性又有断裂性的一个综合体。所以我觉得应该从这个角度来加以分析，而不是奢谈什么文明立国，怎么文明立国，文明到底是什么?对中国自身的脉络咱们尚且搞不清楚，因为内部创发的传统和外部的影响往往缠绕在一起，所以我更愿意听到一个对具体文明本身特点和历史流变的解释，在一个现代的框架里文明的内涵到底是什么，当然中秋有一套思路，他就是儒家，但是肯定不是纯粹意义上的儒家，真正的儒家早被西方打得没影儿了，要回复到儒家其实很困难，需要面对各种乱七八糟思想的挑战，儒家往往和它们混搭在一起。

我的意见是，我们是不是首先应该对文明、大国、国家等概念做一番梳理，现在的讨论好像还处于一种大而化之的状态里，显得比较笼统，我自己的感觉是这样啊。

笑思 (霍普金斯大学博士，《家哲学》作者):我也接着这个话题说。我在美国待了20多年，我老三届，现在60了，我是77级老三届，下乡的，当工人去了，这你们就知道了我的路数。我的感觉是做一个对比，多少也是对杨念群先生说话的一个感想。1920年代的时候，陈独秀曾经发过一个感慨，说他在20岁的时候他的精神状态是只知道有天下不知道有国家，我现在感觉有一个对照，就是我们现在的思想界是颠倒过来的，我们只知有国家不知有天下。我觉得我们近代的中国和现在是处在一个天下与国家之间的东西，是不伦不类，所以以国家为标准的判断，就老是抱怨我们不像国家，没有宪政，没有公共精神，公民也没有公民意识，等等。然后你拿天下来比就更不要说，地理知识错误，什么中国?中国就是皇城周围那一带。所以我倒觉得就承认这不伦不类的状态，固定下来、承认下来没什么不好，就是说我们既不是天下也不是国家，或者叫假天下假国家，或者叫半天下半国家，或者原来自认为的天下向国家的倒退或者是退缩。不管怎么样就是在这个中间，就是你用天下的标准或者用国家的标准都是刻划不出这个认同来的。

从这个意思来讲，我这里也亮点立场，我在美国远观，我是觉得中华文明的认同，最好是用这样一个东西代表，咱们现在有很多认同，天人合一，等等。我给儒家文化或者儒家中国的认同，就是用《大学》里面的四维，所谓身、家、国、天下，为什么这样定呢?因为我个人的使命，基本上是研究西方，想给西方定这么一个认同，我大概花了15年写了一本书，是写关于家的，可是实际上我那个书里主要的成果，是对西方文明做了一个概括。什么概括呢?我把它叫两极模式，我认为这个两极模式既能适用于希腊、罗马的文明，也能适用于希伯来、基督教文明。这个哪两极?希腊就是城邦和公民，然后希伯来就是教会与信徒，然后19世纪社会科学成型以后，就是所谓社会与个人，总之都是两极的，马克思的资本与劳动力，弗洛伊德的爱欲与文明都是变种。

我另外也给这两极模式取了几个名字，从不同的角度理解它，一个我把它叫中距离化，就是它是介乎天下与家庭之间的这么一套文化，它的焦点就在这个中间，不是偏向国家一极，就是偏向公民一极，反正是上不及天下，下不及国家。所以，西方人的资源、西方人的注意力都分配在中距离文化或者中领域主义，或者是两极模式，总之就是这么回事。儒家这个四维对照，纯粹是从那对照返回来看的。所以在这个意义上看，我其实觉得西方到现在为止，你可以把他称作国家主义，这个politics应该翻译成城邦术，不是什么政治，而且这个东西一以贯之，不管是罗马帝国那个尺寸特别大，还是城邦特别小，民族国家在中间，但是西方的国家从来就没有一个稳定的态势，好像能够长期存在的，所以一直还在不断地探索。你看德国这个民族国家一百年都不到就变成欧盟了。我到荷兰这个区，海关那个地方已经没有荷兰的认同。所以，民族国家已经在死亡了。

所以，我们对唯国家主义的追随或者认可恐怕要有一点警惕，人家都没弄出一套像样的延续的东西，我们复制起来这么起劲恐怕是有点问题的。所以在这个意义上，可能我是这样来定义天下与国家之间的区别，如果对外事务没有多少事儿可干，那就比较接近天下了;假如对外事务几乎是零了，那就是个纯天下，而中国历史上这种时候挺多的，等到对外事务变成重大的事情，那就是战国并列，那就要综合国力竞赛，就退化成国家了。我不是历史学家，我是哲学家，经常是通过这种概念框架，而不是通过历史事实来看的。我就觉得中国是在这个天下与国家之间游来荡去，一旦胡马过阴山，我们就变成国家了，所以又得搞暴力搞国防，但是假如说没仗可打了，家家都是解甲归田，当年的八旗兵后来都是挎笼子溜鸟了，那个骁勇善战都不见了，这就变成天下了。所以在这个意思上，现在的立国、建国包括宪政等，我总觉得连西方人都还在摸索，其实欧盟就等于是给所有的民族国家理论一个大耳光子，把它全部都否定了。而且现在北美自由贸易区，现在TTP和TTIP，跨太平洋、跨大西洋的这个，似乎都在向一种建构天下的现实进发。所以我觉得我们的理论，尤其是在看向西方的时候，恐怕要做一点保留。

白彤东 (复旦大学哲学学院):两个问题，第一个给高教授提出一个问题，高教授说这个国家将来要统一到自由主义。但是，比如就国家认同问题，这个在《文化纵横》上有一批文章讨论过。其中，作为自由主义派别的人大哲学院副教授周濂写了一篇文章，自我批评，说自由主义立国一个很重要的缺陷在于自由主义太薄了，因为一个国家总得有内在凝聚力，而光靠宪政无法提供这个内在凝聚力。这个问题，很多西方自由主义者也意识到了。现实中，比如，美国不可能是仅仅靠宪政凝聚在一块的。西方尝试的另外一种国家认同——民族国家，凝聚的办法又太强了，常常对内王道，对外霸道，具有侵略性，威胁世界和平。那么，自由主义太薄，民族国家或是民族主义太厚，中间是什么?我当然觉得儒家是在中间，是中庸之道。这种说法恰恰不是自由主义所批评的，儒家只会向别人(比如自由主义)身上靠，说别人有的东西我都有，而是说别人有的一些东西是有缺陷的，儒家可以提供改良。这是给高教授提个问题。

另外，听了施博士讲这个非常有启发，很多观念我都非常同意，我就问一个问题，背后你这里有一个假设:通过这些大国出于自身利益的博弈，最后会达到一个理想的政治秩序。国际关系有一套理论是说，国家追求自身利益没事儿，但是只要做到开明的自利 (enlightened self－interest)，这样就会达到一个良好的秩序状态。我怀疑这个假设是不是能够成立，是不是太过理性。我们完全可以想象另外一种普遍主义办法，把其他国家都吞并了就可以了，就不用建什么国际秩序，只是有失败的有没有失败的。你说德国这么干失败了，但是秦国这么干就成功了。所以很难说必须走那么一条道路。跟何教授提到的问题相关，这里还有一个国家利益怎么定义的问题，可以是很狭隘的短期利益，也可以是包括道义在内的所谓国家利益，即“以义为利”。在这种理解上，有些地方发生什么事情伤害了我们国家人民的道德心，这违反我的“利益”，我要去干涉。这是我的问题的另一种表述，即在如何理解国家利益上，触及的是个规范的问题，而国际和平是在这个规范下实现的，而不是自利的国家可以自然走向的状态。

许章润:我补充六点。第一点，今天讨论“中国时刻的思想创发”，尤为凸显而必须强调的是，任何讨论均需置身一定的语境，而且必须顾及初始条件。无此历史前提和逻辑前提，则一切话语失去针对性，从而失却有效性，实在就没法对话了。就此刻的主题而言，这个初始条件不是别的，就是大约从1500年以后，世界处于战国时代。其中，最为核心的就是所谓的“双元革命”。换言之，“民族国家”与“民主国家”之相继诞生，而构成全球体系中最为宏大的人间秩序，也是一种法政架构和文明单元。自此世界成为全球体系，各种文明和各个国族纷至沓来，自觉与被迫步入这一体系，裹挟进这一世界秩序。这是今天讨论一切关涉“中国问题”的各类主题的最为宏观的语境，也是最为基本的初始条件。因此，置此情形下，以自由主义和民族主义为纲，双元革命各拥理念资源，大致构成了现代立国的双元骨干。前者指向民族国家与文化立国，重在营建家园感，以基于特定历史脉络的文化资源养育人生和人心;后者指向民主国家和政治立国，旨在于政制设置上保证这个家园是一个安全、人道而惬意的生活时空。置此脉络，以“自由立国”与“文明立国”之二元一体来措辞，对于状述这一时段的政治建国进程，最为恰切不过。如果不是最为恰当的表述，至少，也是最为接近历史进程的表述。至于杨念群教授刚才讲“什么是立国”、“什么是文明”，这些概念本身就很模糊，因此，无法进而探讨什么“自由立国”与“文明立国”云云，在下的理解是，倘若照此扯下去，那就扯远了，那就要扯到基本概念、基本含义、基本意旨了，可那也就意味着是另外一种作业了。——虽说凡此概念的内涵多所歧异，但大致分享共同的义项，不仅是可欲的，也是可能的。否则，一切讨论不仅无法进行，也等于无视迄今为止人类思想在此所作的浩瀚努力。这听起来“严谨”，其实是一种取消论。

第二点，今天谈国家建构也好，谈世界体系也罢，一个必要的前提是，必须将“国家政治”和“国家间政治”恰予两分，而于不同语境分别论处。否则，很可能驴头不对马嘴。如此作业，就西学看，源自希腊以来关于城邦和城邦之外的两分法。所谓“城邦之外无政治”，而“政治止于水边”，云云。就中国言，则国都、城郭、郊野和家、国、天下的种种分梳，亲疏有致，中心和边缘廓然，概为远源。因为所论分属国家政治和国家间政治，不仅指向有别，而且事关目的和结果，关乎运用道义评价还是功力算计诸端，自然需要讲清道明，然后方可插话，也才可能众声喧哗。如果在此边际不清不楚，则傥论民族主义与自由主义，纵言民族与政治，所谓的双重标准和有耻无耻，不免南辕北辙，或者关公战秦琼，所指与能指上气不接下气，徒发道义感喟，暴露的是基本理路的错乱，自然不具说服力。

第三点，既然现代立国是一个诸种理念和思想资源——文明立国与政治立国、文明国家与政治国家、民族主义与自由主义——的双轨并立，那么，便牵扯到对于它们的双重规训问题。换言之，既然“现代秩序”是一个民族国家分立的列国时代，是这样一种全球体系下的基本政治型态，那么，秉持民族主义立国天经地义。只要是国家，但凡属于民族国家，则意味着其于民族主义立基。否则，无支撑，非散架子不可。若果依然成立，一定也是病殃殃的。因此，以集体自私为内涵的民族主义，本性如此，毫不为过。但是，民族主义走过头，集体自利变成侵略性民族主义，乃至于军国主义，则祸莫大焉。祸起萧墙，全球人类遭殃。此于体积较大、势能较强的国族，尤为显然。在此，大家知道，国家间政治场域需要讲一点所谓的国际宪政、全球体系、全球治理和国际法一类东西来加以制约，就在于非如此不足以限制列强，也就不足以自保，虽说列强不是它们所能限制住的，而非于霸权均势中各以威慑制衡不可。同样，如果都像1949年以后中国之抗美援朝、抗美援越与支援亚非拉革命那般开支，不计成本，而让全体国民勒紧裤腰带，面黄肌瘦，更不行。当其时，搞这种所谓的普世主义——如同刚才怀宏兄所言，所谓冷战实际上是两种普世主义或者普遍主义的对决——却忘记了民族国家以国族自利为宗旨这一立国原旨，可谓“光顾着世界而忘记了中国”，也是“只知世界而不知中国”也。所以，以民族主义实现文明立国，而用自由主义来驯化之;以自由主义支撑政治立国，同时不忘记民族国家的自利立场，如此“双重规训”，于相反相成中形成内在紧张，其实是一种互补机制，可能较为稳妥，也更为安全。其实，在这个主义那个主义的源头，他们对此心知肚明，老到圆融，而以“民族主义是自由主义的隐蔽命题，自由主义以民族国家为时空依托”一言以蔽之，你说再清楚不过了吧!

第四点，谈到国家间政治场域的所谓霸权与霸权国家，似应提示的是，霸权国家多半倡说普世主义或者普遍主义，因此，其准确全称应该是“霸权国家的普世主义”。与其说因为它们衷心认可与景仰普世主义，所以成为大国强国，不如说所谓普世主义对于大国强国最为有利，所以才倡说之，鼓荡之。实际上，从英国霸权横行欧洲以还，霸权国家的普世主义其实概以民族自利为鹄的，以自己利益的最大化为前提，否则，当然弃之如敝屣。所以，当年格劳秀斯提倡海洋航行自由，正是为了反对英国的海上霸权，而有以然哉。所以，不难理解，美国人当年“光荣孤立”，到后来一变而为普世主义最为有力的倡导者，还不都是以自己国族利益为转移嘛!但凡不符合自己国族利益的，管他“普世的”还是“地方的”，其要么“孤立”要么“抵制”，说到底，都是围绕自利轴心来打转的。见不及此，不配谈论国家间政治。

第五点，刚才笑思教授喟言，“欧洲已经进化到欧盟了，我们还在搞民族主义，还在搞民族国家”，此与清末至“五四”时代诸贤之“只知天下而不知国家”相比，可谓“只知国家而不知天下”，云云。对此，我的总体看法是，此为典型的一元进化的历史观，以此通观天下，进而裁剪天下，而无视文明时空的千差万别，等于肯认历史只有一条路可走，背后潜藏的实为历史决定论和西方中心论。据在下观察，当下中国，其学人，其心智，将国族和天下联袂一体，统筹并观，可谓前所未有。此时此刻，中国文明心胸境界之开放廓大，汉语世界知识心智之兼纳并包，我觉得已然超过了“五四”时代。看看今天的汉语学术思想场域，实在是世界学术和思想的万花筒嘛!其利其弊，均在于此。阁下以为“中国内地”皆为鼠目寸光之辈，看不到凡此“历史进步”，其心意感铭，其心智或有不智，多少有点“小看了大家”的意思了。再者，民族国家是否走向消亡?欧盟的路是否即为人类未来政治上的不二选择，可能都还有待观察。而傥论“已经进化到……”云云，实属自作多情。可能，从欧盟各国来说，民族国家壁垒和界限之有限消除，为的还是置身太平洋文明时代，欧洲之自求多福，图的还是“欧洲国家”的福祉，同样是一种集体寄托与集体自私。君不见，欧盟各国之所以建立一个统一的，从最早的煤钢协定和关税同盟，到现在的欧盟，就在于以这样一种政治准邦联的联合体形式，有效促进各自国家的利益最大化。而之所以有些国家动不动要退出，或者威胁要把谁谁谁开除，就在于其国家利益受到了这种联合体形式的威胁，或者其国家利益的满足危害了欧盟其他国家的国家利益。因而，大致而言，民族国家作为一种经济共同体、法律共同体、政治共同体和文明共同体，乃至于一种伦理共同体，是当今这个战国时代的基本世态。此种基本政治格局和全球体系，在可见的未来，恐怕消亡不了，也不会走向衰落。——显而易见，要是有一种新兴政治单元足能取代民族国家，则意味着晚近“双元革命”的成果之功成身退，历史于终结之后再开新篇，那才是开天辟地呢!试问，以人类现有的政治想象力和道德想象力，可曾、可能推出此种成品?

由此谈到第六点，就是刚才大家提到的，“身、家、国、天下”的问题。在下最近有本小册子，题名《家国天下:思想史论文集》，即将出版。是的，“家国天下”是文化中国积久锤炼的一个伟大修辞，不仅表达了一种普天之下的人道胸怀和包容精神，所谓的“世界主义”和“世界精神”，而且，更是一个将个体性位格、社会性关照、普世性情怀和齐生死、一物我的人道精神熔铸一体、万象归本的伟大格局。换言之，它并不否认个体、家、族、社群与邦国之各美其美，毋宁，正是各美其美，方始有美美与共，从而，适成天下也。在此，宇宙主义和家国归依、文化关怀与普世情操，获得了有效的统合。置此晚近百多年来的“古今中西时代”，中国人于“家国天下”的大框架中思考中国与人类问题，当下的具体处境和未来可能的前景，其实贯穿的还不就是这样一种情怀嘛!实际上，华夏文明素有家国天下情怀，一种廓然大观的世界主义和世界精神。自《书》、 《易》以还，历儒学合成，“家国天下”的意象和胸襟，遂成中国民族性格，所谓天下一体，和而不同，而天下犹一家，中国为一人。职是之故，我觉得汉语世界与中国当今的汉语学术学人也还可以，不是那么太孤陋寡闻吧。

施展:刚才杨念群老师提到究竟什么是中国，当然我非常赞同，现在中国有很强的民族主义的情绪和取向，但是我们前面提到过民族主义是拒绝普遍主义的，而在历史上的中国从来就是普遍主义的。从理想层面而言，我们的天下观便是普遍主义的;从制度层面而言，比如大清，它就不是个内在一元的帝国，它至少是个二元帝国，长城以南和长城以北治理逻辑和治理手段完全不一样的，遑论回部、藏地。所以从理想和制度两个层面，传统中国都不是一元民族主义的，只不过是在西方人打过来之后，西方的压力使得整个中国必须做一种整体性的应对，于是这种整体性的应对，在今天被我们解读为一元的民族主义了，但是我们不能因此而把中国传统中的内在多元性给屏蔽掉，或者说过去屏蔽掉了，但今天我们不能再继续屏蔽这个东西，要把它重新拾起来，重新找到普遍主义的叙事。这包括两个方面的重构努力，一个方面是政治哲学上的普遍主义叙事。实际上毛泽东时代是有这个东西的，当然那个是基于一种特定的意识形态，但它是有一种普遍主义的倾向的，我们今天也要找到类似的东西。另一方面是在历史叙事上，也要再次凸显中国天然的内在的多元性这么一个性格。秋风曾经推荐过我和王利合作的一篇对话体的文章，叫做《东北观天下》，该文的意图在于重构中国的历史哲学，就是要呈现出中国传统的天然的内在多元性格，呈现出历史上的中国是将自己视作世界秩序的全息缩影，像今天的美国或者18、19世纪的英国，它们从来不拿自己当一个内在一元的、跟外部世界对抗的民族国家来看待，而是把自己当做世界秩序的全息缩影。在这种情况下，一种普遍主义的历史叙事的方案我们才能把它找到，把它落实。

接下来回应白兄的问题，大国自身利益的博弈如何有可能达到理想的秩序，开明自利如何可能构筑起秩序。我要说这只能是一个不断的博弈融合的过程，没有一把成的事儿。比如在一战之后，搞起国联，那是一个非常普遍主义的方案，一个是国联，再一个是苏联，这两个都是非常普遍主义的方案，但是全失败了，这俩失败了，不代表你就不要往普遍主义的方向努力了，因为我们前面说过假如你不往这个方向努力，你作为大国的利益可能更加难以确定，所以还得往那个方向努力，但是你究竟最后会出来一个什么东西，这一定得是一个不断博弈、磨合的过程。二战之后，这套秩序大致建立起来了，当然这个秩序也在不间断地小规模地变。刚才咱们提到了秦国的例子，你说秦国就成功了，但是我说秦国失败了，这个到底成功还是失败咱要从一个时间阶段上来看。像我前面提到的绝对主权国家的例子，国王建立起了绝对主义国家，进入一个所有人皆不得自由的状态。这个国王要真是够狠的话，所有人皆不得自由，不得自由又怎样?但是这里对国王来说面临一个问题，我的统治有可能及身而止，30年后我建起的政权就完了，就这30年之后而言你可以说这个国王失败了，但是就这30年而言，这国王某种意义上你可以说他成功了，但是这种成功对被统治者而言面临一个问题，30年之后的确你是站不住了，但是我就活在这30年里，我怎么办呀，所以你说他究竟是成功还是失败，得看你从哪个时间节奏上来看。一旦我们进入一个历史哲学讨论的话，这个时间节奏一定要拉得很长来讨论，那么秦国当然失败了，不像后来找到一个普遍主义的方案。

你又提到国家利益究竟是什么，我要说我所谓普遍主义上的国家利益，这个意义上的国家不是一个民族主义的东西，这个意义上的国家是一个财政单位和一个安全单位，不是简单的本族利益至上。刚才许章润老师也提到，民族国家是现代世界的一个基本事态，但是我要在这里做进一步的区分，这个民族国家你要看究竟是工具意义上的民族主义，还是价值意义上的民族主义。普遍主义的世界秩序观，是以工具意义上的民族主义为基础的。而且在这里面我们要强调，这种普遍主义秩序下，全局性大国仍然得强调国家利益，假如不强调国家利益，此时你给定的普遍主义秩序不会是一个有行动力的秩序，这个秩序一定是个空想。但是作为大国，你的国家利益又一定得以普遍主义的方案来落实，我们也许可以称之为一种超级民族主义，此时它就是一个世界性国家。

高全喜:我简单回应一下。第一个是念群的问题，你的这个思考是一个历史主义的视角。但是，关注大问题也没有什么不妥的，学科不一样嘛。我觉得在中国当今谈什么是中国，什么是文明，从历史主义角度讲，可能更具体和实在。你谈到新清史学，它们是挺复杂的一些理论。要说当今中国是什么，我觉得《清帝逊位诏书》就可以破除新清史学的某些立论，清帝国到中华民国，法统上有一个连续性。

许章润:这样说的话，美国都不能存在，美国是花钱从法国人手上买的土地。

杨念群:是，我的意思就是说历史主义跟历史哲学之间应该建立起一个渠道，大家都卡着历史哲学全漂上去了。

高全喜:对，我觉得你的这个历史语境论内容挺丰富的。

第二个就是小白的观点，我基本上是赞同的，但是不一定是纯儒家，尤其不一定是你们说的那个儒家的名堂，现代制度确实是薄了点，但是这个东西要用什么?中国文明当然是主体了，但是怎么产生中国文明?是不是儒家?是不是就是这一种儒家?那还是另外一种说法呢。但是我防止儒家的就是民族主义化，当代民族主义化，我有一篇文章马上就要登了，《当代中国民族主义之无解》，就是在当代中国搞民族主义是无解的，因为没有宪政国家。

最后我就一点，回应笑思先生，在当今中国来谈，为什么大家纠缠于国家问题?这个身在其内跟身在其外是不一样的，你说的国家不是你想象的国家，我们处在现实之中，无时不受到国家如影随形的制约，它是跟你生活最密切的东西，它的好和坏，它的文明不文明，那是一个感同身受的问题，中国这个问题是近百年没有解决的问题，解决完了之后天下可以大谈，但是不谈这个问题谈天下，天下何在啊?

二、中华复兴与思想创发

姚中秋:返本开新——儒学与中国思想之创发

我们今天讨论的主题是中国思想，我的基本看法是，中国人必须以中国思想膺承自己的天命。

讨论中国思想，首先要厘清中国思想要面对的基本事实，中国思想是因为这些基本事实引发的，也应回应这些基本事实。今日中国自命的思想者，恐怕不能不面对三个事实，相应地思考三个问题:

第一个事实，中国经济经历了快速发展，中国人富裕了，中国国家也变得强大了，现在是世界第二大经济体。这就是中国故事。我们这个时代的思想者面对的第一个问题就是，中国故事是怎么发生的?为什么在中国?为什么中国经历了三十年的长期稳定发展，并且迅速在全球经济体系中占有了比较重要的位置?当然，我们可以说，理由是规模很大，体量很大。但这是否可以完全解释?这个大体量的国家为什么会有持续增长?这是需要解释的。

第二个事实跟第一个相关，也就是去年我们开会讨论的议题:因为中国变强大了，所以人类已进入“世界历史的中国时刻”。世界在塑造中国，但中国也正在塑造世界。如果我们把当下的中国处境与30年前、100年前对比，中国与世界的关系已经历一次巨大转变:之前都是世界塑造中国，世界不知道哪个角落发生了一点事情，都有可能在中国产生巨大的影响，比如说俄罗斯人就深刻地影响了中国。中国人以一种小学生的心态，不分良莠地悉心学习中国以外的一切东西。现在则有了很大的不同，中国正在改变世界。世界的领导权正在经历某种转换。

而这一次，与过去五百年世界历史上领导者地位的转换，性质是完全不同的。在那之前，领导国家不管怎么转，都在基督教文明内，从地中海沿岸转到北方，从英国转到美国，都是在基督教文明内部转移。而中国在基督教文明之外，具有悠久历史。中国注定了要在世界上发挥领导作用，在整个世界决策体系中的权重越来越大，这是一个最基本的事实，越来越多的人士都感受到了，这是一个我们不能不处理的事实。

由此也就引出了我要说的第二个问题:中国如何与世界相处?中国要给这个世界带来什么?中国以什么样的状态，以什么样的精神状态，以什么样的制度，来承担他的世界历史责任?这既包括一个远景的想象，更包括这样一个转轨期、转型期的，在进入改变世界的转轨期的策略性的考虑，这两个同等的重要，我觉得这是中国的思想者不能不承担的，我下面会讲，这其实是最重要的思想任务。

第三个事实，也是我们自由主义圈子谈的最多的，就是中国存在严重问题。这是毫无疑问的，中国富裕了，但是中国也存在很大的问题，我们生活在最好的时代，又生活在最坏的时代。所以中国一直在改革，当然往下还要继续进行改革，我们都希望通过改革建立一套优良的社会治理机制。这个时候我们不得不思考第三个问题:中国的优良治理机制是什么?

我先简单描述一下当下中国的三个事实，由这三个事实引发出三个问题，共同构成中国思想者的处境。三个问题在不同的层面上，其时间尺度也有所不同。看起来，第三个问题最紧迫，大家都很关心。头一个问题是历史性的问题:我们如何解释我们是怎么走到这一步的?第二个问题更多带有想象未来的成分。所以，这三个问题倒也构成一个比较完整的时间序列。

我想说的是，如果我们想成为具有远见的思想者的话，我认为第二个问题最重要，它也是一个全新的问题。第三个问题，中国存在很多问题需要改变，在过去30年或100多年间，都有丰富的讨论。但世界历史的中国时刻之应对策略，以及被中国改变了的世界秩序是什么样的，这样的问题是全新的问题。道理很简单:此前中国人都自居为小学生，以小学生心态来看待外面发生了什么，热切地学习我们认为的先进制度。可是现在到了这样的一个时间点上:中国不能不思考自己对这个世界有什么责任，如何尽这个责任。所以，在这样一个时刻，中国思想者需要一个自觉，世界主体性意识的自觉。在此之前，我们都把自己作为世界的对象，我们是被改造的。现在，中国其实在改变世界。这个时代的中国人，至少是思想者，需要有一种世界主体民族、主体文明的身份意识。

这样的身份觉醒，可能是中国思想生产的一个前提。我们现在回过头去看现代中国的思想，也许可以说，此前中国百年，其实没有思想。如果有思想的话，只有现代新儒学思想。现代中国只有各式各样观念的宣传，但是没有思想。知识分子只是思想的传播者，把从外国引入的教条视为真理，把它简化成三个公式，启蒙给小学生，大家马上变成现代公民了。现代中国各个观念流派都是启蒙者，都是宣传者，都想把真理传达给中国老百姓，让中国人在中国复制一个外国的制度，包括外国的文明，甚至外国的宗教。现代史上享有盛名的思想人物所做的工作，其实就是这个。唯一的例外是扎根于中国传统的现代新儒家的传统。这是一个最基本的事实。

今天，中国思想者不能再这样了，必须承担起世界历史责任。这一点形成了一种倒逼机制。我想，有意义的中国思想展开的时刻，应该是世界主体性意识清晰、自觉的时刻。为什么这样说?因为，只有这个时候，你才会思考一个真正有意义的新秩序是什么、中国人在此中扮演什么样的角色这样的问题，才会刺激中国人思想，而不是照抄。世界主体性意识反而能够促成中国思想的生产。

但是，我想说第二点:中国思想的展开又以中国主体性意识的确立为立足点。

我这个发言主要想谈的就是双主体性问题。为什么谈到中国主体性?因为，我们要回应第一个问题，如何解释中国故事?中国过去30年的巨大变化是怎么发生的?

这涉及对中国现代史的重新理解。中国没有被殖民，没有被征服，相反，在过去百年非常残酷的环境中，始终在成长，建立各种各样的制度，在创造财富方面有一些成就。中国之道，即使在现在这样自我殖民的思想环境中，也依然保持自己的连续性。这就是中国文明内在的生命力。这究竟是因为什么?

我在其他论说中谈过很多次，过去30年中国的变化其实就是中国文明的复兴。只不过，这个复兴不是精英自觉的复兴，相反，精英一直在打压这个复兴。当然，最近十年、五年，情况在发生变化，越来越多的精英意识到了文明复兴的事实，并卷入其中。因此，中国思想者需要面对一个基本的事实，中国文明的生命力。为此，也不能不站在一个立足点上，那就是中国之道。

我的结论就是，当下中国思想就是中国之道在世界视野中的展开。如果从我的儒家立场上说，也就是儒家思想在世界主体性意识中的展开。

如此展开的中国之道完全可以回应刚才大家讨论的天下、国家的问题，因为中国之道向来就是天下主义的，就是普遍主义的。只不过，过去100年间，从梁启超开始，不断抨击天下观念，要用国家观念来替代之。到今天，我们回过头来看中国，其实始终没有建立起现代国家，没有成为欧洲意义上的现代国家。此刻，我们要问一个问题:我们还用得着再往那个方向努力吗?中国要承担世界历史责任，给世界提供世界秩序的新想象。我们应该有这样的抱负。天下就是一个很好的底案。

结合上面两点，我的基本观点就是，此时此地，中国思想者需要世界主体性意识和中国主体性意识之间的双向互动。世界主体性意识是一种视野，今日中国人必须具有这样的视野。中国主体性则是自己的立场，中国人必须立定这样的立场，才能够思想。这样的双向的互动，中国思想将会起步，并对人类作出一些贡献。

这样的互动，对于思考今天大家觉得最紧迫的问题，也是重要的。大家最关心的问题是，中国的优良制度是什么，这是自由主义最关心的问题。我觉得，在思考这个问题时，也必须有世界主体性的视野。你不能在中国必须承担世界历史责任的时候，只是简单地复制一个英国或者美国的制度。如果是这样的话，中国只会让世界变得更可怕，而不会让世界变好。至少，中国给这个世界没有贡献。这个时候，我们对于内部制度的想象，也需要一种更为宽广的新视野和更负责任的态度。我们需要新的资源，可是，这个资源是什么?当然，还需要继续学习西方，但也必须回到中国之道，回到中国文明中，把中国文明关于国家、社会、个人、世界秩序的思考，变成一系列制度。惟有这样的努力，才能让中国人成为世界主体性民族。

何怀宏:最高的已然下降?——试探文化的拐点

很抱歉这个发言题目是一个问题，这是一个问题，也是我的困惑。最近读了一些书，也写了一些杂记，但是很难形成一个阐述性的东西，所以就提出一些问题，上一届知行思想年会我也参加了，上届是“世界历史的中国时刻”，这次是“中国时刻的思想创发”，我觉得这两个题目都是很用心的，气氛也很友好。每次来我感到首先你们两个，全喜和秋风两个人意见观点很不一样，但是能够很友好地互相批评，包括我们也对你们不客气地批评，这个是很有意思的。

这个题目我觉得倒也没有那么大抱负，还是说中国时刻。那么这样一个时刻我就想到思想创发，我这个题目有点像第一届题目倒过来说，中国时刻的世界历史，试图尝试关注一下世界、人类，主要是以文化为中心来观察一下这个问题，也是在某种意义上对世界历史发源，当然这是很大的题目，对新的天下的发源。也许到了这样的时刻，中国人也该考虑世界历史、文化的走向问题，当然具体做研究肯定还是要做得很细，我倒是希望在一些会议上，能够从宏观的角度，可以真正地交流一些思想和看法。这是一点。

另外一点，前不久我出过一本书叫《新纲常》，在以前也提出过底线伦理这些，这个都考虑的不仅是中国的问题，而且是最低的可以说基本的规范的问题。这次我想尝试思考一下价值的，也可以说是最高的追求，精神追求、文化的追求。当然这个并不是说突然产生的，因为在上世纪八十年代以来，包括研究帕斯卡尔，也是在考虑这样的问题，这个问题考虑的结果，也不是说得出一个多么悲观的，但是确实是有一个不那么乐观的结论。这个当然还是作为问题存在。这里我引了托克维尔的预测，他在《论美国的民主》一书里隐约可见的思考，就是谈到现代社会、民主社会或者平等社会对人的命运尤其精神文化方面的影响，这里最重要的其实就是他提到的几乎所有的最高的东西，将会逐渐下降，被中等的东西所取代，这种观点后来甚至更早都有人提出，包括福山《历史的终结及最后之人》也有类似的，当然我们只是注意他的“历史的终结”，一般很少去讨论他“最后之人”这个问题。而且这里托克维尔把这个看成民主的良性发展，就是民主需要驯化，即使良性的发展也可能就是这样的结果，在精神方面他说人类就是有某些个人曾经达到过的最高水准，将要成为古典，以后最高的一些人格或者是他的思想和文化成就只能通过欣赏古典，是不是这样，当然这可能影响不到绝大多数人，包括我自己，我觉得即使条件再好可能我们也达不到那个最高点，另外还有足够好的东西，你可以欣赏和创造，我觉得可以作为一个背景来考虑。在托克维尔的预测将近200年之后，可以观察一下这个预测在哪些方面是真实的，或者哪些方面并不那么真实，当然首先是在西方文化范围内考虑，因为我做哲学，对西方哲学也有这样的感觉。比如说你会觉得20世纪的哲学，比如海德格尔、维德根斯坦，应该说有足够高的成就，但是你觉得还比不上18—19世纪的德国古典哲学。那么20世纪的下半叶，有罗尔斯、哈贝马斯、福柯等，但是你还会觉得在哲学的思考创造历史上又有不如。还有像俄罗斯文学我也比较感兴趣，一直观察它的发展，包括近些年来的发展，就是上世纪八十年代以后。这样的一些情况可能在我心里一直是存在的，但是还有一些方面，比如说我们目睹了近30多年科技日新月异、突飞猛进的发展，包括我们的写作思考，这个科技的成果让人惊叹不已。就是说它还是有下降但是有上升，是哪些方面下降，哪些方面上升?

所以我尝试对文化提出一些分类，比如精神性的文化、物质性的文化，就它的产品而言。创造性的文化和累积性的文化，还有像比较人格性、个性化的文化和群格性的文化，这个不一样。其实你会感觉到一点，那种日新月异、突飞猛进的发展和变化，比如说经济领域、科技，甚至政策，比如政治的民主这种扩展性的发展，体育也还是在不断地打破记录，等等。有些领域仍然在上升，但是它确确实实相对比较集中于物质性的文化、累积性的文化、集体推进的文化。而那种过去从文艺复兴甚至更早的轴心时代，那样一种好像是比较个人的，比较精神性的、创造性的，比如说哲学文学的创作、艺术、宗教，甚至包括一些自然科学的基础性的理论，并不见得有多大的发展。当然这个可以仔细地去分析，现在让人担心的就是说，这种精神性的，而精神性又是最具创造性的部分，构成文化灵魂根本的东西并没有得到真正的发展，而这个会影响到其他的领域。这是我的一个困惑。

另外，还有下降的原因，我们目睹了有些确实是很明显的下降。这个是不可避免的还是可以避免的，是暂时的波谷还是基本上总体向下的不可逆的路线的开始，就是说以后肯定还是会有起起伏伏，但是基本上就是向下了，而且更重要的它下降的原因是不是恰恰是我们赞成的，也就是说道德上理应赞成的不可避免的结果，或者说上行的方面恰恰在某种意义上构成下降方面的原因。甚至以往的一切进步开始导致现在开始掉头向下。我觉得这个甚至是西方人都不太好谈的问题，我看了一些观点涉及到这个问题都很谨慎的，不太好谈。但是也许中国人反而有某种优势可以谈一谈这个问题。如果不限于西方文化，将眼光扩展到整个世界，那是不是即便我们承认西方文化衰落了、下降了，但是只是一种此伏彼起?因为在以前世界是这样的，一些文明衰落了，但是另外一些文明从世界另外的地方兴起了，超过了，因为那个时候文明、文化是各自发展，比较分离的，但是现在进入了一个全球化的时代，在这样一个全球化时代，其他的比如说中华文化、东亚文化、伊斯兰文化、俄罗斯文化，即便欧美文化衰落了，但是其他文化可以复兴新生，甚至引领人类文化达到此前没有达到的新高度。还是在全球一体的过程中不太可能变成现实呢?人类的历史是不是也会走到这样一个拐点，就是从最近一次冰河期结束的，13000年以来的上行的东西，尤其近三五千年，尤其是最近的三五百年，在中国是最近的一两百年，有非常迅速的发展，尤其经济方面和其他方面的发展，会不会人类转到下行的路线?包括进化论的，比如有些进化论的极力拥护者都谈到这样的问题，他们一方面宣传进化论，但是另一方面认为人类肯定要走到一个拐点，就是说由基本向上转为基本向下，会不会这样?还有没有其他的变数?比如说以前有过这样的，古希腊、罗马，有时候觉得人间的某些东西好像尝试到头了，古罗马帝国把人间欢乐榨到了极致，国家也相当程度上是强大到了极致，再往前怎么走，后来出现像耶稣整个扭转了人类精神的方向，那还有没有其他的变数，这个世界在全球化多元的情况下有没有其他的变数?也许宗教是个变数，不知道。现在我自己也在反省，整个问题是一个杞人忧天，是过于忧虑、多余的，整个问题都是误导的，整个推理都是错误的，在任何环节都可能岔出去，但是我觉得至少提出这样一个问题吧，会有一定的意义，因为我们是做哲学的，关心文史，会尽量地放长眼光吧，因为不仅是历史而且是很长的时段，是整个人类的历史来考虑，甚至和永恒的关系来考虑这样的一个背景、一个文化、一个趋势，到底和我们目前所做的有何关系。

我就说到这里，谢谢!

杨念群:如何从传统概念出发观察中国历史

我发现前面两位的观点是截然相反的，一个是乐观论者，一个是悲观论者，我基本上同意何怀宏兄的观点，我也是一个半悲观论者，好像咱们也面对一个文化拐点，文明创发性时刻到来的可能性会越来越小，我们出不了海德格尔，甚至出不了萨特，现在一说谁是大师，谁立刻就变成了一个痰盂，完全是个笑柄，谁都可以往里吐脏东西。到底我们现在所谓的中国时刻应该如何定义，这个体系性创发的成功几率到底是乐观的，还是像何怀宏兄说的越来越没有指望?

回到许章润兄的体系梦里，其实大家都在做体系梦，近代以来就有无数人做过这个梦，而且这个体系癖已经成了顽疾，比如说反映在历史学里最大的体系癖和体系梦就是写通史，凡是写中国通史的最后的结局都比较惨，因为中国历史太过复杂，用贯穿一系的方法做出的解释都是漏洞百出。为什么比较惨?因为中国通史的体例本身就是从西方过来的，在这个翻版西方的体系之下，任何对历史的把握没有别的出路，就只能是一个西方式的解释。其实都犯了福柯所提的起源崇拜论的毛病，就是说所有历史都应该有一个起源，而这个起源是一成不变地环环相扣延续下来的，中间虽然有变化，但是起源和连续性本身的特质没有变，所以他们就有一个梦想，只要从头到尾把这个线索把握下来，以我一人之力就能把整个历史说清楚，但是现在证明这肯定是梦想，实现不了。我们现在基本上是被所有的西方理论不断绑架，许多历史观都是在被不断地绑架过程中形成的，变成我们对中国形成认识的前提和出发点，从这点上看，再搞体系我觉得戏不大，所以我自己提出了一个基本的方案叫中层理论。我们在很多问题上只能在中层层面上谈，要高到历史哲学这个层次谈不了，出不了大师，降的太低也不行，太低了就是饾饤之学，只能搞搞考据，奢求对历史的复原，但是历史往往就是个主观构造的过程，关键取决于你在什么意义上能构造出符合自身境况和目标的主观的历史，这又是个问题。现在的学者，有谁敢说我自己就能做成一个体系，或者这个体系可以笼罩全部的问题?没有，咱们就老老实实回到中层的层面谈论问题，这是我的一个看法。

另外，我习惯从历史学的角度观察问题，刚才老高说我是历史主义，我觉得有时候需要谈点历史主义，否则漂在上面问题根本谈不清楚。我刚才为什么谈文明，我不是说要给文明加一个定义，而是首先要考察在具体的历史脉络里文明是怎么形成的，对文明在形成的过程中我们如何去体验文明的状态，这反而是最重要的，否则我们漂在上面底下根本就是空的。我就随便举个例子，为什么我们的历史观总是被绑架?近代中国历史理论从任公开始，就是被进化论所绑架，后来的历史观被社会学家马克思绑架，唯物史观就是一种社会学式的解读历史的框架，后来的历史观就更加简化，什么五种生产形态之类的说法是斯大林提出来的，说穿了就是一种社会学的简化公式，于是历史观又被斯大林再强奸了一把，就变成了条条框框，五种生产形态说是一种社会学结构变迁的理论，这个东西现在看来非常可笑，但是当时咱们可是正经八百地把它当学问做的，一帮史学训练很出色的学者干了一辈子，皓首穷经，就是论证这五种象鸟笼子的框框里到底应该放什么，多么可怜啊!这是历史观第一次被绑架。

历史观第二次是被人类学理论所绑架，人类学基本的前提是什么呢?就是反社会学的结构理论，我们不要结构，人类学注重田野调查，他们要看看人在这个结构里是怎么活动的，而不是关心这个结构本身的模样是什么?人类学进来之后引起中国史学的最大变革是社会史研究的兴起，但是人类学把这条路走到了极端，就是把劳动人民历史的重要性过度夸大，往往当做是一个正经八百的东西加以研究，在某种意义上劳动人民当然很重要，但在历史上大部分时间里，劳动人民却是被英雄所操纵的木偶。任公当年说要废除帝王将相的英雄史观，希望中国人看过历史后能成为合格的国民，可事实证明，最广大人民群众在历史上大多都是炮灰，在战争中也往往是被英雄操纵的。劳动人民是应该被尊重，同情他们理解他们，可是从历史上看劳动人民作为个体的作用本身有多大非常值得怀疑，如果变成群体运动又往往被英雄人物所操控，这就是人类学面临的最大问题，你过度重视劳动人民的吃喝拉撒睡等状态，必然使得历史书写变得鸡零狗碎。可见第二次历史学又被人类学绑架了一把。劳动人民的吃喝拉撒，我们是应该去关心，做慈善的时候去关心是没错的，但你做历史的时候关心这些目的到底是什么呀，有必要吗?没有必要。所以我有一个比较极端的看法，回到英雄史观，英雄决定历史。

高全喜:正统历史学就是帝王将相，像休谟的《英国史》。

杨念群:这个话题是可以争论的。我想回到我主要的话题里，如何从中层的角度来看历史的基本状态，我们现在讨论问题稍微具体一点，回到中国本身的脉络里，否则我们讨论问题有点让人觉得似是而非了，有的话讲得非常暧昧，中秋刚才说来说去，又是大时刻大框架，我给你具体化一点，要谈治理首先有几个概念必须要搞清楚，比如说道统。什么叫道统?大家搞清楚了吗?钱穆有一种对道统的说法，但是钱穆的道统太宋学化了，容易走极端，比如钱穆就觉得清朝是蛮人统治，就是因为和宋代的状况相距甚远，这是不对的。你老用宋学立场看历史就有问题，但是如果我们都变成用新知识来衡量历史得失也有问题，往往会压抑对自身历史解释的传统影响。第二个问题是把道统理解成太过形而上学的东西，太讲究儒家的超越性，这也完全是西方思维影响的结果。余英时先生说儒家有一个内在超越性，虽然没有西方的教会和教堂做规范。我觉得这很没有说服力，儒家怎么可能有内在超越性，它根本不具备宗教的意义，没有宗教性怎么可能超越人间世俗生活的能力?这是很简单的道理，儒家是最实用的哲学，儒家不跟政治结合不跟人文结合是儒家吗?怎么可能有宗教式的超越性呢?我的意思是在西方形而上的意义上没有超越性，这点你可以反驳我。

第二点，比如说政教关系，正是因为儒家没有超越性，所以他最终、最好的、最有效的能力就是处理好政教关系，儒家的政教关系跟西方不一样，西方是宗教、世俗二分，双刃剑，形成一种制衡，所以什么民主、宪政全从这里出来，但是儒家不是讲这个，儒家讲的是教化，跟政治结合的是教育性，是道德教育的线索，在某种意义上无法超越它本身的政治脉络。所以我们谈儒家一定要谈政治，在政治层面上谈，比如关于治理秩序的问题，你可以谈儒家，但要谈形而上的东西是很不靠谱的，儒家从来都是实用主义者，当然我说话有点极端。

姚中秋:你每句话都有极端。

杨念群:问题太复杂我没办法完全展开，我只是把这个问题提出来。

第三，我想简单说说什么是“大一统”。什么叫大一统?最初的一些经典如《春秋公羊传》里就开始谈它的涵义是什么，但是后来“大一统”就很少有人谈了，一直到清代才又把这个话题拿出来讨论。后来成了口头禅，好象大家都顺嘴就可以说，可什么叫大一统真搞清楚了吗?我表示怀疑。从历史上看，到清代才真正实现了大一统，以前中国历史上从来没从根本上实现大一统，所以后来儒家也不怎么提这个名词，其实是因为内心很纠结。比如在宋代被辽金人揍成那样，怎么可能大一统?然后明代明太祖的口号是驱除鞑虏、恢复中华，表面上也是个大一统的口号，到最后怎么样?皇帝在土木之变中都给瓦剌，也就是蒙古人给弄走了，搞的那么惨，还怎么大一统呀，所以在明代也没办法谈大一统。到了清朝雍正的时候却大谈特谈大一统，因为清朝统治了最广大的疆域。但是钱穆他又认为夷夏之辨跟大一统的主张是矛盾的，他持守宋学的立场，认为清朝虽然实现了大一统却没有改变野蛮人统治中国这个事实，这种以宋学为根基的历史观根本就有问题，“大一统”历史观确实不在宋学的范围之内，却又不能回避。所以，怎么谈大一统我们是无法回避的。

我的观点是，大一统也是一个治理技术，不能老在概念的界定上兜来兜去。大一统是个非常非常复杂的治理技术，比如对疆域的治理，如何笼络住这么多不同的民族，清代有一套与前代不同的方法，在这个方法的支配下大一统才能有效。所以雍正很牛地说，清朝在实现大一统的理想方面超越了前代。杨联陞就说过各朝代间都有一个比赛，看哪个朝代超越了前朝。雍正说咱清朝和以前朝代比什么呀，宋代说我不杀大臣，在这点上我比前代强，人家雍正说了我杀大臣又怎么样，我大一统啊，我杀你你活该!但是有时候清人的暴虐因为有了疆域统一做后盾，底气就是足，你不服不行。你看，我把国家统一成这个模样，我杀你个别士人又怎么样!这就是个矛盾，大一统带来的代价必然是自由丧失、文字狱横行，如何处理这个关系我们以前很少讨论。这套思维现在也延续了下来。我们现在动不动就谈民族、国家在生命中的重要性，动不动就是维稳高于一切，却往往忽视对个人权利的尊重。我们现在谈历史哲学必须在这个脉络里谈，否则我们怎么谈?

还有文质之变，文和质孔子就谈过，这也是非常中层的传统概念，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，这是《论语》里的话。孔子信奉周代的统治，周代的治理技术是比较平衡的，但是后来的统治往往是“质”和“文”交替演进，是个冲突互补的过程。你看现在这个历史时期就是“质”的阶段，当下搞节约，搞反腐倡廉，都是偏于“质”的思维。所以文和质的关系到底是什么，是个很有意思的问题。乾隆当年对江南又爱又恨，他是北人啊，江南太奢华了，他嫉妒，他怕把满族质朴的东西削磨掉了，所以他的心理最后就变得非常扭曲，对江南文人大搞文字狱，同时又对江南园林美景爱得不行，全搬到北京来了，所以文质之变贯穿古今，我们如何梳理这个脉络，也是一个问题。

最后我想说的是，从我们自身的历史脉络出发来看，如何看待流品、品度、伦际，也是非常重要的。我最近看了老一辈的四川学者邓子琴写的一本《中国风俗史》，从中特别受启发，邓先生跟钱穆的观点有点相似，钱先生说中国根本没有阶级，只有流品、品位的划分，因为阶级的产生是跟贵族连在一起的，你没有贵族怎么可能有阶级?中国传统中评价一个人的地位往往是从流品的角度衡量，然后由此划分出对文化认识的基本层次，比如科举制就特别讲究流品、品度和伦际，是否同科同门，地域分布如何，通过文章的切磋交往来认定各自的文化品级，这是非常合理的阶层分配方式，所以我觉得把科举制打掉了，是中国最大的损失，比推倒皇帝还让人心痛!科举制度打掉了之后整个的伦际、品度的标准就发生了变化，那种对高雅文化欣赏的能力全部流失掉了，太遗憾了，整个社会越来越粗鄙化，底层文化就会沉渣泛起啊!为什么大家现在感觉经济发展了，文化文明的程度却几乎没什么改变?就是因为以科举制为核心的价值体系崩溃掉了。没有科举的制度安排怎么会有文明?科举制就是中国式代议制的先驱，名额分配到各个地方。当地由谁代表人民?士绅阶层就能代表人民。现在动不动就说要搞民主，可怎么具体实施好象没有一个固定说法。民主在中国能直接选举吗?十几亿直接选举那全乱了，必须有人代理。当年科举制就是一种变相的代议制，从上到下一层一层地代议，最基层的社会职责就由秀才承担起来，秀才就是人民代表，秀才可以免劳役，赋税也比较低，但是他必须要修桥铺路，教化子弟，人民有什么需要调解的冤屈，也往往会找秀才或经常由秀才承担的族长进行调节，这不是人民代表是什么?如果你做了举人，你就可以当县长，你要为老百姓伸冤或解决他们的问题，再往上考中进士就可以进翰林院当大学士了。科举制多好，它造成的流动机制能够把上下层的统治粘合在一起，翰林大学士一退休还是得当乡绅，曾国藩回到乡下就是秀才的待遇，但是清朝的半壁江山还是曾国藩给保下来的。

我的意思就是说讨论问题可以谈谈历史哲学，但还是需要一定程度的历史主义化，而且我觉得体系梦最好少做，多谈点具体问题可能更有助于讨论的推进，当然我只是从历史学的角度强调这一方面，可能有点偏见，我的话完了。

任锋 (中国人民大学国际关系学院):保守我们的公共传统

听了杨老师的报告非常有感触，杨老师的报告在方法论上是保守主义，是一个历史学家非常真诚和痛苦的探索，但在价值论上是一种实用主义，甚至有些虚无。我也是学历史出身，后来在政治学界思考这些问题，是基于历史，但是不完全从历史层面出发，也要思考政治理论和当下政治思想的展开的问题。

我今天的题目是《保守我们的公共传统》。我们这个主题“中国时刻的思想创发”，无疑是包含了对未来理想图景的前瞻和期许，也寄托了对中国时刻的文明自觉和思想抱负，但是在现代中国以来，其实我们一直走了一条背叛和抛弃传统的创新之路，这种创新之路有似于凤凰涅磐当中寻求浴火重生，但是我们看到这条路大家有很多的反思。我现在讲这个主题其实是呼应余英时先生25年以前在香港中文大学著名演讲提到的，中国近代思想史上的激进和保守，因为他说现代中国思想的激进化过程是“巨石走峻坂”，不知极止。而对此能够形成牵制、均衡和反思的保守力量，却微弱如丝，几至断绝。所以说，怎么样能够在这种激进与保守之间形成一种均衡，在保守和变革之间寻求一种比较良性的互动，这是值得我们当下的学人思考的。

在这个方面我们反思五四运动的新文化启蒙，这一点没话说，但是怎么样彻底摆脱那种思想上的“反题绝境”和黑洞?“反题绝境”是指在现代转型目标驱使下，完全从消极视角来解构中国传统的偏执心智。当下学界，不仅能从二者正相关的视角重新探讨这个主题，而且也开始对民主理想、科学主义代表的西方现代性进行反思。

而我所说的“黑洞”是心智和思想所受束缚的状态，这种状态不是我们说一经觉悟就能彻底走出来的，走出来要走到哪里呢?我指的是如何在建设反思上对于人类道德与政治的基本事务，诸如信念信条、道德感、德行、共识、惯例、技艺养成温习的智慧。对于中国文明传统的理解和把握，如何能化解现代各种意识形态业力的重构和遮蔽?意识形态化的对于中国历史传统的理解，现在是存在着需要突破的很多地方。其中一个大关目就在于，对于儒家文明传统的精义与价值，在中国政治和文化共同体中扮演的角色及功能，我们的理解是否能真正深入肯綮、窥见堂奥，而不止于现代主义的对塔说相轮?

例如，对于儒家与中国政治传统的关系，我们在多大程度上能够反思现代心智所提供的宗教与政治、意识形态与政治的关系范畴?我们能够不以西方政教关系为潜在模板来如实概括儒家与政治传统的内在机理吗?我们能够不落于意识形态的思维窠臼来体察儒家的政教治理模式吗?现在大家都对原来五四代表的专制主义叙事有所反思，但是我们又能够以什么样的范式来传达对于这一传统的精到理解?该如何避免道德主义的空洞想象而明了儒家的教化传统、德行精神?

诸如这些问题，在学识和思想上，对于当前的学人都是悬而未解的重要挑战。而这些挑战的意义，不仅仅是学术上的。因为他们与基于传统认知而展开的现代实践紧密联系在一起，会潜在影响到现代中国的塑造与维新。孟子所云“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”，其所关者非小也。

因此，对于这类问题的澄清，对于文明传统真机愿力的精到阐发，是中国时刻之思想创发的根本前提，是中国在文明主体性自觉下现代实践的源头活水。我对此的一个基本看法，可概括为“古今相维下的以中化西”。

在全球化的现代浪潮下，中国文明传统继续其历史中的开放与包容，展开对以西学为代表的现代思想学术的吸收和消化，这一点毋庸置疑。我想要强调的是，这一开放与吸取的主体，自身须本根确立。我们自身须对于这一文明传统的精义精神了然于内，西学的吸入转化乃是为了这一传统的现代维新，这一转化成功与否端在于是否能与传统实现良好的融合会通。这一点，我们返观历史上对于佛教文明的应对，应该有明确的判断。这也有助于我们理解陈寅恪、张君劢等先贤主张现代“新宋学”的命意。当然刚才杨先生在批评宋学，但是我们看到20世纪有几位先贤提倡新宋学。在中国文明传统数千年绵延积累的基础上，“以中化西”，而非“去中存西”、 “以西化中”，也不以“犹太人问题”为中国的问题，由此确立现代转型的基本定向。

而“古今相维”，则是这一转型过程的重要前提。如何真正激活古今会话的过程，认真聆听来自古典传统的启示、领会先贤往圣的馈赠，对于养成根本深厚的文明主体意义显著。

这一方面，我观察到一些时贤表现出一种颇值玩味的态度和取向。比如意识到现代英美政治文明中传统养成的重要性，而启发对中国法政传统的类似措意。比如强调保守主义对于守法、变法的重要性，比如指示辉格叙事对于英国宪政的价值。比如高全喜先生曾经讲过这一点，但是论者对此每每在一种政治神话和实用主义的综合价值上予以处理，进而指向对于中国传统的类似应对，比如“编造”或“炮制”某类故国传统的主张。

这种进路，在我看来，显示出过多现代人的理智自负，而不免涉嫌于对传统的轻薄和浮见，低估了先贤的智慧与德行。这是一种不能真正实现“古今相维”的现代心智取向，它只懂得召唤，却不善于倾听和响应。先儒有言， “知古而不知今，谓之陆沉;知今而不知古，谓之盲瞽”，此之谓也。

在这个方面，特别是“古今相维”的文明精神，堪为现代国人取法者是以有宋为典型的近世中国传统。这个传统形成了以天理秩序观为核心的文明理念，其保守因革的技艺与公共易简的精神是我们通往现代转化的有益指引。只有明乎此，我们才能真正响应陈寅恪、张君劢于天水一朝文明再转新境的号召。余英时先生在回应某位大陆学人关于保守前提之质疑时，提出欲保守某种公民社会或民间社会的传统，也只有在这个意义下获得落实和确证。

天理秩序观经两宋儒者揭示出，为何能成为八百多年来中国思想文化的正统，而塑造政俗人心甚深?要明了这一点，我们首先应对孕育它的政治社会传统有一基本判断。而发生于公元十一世纪的政治风云，尤其是围绕王安石变法所展现出的保守与变法之争，是理解近世基本精神的关键背景。

在我看来，过去一千年中国政治传统的起始源于两种保守主义与激进变革之间的张力。所谓两种保守主义，一种是基于北宋立国祖宗之法的保守因循，一种乃是源于更为古老的三代典范而生发的保守维新。前者，以宋真宗一朝之李沆、王旦等宰执为代表，谨遵祖宗成宪经制，凡朝野有言利害改革文字者，务为抑罢，可称作无为的保守主义;而后者，更充分挖掘出三代所代表的普遍政治原理，以此为源泉回向，有选择地接引、提升和推进宋代祖宗之法的规模纪纲，可称作有为的保守主义。

无为的保守主义虽卑之无甚高论，却奠定近世根本，遗响深远。王船山在《宋论》真宗一章有所论列，所谓“宋初之风”“君未能尽敬之理，而谨守先型，无失德矣。臣未能体敬之诚，而谨持名节，无官邪矣。于是催科不促，狱讼不繁，工役不扰，争讦不兴。禾黍既登，风日和美，率其士民游泳天物之休畅，则民气以静，民志以平”。后者在更为广远博大的政治传统中审视和理解宋代治体，强调对于三代和汉唐优良治道的尊重与继承，进而肯认和推进宋代政治社会的发展。或以立国理想精神提引继体之君，或以三代典范填实立国纪纲，更合乎孔子提倡的因革政治，是一种在保守中实现维新的中道思维。

北宋的两次重要改革运动，范仲淹庆历新政与王安石熙丰变法，其实属于两个不同的政治精神谱系。庆历新政，乃是对于上述无为之保守因循的纠偏，其改革格局则属于有为之保守维新，侧重人事和制度的振作;而熙丰变法，虽然同样以回复三代为旗帜，却在精神指向上与有为之保守主义大相径庭，掀起了大规模变法运动。在政治法度和改革精神上，都违背了北宋立国之成宪，比如君相独断、蔑视公论，比如理财富强、与民争利，强化国家能力而削弱社会治理机制。

包括理学与事功学的近世新儒学提出了天理秩序观，恰恰是对上述政治张力辨别反思的产物。它典型地反映出有为的保守主义精神。它同样以三代之法为典范，由此确立政治共同体的信条和精神指向。更为重要的是，它在一种演化因革论的意义上理解政治变迁，反对圣人“自为”、“首造”、“造作”的建构论立法思维。如伊川言“不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。因事之当然，则是顺理应物，非妄也，是事理之固然，非心意之所造作也”，如象山言“世之人往往以谓凡所以经纶天下，创立法制，致利成顺，应变不穷者，皆圣人之所自为，而不知夫盖因其固然，行其所无事，而未尝加毫末于其间”。这构成他们理解赵宋立国精神的范式，也构成反对王安石激烈变法创制的理据。对于构成宋代国本的社会经济和制度秩序，他们尊重其合乎民情人性的演进，顺承宋代政治实践的成宪，予以因革提升，维系共治、公法、公论、礼俗自治，避免造成政治传统的激进动荡。这种保守维新精神，不同于因循无为，不同于激进变法，也不同于元祐温公代表的一激一反。

这一点，是我们理解新儒学最终替代其他竞争者成为近世正统的重要缘由，也是澄清现代以来诸多污名歪曲的关键。正是在这个意义上，宋学为近世贡献了以天理为核心的意义秩序和政治秩序，提供了对于规则秩序的深刻阐释，以新颖的道统叙事化解佛老挑战并更新中国政教相维相制的机体逻辑，最终形成易简从容的儒家文明气质。

它以一种饱含精神元气的公共品质对三代以来的中华文明提出了创新性阐发与规范，将对于时代的理解和期许转达为系统精密的言说、话语及实践。比如在朱子身上，我们见证到公共意识结晶畅发的历史时刻，透过对于天理理则的公共性解释、对于社会治理的公共规约、对于公法公论的政治实践，将三代以来“公天下”、“与天下公共之”的实践品质，赋予一种天理论的本体根基与道德超越视野，铺展于公共世界的践行之中，成为近世取法的文明典范。而在晚清以来的现代转型中，我们看到的是这个公共传统的渐次流失，人心愈加隔膜，世道愈加偏执。在欧风美雨侵袭下，超越之天的隐退、历史成宪的坠落、群己人格的晦暗、多维治理传统的中断，一步步将文化与政治引导向世俗主义、民主主义、激进主义的大浪大潮之中。

今天，在百年共和的现代传统之中，我们仍有必要重温近世因革维新的治理之道，祖述三代，宪章天水，保守我们的公共传统，因承三十多年来改革损益之良训，而予以接引，予以提升，予以转化。这既是对于激进主义的真正告别，也是对中国时刻之思想创发的殷切展望。

许章润:我对刚才几位发言做三点回应。第一点，何怀宏教授的发言，讲述的似乎是一种文明忧思论。大家知道，这种文明忧思论，在近代一百年间并不少见，当年斯宾格勒慨叹西方文明的衰落，其实体现了思想者面对变乱之时的一种深层的文明忧思。言说至此，我想引申一句，既然是一种文明忧思，则基于对于文明运势的一己之思考，而但凡出现这种忧思之际，在我观察，多半处于新旧转换时期，或者出现大变革的前夜。所以，就此而言，也许像怀宏兄的这样一种思考，恰恰预示着中国思想在未来时刻终将有所喷发、有所创新、有所贡献于人类的某种思想前兆，或者，也是一种思想演练的个案。在此，重申一句，我和杨念群教授的看法不太一样，在下以为，十三万万人，一百多年来，以超过七代人的奋斗推转浩瀚文明转型的长程历史故事，如果不能给予整体性观照和体系性说明，才是中国思想者的失职。所以，这个体系梦还得做，做到梦想成真的时分为止。你说到“饾饤”二字，我觉得具体的历史研究若无理论的提携和思想的观照，可能精密而翔实，但是一不小心沦为“饾饤”，也是有可能的。可能，我们看法有别，盖在历史学叙事和原理性建构固有差别者也。

第二点，的的确确，放眼今天的世界文明格局，可以看出，地中海文明与大西洋文明依旧蔚为霸主，但文明劲道不足，疲态已现，也是显然的。究其实，此间文明的内在德性资源与文明内在的紧张感仿佛疲惫不堪，对于现实的回应不足，不像现代早期和两次世界大战前后那样呈现一种勃发之势。原因很多，一是文明本身确有衰老的问题，用着用着用老了，功力、心力和愿力都不足了。还有一个原因是，地中海文明和大西洋文明所构想的道德义理与政治图景，经过三、五百年的奋斗，已经完全现实化了。好比政治自由主义在欧洲和美国的今天已经成为制度肉身，所以左派成为反建制的力量，秉具道义，而在中国则恰恰相反。既然道德愿景、政治图景等文明的核心憧憬均已现实化了、肉身化了，则“大功告成”，自然无需现代早期那般，啸啸乎勃发偾涨之势，遂风景不再。

第三点，每一文明时代均有自己的主导型文明。就拿晚近来说，地中海文明、大西洋文明前赴后继，一脉相承，联袂登场，主导了三、五百年的世界，滋养了这一时段亿万子民的生息，让这个世界喜，令这个世界忧。而随着时移世易，其之似乎穷尽了想象力，特别是不再保有昂扬的道义自许，惟剩下自利冲动。其利其弊，均早展现，生聚于“落后就要挨打”和“以西洋为师”夹缝之中的华夏子民，对此并不陌生。尤其是它无法应对资源与发展的可持续性，而表现出内在德性的匮乏与文明张力的弱化，因而有可能被新的文明形态所取代，可谓非为杞人忧天。但是，这个文明时段究竟还将延续一百年、两百年还是三五百年，这就要看未来怎么走了。

在此，我想说的是，沿着文明忧思论或者历史主义的角度，此时此刻，可能正处在前一个文明时代，即地中海、大西洋文明高峰时段开始向低走下，而未来有可能在东亚出现的新的文明高峰时段正在持续递进的交替时刻。换言之，这是另一个文明高峰可能出现前的潜伏期。因而，我们可能的确生活在一个平庸时段，也是半黑暗时期。在此平庸时段和半黑暗时期，诸神殒灭，万籁无声。置此初始条件和具体语境，即便我们对于中国文明和当下汉语学术的整体性观照和体系化思想，满怀憧憬，充满期望，其之注定终究是黄粱一梦，亦未可知。知否，知否，应是绿肥红瘦!在此，中国文明承接地中海文明和大西洋文明而来，或许，为此衰颓之世接济新知，提供德性资源与文明活力。此为文明论与历史哲学，展现的是心愿，而非历史实证论。

高超群:其实我很同意杨念群老师的对于中国思想、中国时刻的一个批评，我们这些年来的努力，不管是从哪个思想资源出发的努力，都过于追求这种本质的决定论的，对于道的本质性的追求。当然下午我发言的时候还会再讲，这些东西在当下是一个竞争的状态，不同的思想、不同的要求以自己的文明主张建设中国的思想的竞争，会在很多层面展开，我觉得在学术层面一个很重要的，他是一个庞大的知识体系的建立过程，不是某个道的发明、某个真理的寻找的过程。我们看欧洲在他这个崛起的时候，无论是对于现代学科体系的建设，还是对于殖民地的研究，都是非常庞大的知识建构过程;美国其实也是一样，现代学科的建立，学术制度的建立，以及非常庞大的对于区域研究的核心。现在在中国还没有看到这样的景象。我觉得这个并不矛盾，这样的一种学科的发展，和新的历史哲学的体系性的思想的建设，其实二者之间并不矛盾，其实是相互促进的。

高全喜:第一点，我还是赞同许章润的观点，历史学家做历史学家的事情，行当不一样，杨念群讲的中间层次，我全赞同，但是，他对理论体系的质疑我不赞同，一个时代有一个时代的问题，中国处在一个类似于西方早期现代的时期，这个时代需要思想的想象和体系的野心，成不成是另外一回事，不能西方人走了一轮，或者你曾祖那一辈走了一轮，底下的就不让人家走了。

第二点，念群刚才所说，现在的争论都是左派、右派，确实是乌七八糟，我觉得这是事实现象，我们并不能简单地以为就是如此，我认为背后还是有一个到底路途怎么走、道路选择正当不正当的真问题。表现出来的是乱七八糟，但是不能乱七八糟完了，就说这个问题本身不值得争论，正是因为中国处在这样的时期，这个真问题还是有的，可能表演得不好，不足以担当，但是这个问题谁来担当，中国不是没有这个真问题，处在这样一个变革时期，100年、30年了，非常时期，特殊政治，到底怎么弄，我觉得这个真问题还是有，真问题和丑表演这是两回事。

施展:对任锋和杨念群老师分别做一点回应，任锋刚才提到了宋学为近代中国提供价值基础等这一系列东西，但是有一个问题你是完全无法回避的，就是现实是宋学被打得落花流水。你完全找不到具体的制度方案，找不到任何东西有效的制度性的办法来应对这些挑战。所以我在这点上很同意杨老师的说法，就是你脱离开具体问题的理论研究我认为只有考古学的意义，理论的构造一定得基于对具体问题的研究和构造，这里面当然要有思想史的梳理，但是脱不开史学的工夫。史学工夫所要面对的具体问题，我认为最起码从以下六点来处理:第一，现实的力量结构是什么;第二，支撑这些现实力量结构的财政逻辑是什么;第三，维系该财政逻辑所需的具体的组织原则是什么;第四，用来正当化前三样的理论叙事是什么;第五，前述的四样活动于其中的社会秩序，包括社会结构、经济秩序、伦理秩序等这些东西又是什么，以及这个社会秩序与前四项之间的关系;第六，前述这五样所活动于其中的外部环境。这些都是非常具体、非常现实的问题，你不把它给有效地解释了，任何理论的构造只能是具有考古学的意义，这点我同意杨老师。我反对杨老师的是我们还得有梦，假如说没有宏大的理论构造，最后便没有办法对于暴力进行驯服，那么中国人注定永远做奴隶，所以历史哲学和政治哲学的重构，不在于超越古人，而在于处理现实的问题。大师是可以通贯古今的，但是非大师的我们这些人也可以参与到政治，这里所说的政治不是说属于掌权者在搞的东西，政治不只是掌权者的事儿，同时也一定是找到可行的理论方案，来驯化掌权者，驯化暴力的事情，这个才是完整的政治。

杨念群:我简单地回应一下。首先回应许章润兄，我不是想回到饾饤之学，这是第一。还有不要误解为我不谈理论，对理论就是恨之入骨，回到只是一种简单的历史主义。其实我背后都是历史哲学的思考。

许章润:你就让自己哲学思考，就不让我们思考啊。

杨念群:我的意思是说咱们思考的限度，我的基本判断跟你们的乐观性和梦想不太一致，我觉得一将功成万骨枯，我们只能做二流的，千万不要想做一流的，做不到，目前我们的训练、我们的水准、我们的能力，是达不到那种世界级的体系化建构的思想者的水平。这是我自己对自己的基本定位，我不知道在座的能成为大师的可能性，我对自己基本的定位，不是二流、一流的问题，是在非常中层的理论上，建立起理论的基本的合理性，这个理论是可以相互衔接的，既衔接了基本的经验，同时衔接了所谓历史哲学意义上的理论思考，我是在这个意义上定位我当时所有的解释，所以我要澄清对我的一切的误解。

任锋:回应施展兄的问题，我觉得施展兄的判断有点娱乐化的效果，说“落花流水”。因为我这篇文章是比较概括性的描述，但是实际上要在历史脉络中展示我所谓的宋学精神在现代的命运，这是要做的。如果要做起来的话，我们看从现在中国开端，曾国藩开始可以一步一步说，当然这里不细说了，从曾国藩到晚清立宪派，再到国共二党的经营集团，再到中国宪法学之父张君劢，一路追溯宋学精神，你要做一个历史梳理的话，那你一定不是考古学的梳理，里面既是知识论上的梳理，也是牵扯到实践论上再建构的过程，所以不能简单地用这种娱乐化的话语说“落花流水”，甚至是天下国家这种体系的一个实践和理论的构建，我们完全可以从宋人的经验当中重新汲取，简单的“落花流水”其实要慎重一些做这个判断。先这样说。

施展:我说“打得落花流水”是制度性的回应上被打败了。

何怀宏:我刚才提到文明忧思论，我觉得不光是理论，包括我们看电影，看西方的设想，文明衰落，外星人入侵，或者什么大的灾难，或者说机器人代替人类，等等，应该说这方面的依据是很多的。但是我的一个考虑，也可以是立足于中国文化传统，中国文化传统一直是在一种少数统治的架构里保持一种基因文化，保持它的高度。但是实际上这个就意味着其实到了现在，这个东西是不适应时代潮流了，我们不管怎么评价它，它是肯定要变了。其实我觉得，包括西方的学者一直回避这样的问题，包括有些左派希望在所有方面包括文化方面平等，包括福柯的解构，带来什么问题?平等意味着什么?意味着一个是文化准备下降，可能文化最高度要下降。第二其实还有一个问题，我不在这篇文章里讲的，就是平等意味着多元，多元意味着多数支配，实际上就有一个实际上的一元，就会比较物质主义、消费主义，而物质主义、消费主义发展的结果，肯定是要带来环境的灾难的，深度生态学在最后都会走向一种悲观，就是很绝望，很多都是修修补补，但是最重要的文化是物欲的问题，在平等社会是根本解决不了的。这是另外的问题，人类会不会因此遭受灭顶之灾，不仅是文化下降的问题。

姚中秋:我说说刚才施展和任锋兄的对话。任锋兄的补充是很精彩的。我是觉得，中国没有被打得落花流水，否则，我们没有办法解释，中国为什么现在变得这么强。实际上，中国人就是凭着宋学的精神作出回应，你所研究的边疆问题、中国在南亚和拉美的地位问题，一百多年前，康有为他们都有很多思考，这恰恰在宋学精神内在结构中。很多人把宋学理解为修身养性，如果是这样，宋学怎么可能在过去一千年中发挥那么大的作用?我们低估了儒家，低估了宋学，低估了程朱。今天，当我们生产中国思想时，首先要做的事情就是以敬畏的心态回到中国思想传统，否则，就不可能有中国思想。

三、中西比较与儒学优势

笑思:城邦术的盲点与家哲学的洞见

西方有什么缺陷?它对照出什么中华优长?有两个例证表明，这个问题回答得不够。思想家最终要靠内心的美学均衡感来判断，而美学均衡依赖于信息结构正负比例的适当。目前的信息仍以西方优长和中华糟粕为主。这种比例让人无从信任甚至自己的美学均衡感。故多批评一些希腊、希伯来，是中华文化复兴的需要。

我自己的学术工作，一二十年来，基本围绕着试图揭示西方文明或者西方文化带有全局性、一以贯之的残缺或者缺陷，所以我这里是两条，一个是城邦术的缺陷。

希腊文明的核心是城邦术。Politics应该译为“城邦术”，而不能译为涵义深远的“政治”。孔子以“正”解“政”。只有讲究德治、天下全治和家、国、天下三大领域兼治，才算得上正治。此种正治，并非空想、理想，而曾经在中华文明各大朝代中反复实现过。中国引领世界之后，天下正治文化会越来越宝贵、有用。

而城邦术的三大“不正”，则需严厉批评。第一个偏而不正，即大不治天下、小不治家庭，仅能治居间的国。三大领域偏治其一，即偏而不正。对儒家的治家和治天下，西方人不知道，不在乎，不懂得。对这两种生活，甚至无视其独立性和道德秩序需要，而试图用“城邦－公民”模式及其语言加以还原。

第二个偏而不正，涉及国内外区别。城邦术偏治一族一群、一隅一地，唯国内是治，不顾此外的大千世界，治小而大乱。力图支配世界，却只能管好本国，治乱两部分完全不成比例。这是城邦术在“正偏之正”意义上的第二种偏而不正。

第三个，应该叫邪而不正。凡是国家，都是战国体系中的一员。而凡是战国，都不得不参与综合国力竞赛。故城邦术只能是Power Politics，即强权政治。这与德治意义上的正治无关，是靠暴力的邪治。此即“正邪之正”意义上的不正。西方即使是自由民主宪政国家，亦分享此三不正。本来熟知家－天下文化的中国，在文明遗产自我丑化之后，也流失了家与天下素养。

“不谋全局者，不能谋一城”。城邦术就只谋一城。不懂家就不懂生活。城邦术把希腊的家物化为财产。城邦术靠抻长治国的一套，来覆盖家与天下两个领域的无德无序。在国外肆意损人利己、结仇而危及本国安全;在家缺乏和谐亲密的亲情与幸福，孤单而精神上无家可归，就是城邦术两大先天残疾招致的惩罚。

城邦术祸乱天下。英、美等宪政民主国家，用中领域公德的讨论穷尽了人们的道德关怀，然后破坏起大公公德、欺侮灭绝外族时可以毫不犹豫，让人说都没法说。被欺负者，因自身中领域道德不如西方，比如中国，会显得“罪有应得”。城邦术道德，故成为西方人家庭缺德和天下缺德的最佳掩护。

仰望英美，迷信宪政，联系于低估了城邦术内在的三不正，自周与秦汉的天下胸襟上龟缩、倒退，重新自限于关东六国之一的小格局心理之内，无视春秋战国和西方当代无穷战乱需要统一的要求，此思想界的数典忘祖、自暴自弃，希望是心慌意乱下的暂时现象。这是得罪朋友的话，还望海涵。

城邦术不顾家与天下，窄化人道的锻炼余地，使人为施展范围局促、效果有限，体现了对人潜力的低估、对人间自足的悲观，而这正是教会、上帝能够进取的前提。宗教先异化西方家庭，再充当“伪精神家园”，通过正常化人性恶，基督教让坏人和人坏都有“被理解”、乃至被原谅的容易，掩护了西方人于扩张时期对异族实行种族灭绝等罪恶。有正义感的人，不应该忘记这笔道德债务。所以我觉得西化派什么时候还是要清算一下，所谓近代早期的西方的血债。

教会鼓吹加入团体才能令人改恶趋善。这强化了离家式社会团体生活的价值，呼应了城邦等俗世团体的自我肯定。政治上的唯国家主义，与宗教上的团体主义，彼此推动，固定化了西方文化小不治家、大不治天下的先天残疾。我把它叫中领域主义或者叫唯国家主义。

城邦即使在西方也仅偶尔存在，从不能长久。因彼此不团结，被外来征服以后无法复辟，是希腊文明短命的死因。卢梭热爱城邦，却只能眼睁睁地看着民族国家到处取代城邦。连民族国家也短命到要由欧盟取代。中国人还没有体验过宪政民主制的动荡无效，目前迷信它，表明“外行比内行更有信心，信徒比先知更狂热”。

西方人追求秩序治理，不幸被城邦先入为主，围着这个没有希望的小单位团团转而不能自拔。从中世纪末开始其上升期，至维多利亚晚期达到千年顶点，然后就是两次大战的一落千丈、重陷野蛮，足见西方人对其城邦术，其实也从来都没有真正自信过。所以我觉得现在中国老是谈论文化自信心长短，其实西方人的文化自信也从来都没有真正地充分过，老是指望下一个发明创造来解决某种现在的不理想。所以，看一看罗素的忏悔哲学史就知道了。罗素的哲学史是经历了维多利亚晚期的高潮和二战以后的一落千丈，所以这个还是蛮有意思的。如何解释北欧蛮族加基督教轻易毁灭古典文明，以及两次世界大战西方重陷野蛮，我觉得中国人应该从儒家立场上把这两个自我野蛮的过程研究一下。

西方人“总在探索，发展创新，不断进步”，也反映一直找不到稳定常规的尴尬。西方没有在两次世界大战中完全毁灭，是美俄由扩张而得到地理纵深起作用的结果。若那时中国已经蜕变为强国，能够捡起扔在地上的世界主导权，或许东亚式天下大治早已第二次降临了。日本人自乱东亚，令人慨叹。

中国人先秦就懂得治国相对于平天下的局限。近代跟着西方强国，既是救亡所迫，也是再次统一天下前必要的弯路。故宪政只是劣中之优，不能永久化。揭露城邦术的丑恶，减少它对中国思想界的全面控制、深度污染，是一必修课题。

下面讲的是家哲学的洞见。我写了一本《家哲学》把其中的想法揭示出来，总的来说，我的意图是要挑亚里士多德和柏拉图深层次全局性的毛病，在我看来这两个人基本上不懂得家庭对于人性、人心、人事到人类的所有影响。所以，用一句话来概括的中心思想就是:一个精神文明而不懂得家，则其中的内容，就剩不下多少是毫无疑义的，希腊哲学和奥古斯丁、托马斯以后以及稍微改造一点的亚里士多德思想，我觉得基本上是一种不懂得家庭的精神文明。

我所谓家哲学，是对儒家哲学根源的一种刻划。儒家之所说大体离不开家作根源;希腊则什么都离不开城邦根源。希腊人在城邦里爱智慧;东亚人在家里爱亲人。这个对比，虽有“一言以蔽之”方法的粗糙，却也一针见血揭示出东西方哲学源头的根本区别。

家哲学，是对儒家思想根源的阐发，是西方人的首要盲点。三代文明，孟子概括为: “尧舜之道，孝悌而已”。中国今后不必强求宪政国家，而要突出自己的尧舜之道、天下大治、家源德治，这就足以显示不同和优越了。我认为这个是将来中国引领世界以后的文化身份的认同，而且世界上绝大多数国家都是不了解的，也是大有学习余地的。而马克思主义与自由主义的共同残缺，与其古典先驱一样，是一直低估家、财产化家，连自己从来不真懂家都不知道。

东亚－中国人之所以已然令欧美望而生畏，东亚人整体素质既不同于又能抗衡于、乃至胜过西方人，儒家不同于一切西方学问的核心内容，在我看来都出自古中华文明独特而成功的家文化。家文化，取代了一大部分国家文化，实际上是填补了一大部分国家文化的薄弱和空白。

不讲存在，不算哲学。家，首先解决人的存在问题。这是为什么已经有、可以有儒家式家哲学的道理。父母即我们的前世，子女即我们的来生。一个人的存在，从父母中来，到子女中去。这个脉络可靠，存在就没有问题，无需灵魂、拯救、上帝之类。因此，人类的存在，从根本上看，是以家庭为单位的家存在。这个家存在的概念是我的家哲学概念里比较核心的观念。

于是，中国人通过关心祖先历史－后代未来来安顿自己的存在。于是，扒祖坟、灭族、断子绝孙，比自己死了更可怕。西方人其实也重父母家庭，只不过被教会误导，将圣父母误认为更亲的父母。教会不以替代性家庭面目出现，风行不了，长久不了，但是教会是伪家，只能异化地满足人的家庭依赖。

中国人可以写一套《宗教的家哲学研究》，说明我们是怎样靠家获得人道自信，从周朝即开始实现非宗教化的。我相信，那一定比费尔巴哈的“投射说”、比马克思的“人民鸦片说”更深刻。费氏与马氏的非宗教化效果，因为马克思主义的救国功绩和中国人的感恩，被放大了，他们并未终结基督教。没有发达的家文化，宗教会一直被人们所需要，作为替代归宿或精神家园。

家哲学能适当解决人性问题。人性的一个基本组成部分，是人的家庭性。但是西方全体哲学家，几乎没有一个人懂得这一点，也就是说西方人没有一个家哲学家，西方思想史里即使硬凑也凑合不出一部家思想史。我写《家哲学》这本书花了15年，从1995年写起，2010年出版，没有人买，比较难读。父母生我、养我、关心爱护照料我。兄弟姐妹间手足情深。故从家中亲人看，人性善。面对亲人之善而断言人性恶，是对亲善的侮辱和无端攻击，是最不近人情的颠倒黑白。自从日本人入侵以后，亲善这个概念好像定义上有点不大正确，但是亲、善这两个概念在儒家观念里是非常重要的，所以我们还是不要管日本的这段独占，还是要拿回来。

性善论在儒家中占上风，主要靠这个家庭亲情、父母善良的普遍事实支持。对每一个幼儿，它都有简单而强大的说服力。城邦术仅面对非亲非故的陌生人，人际了解和可信任度大大降低，故假定人性恶更保险。西方人性论一贯缺乏家哲学的熏陶，故其人性恶论非常顽固，构成一种无视家引起的惩罚。

关于人的发展、教育，西方两极模式中有“社会化、个人化”观念。东方则是从“家庭化”、“家教”开始。“仁”，有敏感、智慧的一面。东亚人特别敏感而聪明，是孔子提倡锻炼“仁”的部分结果。东亚是唯一能够威胁西方霸权的;中国人令西方人心生畏惧。这是东亚由齐家培养的人素质较高、较全面的残存结果。家文化已经流失了很长时间，五四以来有这样一个观念，有人珍惜儒，无人惋惜家，当时李大钊、熊十力他们达成的共识是家是万恶之源。

我对儒家有这样一个界定，在座的儒家可以批评一下，我认为儒家是本家而起，由家推开，与家共生的，世界上唯一以家庭单位为源泉的这样一套人生哲学。

家庭化中的正名修养，是家庭各成员各守其分的道德化过程。父父子子，贤妻良夫，是人民普遍能够变得道德的缘故。东亚以往善良特别多，善人特别多，诚信、讲良心、各为对方着想、各以对方为重特别多，就是因为家中的正名。目前国内的道德滑坡，与已经长期不讲孝悌修身、家教破败有直接关联。这也是我的一个处方。

家庭生活，产生政治智慧。“居家理，故治可移于官。”治理大家，能出治国之才。官员的最高评价，是父母官。天下一统的最佳境界，是“天下一家”、 “四海之内皆兄弟”。德治的定义，是“君子笃于亲，则民兴于仁”。因此，治家之道缺席，根本不可能有成熟的秩序治理，不可能出现正治。

西方文化不懂得人的家存在、家庭性、家庭化、家源正治德治。西方世界家庭松散破落，缺少稳定、幸福，不懂得天下一家。社会科学中，始终没有解释清过为什么不设家哲学、家庭学。“社会科学”称呼本身，即充满着中领域主义偏见。

西方一直缺乏像样的家哲学，对人的家庭、存在、人性、人生、人道、人类有一系列深刻的偏见、盲点与误解。这些错误，从希腊和希伯来时代就开始了。一个精神文明而不懂得家庭，则其中的所有内容，便剩不下多少是毫无疑义的了。所以，对有家盲点的西方文化，有必要先抱持笛卡尔式的全面怀疑态度。

亚里士多德误认为人是必须生活在城邦里的。中国人几千年却绝大多数生活在农家。故亚氏“政治动物说”，远不如儒家“家庭动物说”来得正确。中华文明是农村文明，以城市化代表文明，见识太窄。今天那种把农村当作问题、要解决掉的态度，多少是数典忘祖、过度西化的结果，故有必要写一部基于家哲学的《农村文明论》。我说这个东西都是我计划中间愿意做的事情。

总之，西方的城邦术，包括宪政法制，有重大的先天残疾。家庭文化是西方文明的盲点和弱点。我的意思就是，其实我有这样的一个基本观点，近代以来我们中国人对西方学得多批评得少，西方对我们中国是批评得多学习得少，所以这更强化了一个错误印象，中国文明没有什么了不得的长处，西方文明没有根本性的弱点，这两个缺陷基本上还在主宰着我们的思想，使得我们信息结构不能完全，我写这部《家哲学》就是希望在均衡这样一个信息结构上做点事情。

谢谢各位!

冯克利 (山东大学政治公共管理学院):中国的保守主义与西学的恶化

首先谢谢高全喜教授和秋风两位朋友给我这样一个机会参加这个会，因为时间比较仓促，很抱歉没有发言稿。实际上要让我谈中国的保守主义，我也没有多少资格，因为我对这方面了解还真是不多。全喜可能知道我这些年阅读上比较偏重于保守主义思想这块，实际上我看的多的是英国的保守主义，不是中国的保守主义。

今天这个会议题目和大伙儿的话题，都是一些宏大叙事，我也不知道我能谈点什么来，但是一谈到保守主义，首先面临一个问题，就是如何定义它，这个保守主义本身是很难定义的概念，很多不同的人都可以塞到这个筐里。在西方我们认为思想谱系很不一样的人，像伯克是英国正宗的保守主义，人们一般把他叫英国保守主义或者欧洲现代保守主义的开创者。另外像麦斯特，施展老师有一些研究，他知道关于麦斯特和伯克的异同有很多文献在讨论，像后来的博纳尔，夏多布吕昂，还有德国的黑格尔，大家都把他们列为保守主义。有些浪漫主义者，像英国担任过首相的迪斯雷利，他也是一个小说家，还有深受伯克影响的卡莱尔，像这种思想谱系上很复杂的人，都可以装到这个筐里，所以这个保守主义就不好定义。我记得波考克曾经有一个说法，对保守主义为什么出现这种状况有一个比较好的解释，他说保守主义要保守什么东西，得看他们是处在一个什么样的文化背景和什么样的思想谱系里，这决定了他要保守的内容。而这种保守的内容的差别，使这个保守主义的概念变得非常难以定义。

比如我们讲中国，我们说中国要讲保守主义肯定要讲中国传统，中国传统是个什么东西呢?这也是非常泛化的概念，大体分一下，我觉得应该分成三块。如果说我们现在生活在所谓的传统里的话，这个传统肯定是包含了三大内容，一个是中国两千多年形成的中国传统社会、古典社会的传统，就是从春秋战国以来，包括我们的儒释道，百家争鸣，这是一个传统。其中从政治哲学上讲，无非就是儒法这两大块，这是我们所能继承的政治传统。另外我们大体可以从洋务运动算起，洋务运动开始比较自觉地吸收西学，到了五四时期达到一个高潮。也就是中国近代史这一段时间，这也是一个传统，这个传统混杂着很多西方的东西进来，我们这时是处在一个必须应付西方挑战的时代。还有另外一个传统，就是我们60多年来的传统，就是共产党上台以后，建国以后形成的这个传统。这三个传统，我觉得后一个传统可能算是第二个传统的延续，如果我们讲现在中国的问题，很多都可以追溯到洋务运动以后形成的西学传统，这是一个重新塑造中国人的政治意识的过程，现在中国的问题从这里可以找到很多原因。我看西方的东西比较多一些，所以我有时候就觉得中国对自己的近代史，尤其是思想史这块检讨得非常不够，比如说当我们指责科玄论战中的丁文江，我们实际上指责的并不是他们，而是在指责西方，因为他们当时的思想统统都是从西方过来的。所以我用一个话形容这个时期，中国从洋务运动以后，开始大量接收西学的时候，是西方以英国为主的所谓古典的自由主义，就是亚当·斯密为代表的，以苏格兰运动为代表，以英国古典宪政体制为代表的思想形态，已经处在一个强弩之末的时期了。洋务运动以后，西方的知识整体上说开始恶化，我们就是在西方这个知识体系整个开始恶化的过程中，开始大量地接收西方思想。

为什么说它是恶化呢?中国当时开始引进西方的各种各样的体系，几乎都是不利于社会健康发展的东西，诸如无政府主义、种族主义、社会达尔文主义等，都是那个时候的产物。

姚中秋:但是那些在当时西方是最流行的。

冯克利:对，所以我用“恶化”这个词来形容，就是我们在它最坏的时候开始学它。把它那些坏的东西全学来了。像严复就是很典型的，实际上他学了英国的一些好东西，但是真正有影响的是他的社会达尔文主义，是他的进化论。所以我们很多知识分子觉得自己当时有多么进步，是在救国救民，实际上却是害了中国，我们是让西方人给坑了。

姚中秋:西方坏人太多了。

高全喜:西方人是西方的问题，你自己学不学，学什么，那是你中国人的问题。

冯克利:那时候我们没有还手之力。

高全喜:但是，为什么你学西方，是你自己笨蛋，不能怪西方人。秋风有时候经常说疯话。

冯克利:有一点我觉得应该是大体没有异议的。不管是我们本事不够，我们自己的水平有问题，还是西学本身的问题也好，我们从1870年以后，学到西方的那些救国之策，绝大部分都是些不健康的东西。这给中国后来的发展造成了很大的麻烦。与近代中国向世界开放这种时间上的不利相对照，后来又有一个巧合，就是社会主义开始走下坡路的时候，这个西方所有的新左派运动，也开始没落的时候，西方新的自由主义开始兴起的时候，我们开始搞改革开放，这也不是偶然的现象。你看1970年代、80年代，从经济学上来说，一大批自由主义的经济学家开始获诺奖，包括弗里德曼、哈耶克、布坎南。这个时候我们再学西方，这个思想质量已经不一样了，就是健康的东西已经开始变成主流了。所以我觉得很不幸，就是中国近代开放的时机选择得很不行，我估计，要是美国的佩里将军没有用军舰把江户日本轰开，再晚些年学西方，可能学出来还是糟粕。就是因为早那么几年，所以日本人开始到西方考察的时候，主要考察对象是英国。但是我们知道，到了普法战争之后，整个西方价值体系都变了，贸易保护主义、民族主义、种族主义这些东西，这些不利于整个世界建立一个比较和平、健康新秩序的东西，都是出现在普法战争以后。从这个角度可以解释为什么20世纪的两次世界大战都是发端于欧洲，让我们中国也跟着西方遭殃。因为我们那时候已经基本上丧失了文化、文明的自主性，后来我们邓小平先生又开始搞改革开放时，才赶上了一个好时候，西方的左派开始没落了，新自由主义重新占了上风。

许章润:老冯今天的控诉是强有力的。

冯克利:我只是找了我自己这么多年来观察思考的感觉，不是什么理论，我不敢说这是理论。

另外，我还想说一点，也是和两位老朋友全喜和秋风有点关系的话题，实际上我们面对自己的传统需要一个重新解释的问题，你看我们今天有个再解释传统的需要，因为我对中国思想史、哲学史确实是非常肤浅的知识，但是因为两位朋友，让我也多少关心一点，算是沾点光，还学了一点中国的学问，还能培养一点中国意识。

姚中秋:你这海外华人当得不容易。

冯克利:上午杨念群老师有个话，他说历史全是主观的编造，问题是怎么个编法。实际上所有的历史都不是本来的历史。所以我们就面临如何重新编这个故事的任务，我觉得从这个角度讲，重新解释传统就变得非常重要。比如前一段时间，两三年以前，全喜《立宪时刻》的稿子，就发给我看了，我当时觉得有点出乎意料，有人怎么能够写这种东西呢，能够解释成这样。英文里的“历史”(history)这个词，如果把它拆开来看，就是“高级 (hi－)故事 (story)”。历史在一定意义上，可以说都是编造出来的“高级故事”，关键是我们选取历史哪一部分内容。可能内容本身是真实的，各种事件，包括各种文献资料，我们不能否认是客观的存在，但是你选取哪些事件和文献，如何解释它们，那完全是当代人的事儿，历史上的人帮不了我们。从这个角度上来讲，我觉得自己多少还了解一些全喜和秋风的解释路径，我知道他们都有所谓哈耶克、英国宪政这个知识背景。所以有的时候我就想，全喜对这个清帝逊位诏书做的解释，肯定和辉格党人对1688年光荣革命的解释有异曲同工之妙。秋风对儒家春秋大义的重新挖掘，和英国宪政史里最早的讲古代宪法的思维方式，我觉得从方法上也是相通的。从理念上讲，中西文化之间有些区别，但是从方法上，从思维模式上有相同之处。像这种历史你不用太在乎它多么正确，关键是那个义理，那个价值对今天的意义。当然这个重新解释的任务肯定很艰巨，因为像我们和英国最不大相同的地方，他们相对来说社会体系具有联续性，至少从诺曼入侵，就是从11、12世纪之后，一直到光荣革命，历史有相当完整的连续性，包括法院里的《年鉴》(Year Books)每年都要出，就是把所有重要的案件的审理、法院的裁决，非常详细地做记录。我们没有这样的历史，上个世纪我们对自己过去历史的连续性破坏太大了。但是这种断裂毕竟只是历史的一瞬间，非常短的一段时间，我们还是可以把它重新接回去的，是不是能接成功，我觉得得靠各位贤达的努力。

白彤东:儒家的国家认同观及其之于民族国家与自由主义国家认同观的优越

我自己本来要讲的内容在文章里都有了，写的比较详细，今天时间也不多。因此，根据这此会议题目，我们要在中国时刻一起做梦，那我就讲更大一点的，就是整个文章背景相关的东西。我自己一直关心的是搭着中国崛起的便车发掘一些中国能给世界提供的模式。这种模式不是像有些人关心的，中国现有经济与政治真的有一种新的模式。我不是做经验研究的，我不懂得这些东西。我是做哲学的，做哲学的关心的是规范，即这个世界应该是怎么样的。我自己的工作，就是从儒家或者中国传统政治的资源中发掘这种规范，并论证其相关乃至优越。

我是一直对海外新儒家持批判的态度，原因就是因为他们只讲心性，这不是说他们不讲政治，而是说他们所谈的政治只是心性的一个副产品。这是一个方面，另外一个是他们好像要给民主找一个儒学根基，但是实际上是内心拥抱了民主，所以我有一次开玩笑，说他们是投降派，可能说重了，但他们至少是啦啦队，是民主很虔诚的啦啦队。我自己更觉得要正面看待中国传统政治资源，不能把它用来证成民主，证不成的东西都扔出去。其实海外新儒家对传统儒家的政治层面是极端地排斥。比如，刘述先说的一句话很有代表性，就是说儒家有三类:庸俗的，精神的，即他们那种，另外是政治化的，即给皇帝做走狗的。而我自己关心的是，至少不预设一个负面立场，去理解中国传统政治安排的基本想法，这点上我跟秋风兄很多的说法就比较一致。但是跟秋风有一个很重要的不一样，即秋风想论证很多东西 (比如宪政)我们中国一直都有;我自己不学历史，所以我不知道中国是不是一直都有，我关心从一套哲学理论出发可以有什么东西。并且，说到可以有的东西，如果你有的东西跟别人一样，你也没有什么可以值得关注的。因此，我关注的是儒家可以有什么，并且它可以有的是不一样的，并且它不一样的东西可能是比其他现有的东西更好的东西。具体到儒家的政治，我关注的是儒家的政治规范模式跟现在主流模式有什么不一样的地方，并且为什么这些不一样的地方不但不是儒家的问题，反而是儒家政治建构的优势。

在考虑儒家能够提出的规范模式上，我更多地是从先秦材料出发。为什么先秦思想现在还相关?我认为有两点。第一，作为一个学哲学的人，我相信哲学的普遍性，就是说政治哲学的一些论述有超出时空、地域、人群的这样一种可能性。因此，先秦政治哲学作为政治哲学，当然不仅仅局限于先秦。第二，我最近这一两年提出的一个想法，即周秦之变 (从西周到秦朝的变化)，跟欧洲的中世纪到现代早期的变化有很多很相近的地方。这一演变最重要的一点是封建等级代理制度的瓦解。所以很多西方观念的演变、制度的演变、制度的创新，跟回应这种瓦解带来的问题相关，而先秦诸子也在回答这些问题，这是相通性的来源。面对早期现代性的问题，儒家提出了从内政到外交的模式。在内政上，比如孟子提出的是混合政体。这一政体对当代自由民主政体的优越之处，我另有论述 (参见《主权在民，治权在贤:儒家之混合政体及其优越性》，《文史哲》，2013年第3期)，并且跟这次发言的主题关系不大，我就不再展开。

回到这次发言的主题本身，我要讲的是儒家提出来的国家认同跟国际关系的想法。首先要回应一种挑战。现在经常说中国人搞的或者儒家搞的是一套天下体系，有一个中央之邦，对其他蛮夷以羁糜方式处理，而不是平等对待。也就是说，中国一直不是一个西方意义上的民族国家。美国右派中国学家白鲁恂说过一句话，中国是一个装成国家的文明。现实主义国际关系的理论家和实践家基辛格这样的人也在说，中国没法接受融入现在的国际关系秩序，因为他们有的国际关系理论是天下理论，跟现在的国与国之间相对平等的关系是不一样的。对这种说法我的直接回应是他们这种类比是错误的，因为他们看的是秦以后的中国的状态，现在这个世界格局更像秦以前，春秋尤其是战国时候的格局。真正想从中国传统汲取对现在国际关系的类比，应该去比照的不是秦以后的中国，而是西周到秦之间的中国。如果这么说的话，可以再多说一句话，也许秦以后的中国可以为世界的将来提供一定的借鉴，它可能预示着世界的将来，而当今的世界是扩大了的战国。这是我所理解的儒家国家认同与国际关系理论的一个大背景。

回到这个问题本身。我觉得战国的时候也好，欧洲现代早期也好，面对一个相通的重要问题，即当封建下的一级一级的贵族等级瓦解以后，慢慢出现了集权的中央政府，它要直接统治千千万万陌生人。而这些陌生人，也不像在封建社会里面，通过一层层的等级，分成小的共同体，依靠熟人社会的方式连接起来。人民之间是陌生人，统治者和被统治者之间也是陌生人。因此就有了统治动机、国家内在凝聚力等问题。以前在封建等级制度下，它把一个看似的大国通过一级一级的贵族等级切成了实质上的小国寡民，在小国寡民里用礼教、用贵族的约定，当然还有军事力量，把每一层级整合起来。像这套办法在封建贵族不再的大国是不适用的，在这种情况下自然会出现一个怎么去凝聚大国，包括怎么去凝聚统治者与人民 (即统治者为什么要管人民的事情)的问题。《孟子》里充斥着孟子跟大国君主梁惠王、齐宣王讲他们为什么要管人民的事情的论述。以前周王要管诸侯的事情，其原因是这些诸侯都是他的亲戚朋友，这一纽带通过礼来强化。鲁公为什么要管三桓，原因也是一样。但是这一动机在新出现的封建不再的大国不再适用，因此就产生了国家内部凝聚的问题。

另外一个问题是国与国的关系。在西周封建制下，诸侯国之间没有真的国际关系，诸侯国的纷争至少在封建体系内部是由周王作为一个最终的仲裁者。现在周王这个最终仲裁者不再有其权威，也就是说这种情况下每个诸侯国之间的关系，就没有超出国家之上的仲裁者。于是，这些以前的诸侯国就成了实质上的主权国家。这是因为主权国家的核心是没有主权国家之上的仲裁者，你想干涉别国的政治唯一办法似乎就只有战争这种暴力的手段进行干预。这就产生了另外一个问题，就是国与国的关系问题，要用什么方法处理。本来在封建制度下有一套处理办法的，但它不再适用于战国这一实质上的主权国家的世界。这是我理解当时先秦诸子要面对的世界和问题，我想这也是欧洲现代早期思想家面对的世界和问题。面对这些问题，先秦诸子提出了不同的答案，欧洲早期思想家也提出不同的答案。如果我这个说法成立的话，我们要做的事儿就不是说中国那套东西过时了，不与现代相关了，而是要看到先秦诸子与欧洲现代早期乃至当今世界都有共同分享的问题，但他们对这些问题有不同的答案。如果是这样，我们要思考的是哪套解决问题的方案更好一些。

在这个背景下，让我们来考察一下儒家的方式。儒家解决内部凝聚问题可能通过两种办法。第一种办法是有差等的恻隐之心。我想先秦儒家孟子之所以强调恻隐之心，其目的是用恻隐之心凝聚陌生人。在孺子落井的例子里，我们可以明确看到，恻隐之心针对的对象是陌生人。所以，为什么一个大国的君主要管他根本不认识的臣民的事情，因为恻隐之心的存在。为什么他能有这样的恻隐之心，是因为孟子认为能培养自己的恻隐之心以成大人的人才可以或是应当做君王。这样的君王才能把他统治下的所有的陌生人通过他的恻隐之心给凝结起来。小民的恻隐之心没有那么强，但是孟子希望他们至少能够把其邻里凝聚起来。这是孟子如何通过恻隐之心来解决大国内部凝聚力的问题的。但是这里面的问题是，以这样恻隐之心凝聚起来的大国如何区分本国和外国。因此，一个对儒家的批评就是儒家讲的恻隐之心对国家没有认同。但是，我们应该看到，恻隐之心另外一个很重要的方面是它是有差等的，有差等就意味着你爱本国人应当胜过爱外国人。如果恻隐之心的外推是要一步一步外推的话，自然国家是外推的一个阶段，这样从恻隐之心出发，我们就会对国家有一个认同，虽然这种认同不是太强。这是先秦儒家解决国家认同的一种办法，其缺陷是它比较弱。但当时儒家还有另外一种办法，就是所谓的夷夏之辨。夏的概念是一种文明的概念，就是把所有文明的国家跟不文明的国家分开。这就给了共享文明的国家间以凝聚力。

因此，儒家提出了两种国家内部凝聚的办法，一是恻隐之心，而国家作为外推的一个必经阶段被承认被认同。另一个是夷夏之辨，把文明国家跟蛮夷国家做区分，凝聚文明国家。这一方式可能跟西方现代内部凝聚的主流方式之一——民族国家的方式不一样。民族国家的好处在于它的内部凝聚力非常强，因为从一个其实是想像出来的民族出发，国家内部都是同血缘的人，因此要互助合作。但是国家之外，与本民族、本国家没有任何关系，敌我划分非常明确，所以可以肆意妄为，横行霸道。欧洲近代史有很多这样的例子，推动国内人权进展的君主在殖民地却又极端残忍。这种模式在国际关系上，民族国家的模式是两次世界大战 (其实是两次欧洲大战，包括欧洲的文化产儿美国以及要脱亚入欧的日本)的根本原因。这是民族国家一个很明显的弱点。与此相比，基于儒家这种有差等的恻隐之心，我们就不会说为了本国利益你可以随意地对他国发动战争，因为恻隐之心 (仁义)是最终的标准。恻隐之心的普适与差等要求一方面，你可以有限地以本国利益为优先，但是同时不能为了本国利益去罔顾他国、他国人民的利益。否则，一个国家及其人民如果为了本国利益横行霸道，他们就失去了一个恻隐之心，失去了仁义，也就是连人都不是了，那维护这样的国家，从孔孟的角度来看，就没有任何的正当性。因此，儒家的这种国家认同与国际关系理论可以避免民族国家模式在国际关系上导致的丛林状态。西方也认识到了民族国家模式的毛病，因而慢慢出现了世界主义的模式，就是说所有人都是平等的，我们都应该以平等的态度对待所有人。但这样的一种方式问题在于，“说的比唱的好听”，标准太高，没有国家能做到，反而会导致伪善，以及伪善被识破后人民对此深深的怀疑。其实，对民族国家和世界主义，儒家以前回应过。民族国家的集体自私，相当于杨朱，而世界主义的平等兼爱，相当于墨翟。儒家就是要批杨批墨，然后找到一条中庸道路。这是儒家的国家认同与国际关系方式跟现代流行方式不一样的地方，也是其优越之处。

在这个理论讨论的基础上，让我来讲一些现实的问题。中国现在的国家认同的问题来自于它继承了清朝的 (部分)疆域。清朝在传统的华夏势力范围之内用的是夷夏之辨背后的文化认同，但同时又用军事的办法把满、藏、维给加了进来，也就是说它实际上是用了两套方式将其帝国整合起来。传统中国文化认同的方式没有来得及全面渗透到整个帝国 (也许清皇室也没这个打算)，清朝就垮掉了。现在，外蒙已经分裂了出去，内蒙的蒙古人乃至独立势力都不占主导，因此蒙古不再是个问题。但新疆和西藏仍然是个很大的问题。对此，我们还是可以有回应的方式。从正面来讲，儒家讲的夷夏之辨，这个“夏”有广义的，有狭义的。广义的话，它是世界上所有文明国家都应该具有的一个标准，狭义的话，因为当时诸夏里鲁的文明跟齐的文明也不一样，所以它可以有狭义的文化认同的含义。中国现在的问题也可以通过夷夏之辨的多重含义，最狭义的可能是更受到中国传统影响的汉文化的认同圈;更广义一些的，不简简单单是四书五经、孔孟这些东西，而是一个更弱化的、但可以产生对中国的国家认同的文化;最广义的，是所有文明国家都应该遵循的标准。

从反面来讲，对国家认同这一问题之普适性和对民族国家乃是对这一普适问题的特殊回答的认识，可以让我们看到，民族国家不是现代国家的必经道路，我们就可以弱化中国现在采取的民族观念与民族政策，并且不接受所谓民族自决的观念。新疆、西藏或者台湾独立的问题的背后的一个理论支持是民族自决。但是民族自决不为儒家的政治哲学所接受。它不认为一个狭义的民族应该完全由它来决定其控制的疆域的未来。这是因为人与某个群体都跟社会、国家、其他群体生活在更广泛的联系里，所以一群人从自身狭隘的、不顾他人的利益出发去宣布独立，并不具有必然的正当性。独立与否应该是群体间互动、协商的结果，不是个人或某个群体可以独立决定的。而我们现在的民族观念和民族政策是间接地来自于西方 (通过苏联)。这种根据外来的观念创造出来的五十六个民族，比有传统的民族更可怕，因为它们没有历史，是编出来的，没有民族历史的厚重，包括与其他民族互动协作的经验，但是有现代民族的狂热和激情，其实更危险。关于台独问题，台独运动的一个重要、也是最令人担忧的走向是其去中国化 (或更准确地说是去中华化)的策略。其根据恰恰是民族国家的理论，即为了证明台湾可以是一个“国家”，就必须有一个与大陆汉人不同的台湾民族。从儒家观点看，哪怕两个国家都接受狭义的中华文化，不代表两个国家必须要统一起来。文化可以作为凝聚的方式，但并不给强力统一的方式以正当性。台湾独立与否，从儒家的观点看，更应该从两岸人民的包含着历史与文化的广义的福祉出发，沟通讨论来决定。

以上是我发言主题相关的基本想法，更具体的分析要参见本人的文章：《现代国家认同与国际关系——儒家的理论及其对民族国家与自由主义范式之优越性》(《知识分子论丛》第11辑)。与本次发言主题相关，有一个具体问题，就是国际关系中的正义战争问题。现在中国动不动就出来说，我们信奉国家的领土主权神圣不可侵犯，不允许他国干涉我国内政，也不去干涉他国内政。这个说法有些滑稽，因为这恰恰是威斯特法利亚条约以降的主权国家的说法，而这样的说法恰恰跟真正来自中国传统中的儒家的说法不一致。先秦儒家，比如孟子，从来不觉得主权有任何神圣性。主权是应该得到尊重，但它不是绝对神圣的。孟子认为，一个行仁义的大国，当它看到另外一个大国实施暴政、其人民处于水深火热之中的话，你不但可以、甚至有责任征伐它，解放其人民。但是，首先，儒家不认为征伐是第一手段，而是最后的手段。首要的是自己要实行仁政，鼓励人民用脚投票，“远人不服，修文德以来之”。但是，如果自己的国家确实尽了道德灯塔的责任，并且试了非暴力的方式改变那个暴政国家，而那个实行暴政的国家不思改悔，也不允许其人民逃离那个水深火热的地方，那么这个仁政的国家才可以考虑征伐的手段。即使这样，孟子也强调征伐的谨慎，以防止揠苗助长，好心办坏事，或是干脆被一些居心不良的国家所利用。这一谨慎表现在，征伐的正义性，一方面要得到被征伐国家的人民的承认，即被征伐的国家的人民要拿着好吃的、好喝的出来(“箪食壶浆”)欢迎侵略者/解放者，另一方面要得到国际认同(“东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰：‘奚为后我?’”)。简而言之，国际干预，从孟子来看，要以“仁”为最终标准。所以我处理这个问题的文章的题目叫作“仁权高于主权”(《仁权高于主权——孟子的正义战争观》，《社会科学》2013年第1期)。其实不是“仁权”，叫它“仁权”是调侃现在流行的说法，其实就是仁义。总之，儒家传统中可以发展出一套国家认同、国际关系、乃至国际干预的理论，它也许能够对一些现实问题给出更好的回答。

陈明 (首都师范大学哲学系):儒家当代中国政治叙事初说——以近代为起点，以康有为为个案，在左右间展开

所谓当代中国政治叙事，应该包括：a)对于当代中国政治性质和状态的判定;b)对于未来政治愿景的描画;c)对于论证其判定、兑现其承诺的相应理论论述与方案设计。它主要表现为一种基于政治哲学思维和价值原则的理论。

儒家常常被视为一种伦理学，实际上它首先是一种基于天道信仰的社会理论和政治哲学。这也是它在历史上最主要的存在形态和最主要的意义所在。近代以来，社会变迁，儒家被认为是中国衰落的原因而被妖魔化。东亚经济发展、政治民主化之后，它的意义才被重新理性对待。在中国大陆，今天它之所以被重视是因为国家建构和国族建构这个近代史的主题现在仍未过时，并且曾经主流的左派和右派叙事渐渐失去了他们的说服力。国家建构与国族建构用于对近代以来政治和社会主题的概括，我觉得比社会主义建设要好，比现代化也要好，因为它不那么思辨，不那么意识形态，学术界用得比较多，我们今天对它感受也比较真切具体。明确这点，对左派、右派的政治叙事就有了一个衡量和评判的参照系，对儒家来说，也就有了一个提出自己论述的着力点。

(一)自由主义与新左派叙事

自由主义与新左派是目前两种主流叙事。

1．自由主义的政治叙事:a)以自由主义理论为思想资源，主要是契约论、个人主义及权利论等。它是在五四新文化运动中萌生出来的，又被后来的叙述所强化、系统化，如“启蒙与救亡的双重变奏”以及“新道统”之类。b)对当今制度的正当性持怀疑态度，认为近代中国的落后以及当代诸多的社会问题，主要源于制度模式甚至文化结构的问题，主张制度与文化的“全盘西化”，可以说是一种制度决定论。c)把自由人权等所谓普世价值放在首位，将制度正义性的落实不仅当作政治选择也当作道德要求，对它的效率和正当有绝对信心。

2．新左派的政治叙事:a)以马克思主义尤其历史唯物主义为思想资源，阶级论、政党论都以此为基础。b)以革命党自我定位，以消灭资产阶级、解放全人类为奋斗目标，因此对改革开放以来的中国发展同样持否定态度。c)以党国论思考处理制度和国家问题，即将国家置于社会之上，党又置于国家之上。通过道德化、政治化的阶级划分将自我神圣化，将政治目标道德化，并把这样前景叫做“文明国家”。

3．几点分析

a)自由主义叙事维护人权、批判专制、改良制度，对于国家建构不可替代。但忽视了制度正义性的追求落实应当是历史性的，即必须受到国情及其他一些条件的约束，因为近代政治的改革是以一个帝国的完整存在为基础和前提的。它们从西方理论出发简单聚焦在制度层面，从个人本位的价值观和方法论进行逻辑演绎，“缺乏国家理论和国家理念”，与近代以来的政治主题严重错位，只能扮演一个批判者的角色。这也许是百年来自由主义雷声大雨点小的主要原因。

b)新左派的政治叙事的可取之处是对国家维度十分强调，因此对资本、市场尤其是西方态度清醒，对弱势群体比较同情。这使得它们与民族主义和近代政治议题有了某种程度的交集，从而获得某种响应。但其意识形态的根子毕竟是阻碍，例如对制度正义性的处理就因此而与现实社会形成巨大落差。党国模式的形成或许有其历史必然性，但在今天显然应该另辟蹊径从民意之中寻建新的合法性了。遗憾的是，在当局自身开始由革命党向执政党转身的时候，新左派却将其视为“代表性断裂”。

c)国家建构问题包含立国与创制两个层面。虽然前者是基础，但自由主义对它的处理是理想主义或浪漫主义的，例如契约论就是从创制这个从属性问题及其主张出发而反推出来的结论。因此，自由主义进入中国发用首先需要对此有所反思和调整，因为无论近代还是当代，国家的存在都是前提性的。至于左派，恰好相反，它们有自己的国父论、文明国家论，因此基本上不承认存在一个未来指向的待完成的国家建构问题。其次，左派、右派都对国族建构问题缺乏关注。国族是基于文化－政治共同体而形成的具有认同感的群体。国族建构是国家建构的“属人”的方面，既是国家建构的动力，又是国家建构完成的标志，所以重要性不言而喻。这一点左右两派均泛善可陈。自由派是超文化的，公民个体只是一个法律概念，左派意识形态则是以阶级属性替代个体和民族属性。最后，从理论性格上讲，两派理论都属于先验论的意识形态话语，是一种历史目的论。

(二)儒家叙事

1．立场:中国本位

a)中国本是一个空间概念，一个文化概念，但坚船利炮又使它的作为政治和利益主体的意识凸显出来。这个中国作为一个国家其领土疆域与主权都是确定无疑的。坚持这一点并以此为前提思考处理问题，是中国本位的第一层含义。

b)于是可知，近代开始的国家建构和国族建构乃是为了应对外部挑战，为了“保国”、 “保种”、“保教”，而不是因为社会内部发生了某种结构性改变而改革制度以因应调适之。根本上讲，英、法、德和美、日、意的模式均与之没有太多可比性。中国本位的第二层含义就是对中国问题之内在性保持清醒的意识。

c)以“国”、“教”、“种”作为要保的对象，使得制度和国家的发展只能是朝向一个能动主体的方向，而不可能是一个形式性的“守夜人”的方向。这是一种历史选择，对它的理解分析应该置于历史情境之中进行 (至于它们跟个体的关系、作为内部治理规则的正当性等，是另一个问题，属于今天是否需要调整的问题)。中国本位意味着对其历史主题的必要尊重。

2．方法:诉诸经验

a)诉诸经验就是超越各种宏大叙事提供的概念和框架，回到日常，回到切肤之感。那些理论概念组成的赋值、解读和评估系统很大程度上切断了我们与自己生活和历史的直接联系，造成的遮蔽多过彰显，误导多过指引。而近代史正是这种各型范式肆虐的重灾区。例如，“富强为体，宪政为用”，用于对近代立宪运动的描述是准确传神的，但几乎所有相关论者都由此断定这是对宪政的浅薄理解并以之作为其失败根源，这显然是从自己的意识形态逻辑或想象出发把宪政设置成为了近代史的主题。回到经验不是不要学科框架不要范式，而是要保持意志上的清醒进而保持对各种叙事模式的反思能力。

b)“在英国，普适的自由必须通过英国人的权利来谈论”。在中国正相反，中国人的权利似乎只有通过普适的自由才能开口言说。这如果不是一种歧视就是自我矮化。这类需要清理的叙事模式主要是:

费正清提出的“刺激－反应”的叙事模式。西方中心与优越，中国没有内生动力机制，没有主体性，按马克思的说法是所谓“活化石”。正是西方的侵略给中国带来了现代文明。“殖民500年，实现现代化”就是基于这样一种逻辑。

李泽厚代表的启蒙叙事模式。这是西方中心的单线进化论，是对费正清“刺激－反应”叙事模式的理论升级和政治强化。实际启蒙是救亡的方案之一。将启蒙与救亡并列而变奏，是一种逻辑错误。它的另一个错误是预设启蒙方案或道路的规律性与目的性。启蒙被救亡压倒，于是就有上世纪80年代所谓的补课论。

历史唯物主义叙事。这是一种意识形态话语，即为无产阶级的“天命”做论证。虽为其执政提供了合法性，但阶级斗争式的问题处理模式在国家建构和国族建构诸方面都遇到阻力，各种矛盾不见缓和，维稳经费居高不下。(但“只有社会主义才能够救中国”又留有嫁接新思想的接口——救中国才是目的，社会主义只是手段。)

国民党早期的民族革命叙事。缺乏世界视野，西方冲击只是被视为满清王朝没有合法性的证明，而不是问题本身，而基于夷夏之辨的中国观在族群和疆域上都导致对国家建构与国族建构问题的简单化甚至错误理解。(但是，“恢复中华”的诉求使它具有自我调整和更新的可能。)

费正清的叙事把问题文化化、李泽厚的叙事把问题“规律化”，如果说有什么意义的话，也只在知识论和道德批判上。国共两党的革命叙事基本可说是从中国本位出发，其救亡的情怀使得它们保持着对理论话语进行反思调整的能力。台湾和大陆的发展均表明，这种调整是以与儒家思想的结合为方向的。

3．主张:中庸中道

a)儒家的政治哲学是一种生命论:“天地之大德曰生”、 “皇天无亲，惟德是辅”;有德就是“博施广济”、“率民成性”。其政治学一是强调政府有效提供公共产品的义务与政治家的责任:“足食，足兵，民信之矣”;作为治理者的君与师都是受天之命护佑下民的 (所以以“为生民立命，开万世太平”为其使命要求)。这是一种古典理论，它的素朴性使其光辉永恒，从康有为、孙中山到毛泽东身上都可以看到。

b)生命总是在具体的历史情境中展开。中庸中道就是兼顾原则与历史情境求取可以达到的相对最佳。国家格局的维持与制度正义的落实、国权与民权、公民与族群，等等，都要平衡兼顾，互相约束，双向规训。国家建构不是从无到有 (土地、人民和主权都是既存的、先在的。车同轨、书同文、行同伦，自秦已确定)。革命派“驱除鞑虏、恢复中华”是一条反清复明的思路，满蒙非中国，中国只是江南十八行省。启蒙派与五阶段论的共识反映了其共同的现代性来源，不同只在启蒙派要求补资本主义的课，“历唯派”则认为中国资产阶级软弱应该由无产阶级出场。

c)先在的国体与待建的制度其关系的辨证性在于既互相促进又互相制约。对这一切加以综合兼顾的是康有为，君主立宪就是争取在维持原国家的形式的前提下实现制度转型。在辛亥鼎革之后，国家建构模式不可改 (实际上孙中山已将“驱除鞑虏”调整为“五族共和”)，康氏转而致力国族建构，提议立孔教为国教，以作为共和国的“共同善”。所拟之“中华民国宪法”，第一条是“五族共和”，第二条是“主权在国”(这点可以理解为出于守护疆土、提供秩序、发展经济之需要而对维持必要国家权力的强调，主权一词使用容或可商)。而议会之议，戊戍变法时南海已有奏章。

d)在左派、右派各陷一偏的时候，儒家这种中庸中道的意义变得尤其重要。革命只能改变政治权力结构，而国家建构与国族建构本身的主体部分却是社会结构的调整。这必然表现为一个历史的过程。相关问题的解决纯粹从技术上讨论，也是非常复杂非常艰难的。例如新疆，由清代被禁止与汉地交往的藩属到当今政令一贯的地方政权基层组织，本就是一个巨大改变。由满到汉、由臣民到公民、由帝国到共和、由小农社会到工业社会，等等，即使内地也困难重重。当代左右两派似乎都只是从政治上处理对待这一切，或者“阶级斗争一抓就灵”，或者付诸市场自由选择，程序正义符合则every thing goes，即使中国分裂为七块八块!

肯定自由主义的价值诉求，将其削薄吸纳，在共和的框架中安顿落实。

肯定左派对国家问题的把握，但对其党国论主张严加批判，推动革命党向执政党的转变。

(三)回到康有为

1．回到康有为是回到康有为问题，即国家建构与国族建构。这是儒家关于近代政治的叙事框架。左派所谓国家实际是指党，右派所谓国家实际是指政府或制度。实际上，中国人所面临或所需要解决的是在西方列强进逼下，固有领土、主权与人民这三者的维持，以及由此而来的能够带领国人寻求富强的政府。在这个基本诉求的追求中，制度的正义性问题进而被提及。发生学上讲，前者是后者的基础。但是，当正义的问题凸显后，它成为逻辑在先的议题。以致自由主义者常常不仅将其与前者分离脱离甚至将二者对立起来思考和处理。正是在与右派的对峙中，左派为党国论找到了正当性基础。从儒家角度看，明确兼顾二者的地位意义并力求在现实中求取二者的平衡才是中庸正道。

2．回到康有为是回到康有为的思路，即兼顾国家格局维持与制度正义落实、兼顾地方自治与国家认同;即不忘自强初衷，立基清朝而非明朝国家疆域、族群格局，均衡处理国家与制度、现实与理想、政治与文化诸关系问题。跟帝国转型联系在一起的中国国家建构与国族建构，其复杂性在于:首先，它是外力冲击的结果;其次，它是由一个人口规模占少数的族群执政;第三，它地域广阔、族群离散，凝聚力低下。这才是近代坎坷苦难必不可免的根本原因。如果是明王朝面对这一切，问题会简单得多。领土的守护、秩序的维持、认同的建构、工业化的实施、民主化的落实，同等重要，却难以同时安排实现。即使不存在价值排序，也必须有一个步骤的缓急先后，并据此设计出稳妥可行的路线图。康有为的思路就是渐进改良:“为国之道，先求不乱，而后求治。……今者保救中国之亟图，在整纪纲，行法令，复秩序，守边疆。万事之本，莫先于弭暴乱以安生业也。”

3．回到康有为是为了超越康有为。首先，康有为的“国权重于人权”论应该也可以重新调整。尤其是，国内政治中“民权高于国权”的逻辑关系需要明确。治权的有效性永远需要保证，但主权在民的原则也绝对不能含糊。因为今天我们在工业化、城镇化方面已经取得了长足的发展， “文明、平等、自由、自立”的问题应该作为短板予以补足完善。“中国梦”最现实的内容就是人民生活幸福，幸福生活除开物质丰富就是心情舒畅，个性表达、政治参与自然应该是题中应有之义。其次，从国族建构出发，康有为看到了共和国之文化同质性建构的重要性，但这种工作应该是在现代政治原则和结构内实施。共和取代君主立宪，自然就是公民身份第一，所以孔教国教化思路似有未妥。公民宗教定位或许是稳妥可行的另一种选项。传统中国人是通过儒教的教化－认同获得文化－国民的同质性，对国家价值奠基、社会整合凝聚发挥作用。但现代多元一体的国家已很难重新赋予其过去那样一种地位，需要考虑以新的形式和途径发挥新的功能，既化解新的国家政治建构、公民身份建构与此存在的张力，另一方面又在国家认同、社会凝聚上维持其积极功用。公民宗教思路，就是将这个系统从一种政治性存在转换为一种社会性存在，让它在公共领域通过开放性的竞争博弈，通过“文化市场”的选择获得自己相应的地位和影响力。

(四)现实可能

“中国梦”的历史渊源是近代中国的苦难和抗争，所以在它的政治维度必然包含一个国家建构和国族建构的主题。在各种宏大叙事失效之后，它与儒家思想的结合是必然选择。事实也正是如此。改革开放以来，执政党对意识形态话语的调整表现出这样一种趋向，从“初级阶段论”对教条的疏离到“三个代表”的合法性论证新形式，从中华民族先锋队、中华民族的伟大复兴写入党章到以和谐作为社会建设方向，这一脉络虽然隐晦曲折，但依然不难辨认。习近平说“实现中华民族的伟大复兴，就是近代以来最伟大的梦想”，“国家好，民族好，大家才会好”，既是近代以来中国社会的主流愿望，也是以康有为为代表的儒家政治哲学的基本内容。

历史将证明一切。

高全喜:我先谈几点想法。首先对杨先生的这篇论文，因为第一次相见，你的书我还没有读，今天听你的高论，我有一种感觉，富有洞见的思想和非常荒谬的偏见融合在一起，这样的结合，我感到很吃惊。首先说偏见吧，你对西方文化、西方历史的认知，我觉得基本上是拿着中国的尺子来衡量，西方文明五千年，从古希腊罗马到当今，西方有他们的家，有他们的治理秩序，有他们的文明，人家是有过两次世界大战，但是你不能否认那是一个充满生机的，在地球上创造了如此辉煌的文明、制度、科学、人生，这一系列的文明成就，用你的基于中国儒家的家哲学来评判，说成是狗屎一堆，岂不荒谬绝伦哉!古往今来，他们没有家吗，没有亲情吗?你在西方生活那么多年，至少从现实感来说，西方现代的家庭生活，那种丰富性、情感性、伦理性的东西，不让于中国，甚至比生活在当今中国的家庭中，更加符合人性，我觉得你这种指责简直太荒谬了。举个例子，古希腊为什么强调城邦?因为和当时的政治有关，如果没有政治共同体那个城邦，那个私人的家根本就没有办法维系，奴隶制，邦国相互之间打败了对方，把对方全族夷为奴隶，即便如此，希腊也有家政，有俄狄浦斯悲剧。你的指责，至少从我对西方有限的知识来说是片面的。

但是，你对中国的看法，关于家哲学的很多观点，我大多赞同。确实，家在中国文明中的作用与地位，以及隐含着的家国情感，构成了中国文明演进的一些独特价值，你说的我都赞同。但是，我也有不赞同的地方，因为家是共同体中的一个单位体，你把它上升到家哲学也可以，但是中国文明这么悠久，用一个家哲学是解决不了中国文明所面临的内部与外部的一系列问题的，它可以解决一个有限秩序单元中的问题，就像你所说的四维之一维，但包揽不了天下。当今中国，你的家早就没有了，计划生育早就把它摧毁了。你作为一个美国人(华裔学者)来谈中国的家哲学，谈一些想象中的事情，我觉得作为规范性的哲学有它的价值，但是有两点，一是你对西方的认识不符合西方文明的真相，二是你对中国的认识与中国的现实社会隔得太远。当然，作为哲学家提出规范的家哲学是有价值的，但是家只是文明中的一个共同体的有限构成，家哲学不足以解决中国当今面临的问题。

陈明:我补充一下，老杨，因为儒家是讲:有天地有万物，有万物有男女，有男女有夫妇，有夫妇有父子，有父子然后有君臣，它是一个连续的存在体，把一个环节抽象出来本体化这个要注意，因为家庭的组织形式是一个社会生态，是不是永恒的我不敢肯定，如果绝对化的话有点脆弱。

何怀宏:我觉得这是知行年会的特点，每次你们都很尖锐，但是又很友好，很难得。

任锋:我给冯克利老师提个好奇性的问题，因为上午我也涉及到保守主义的问题。曾经有一篇论文写保守主义的三个层次，但是确实把保守主义放在中国语境下讲，特别是来自自由主义的一个提问是你值得保守的东西是什么。刚才您在发言当中其实提到了这样的中国语境下的三个传统，最后一个传统是60年的传统，然后您也提到了类似于英国宪政当中的古老宪法这样一个宪政传统的保守维度，我想问的问题是，我知道您翻译了傅高义的《邓小平时代》，您是具有敏锐洞察力的人，您比如说以《邓小平时代》这个第三传统的后半截来讲，能不能在这个基础上，以邓小平这代的传统作为一个根基，来阐发一个中国保守主义的路向，也就是说在邓小平这个祖宗之法的基础上?当然60年传统其实还有毛氏的祖宗之法，所以这在现实政治当中有很大的争论，但是祖宗之法的维度当中能否开辟出保守主义的维度?我想请问您的看法。

另外我对杨老师的家哲学，因为之前在北航政治宪法学沙龙，中国人民大学张䶮博士也是围绕家哲学，我们有过一次对话，杨老师的确从中国的经验来讲提出了一个重要的问题，但是我们怎么样理解家本身这个方面有大量的历史的和政治的知识需要梳理，因为这个家本身的传统作为政治和文化共同体传统，不像我们今天family解释这样单一，因为从我们中国传统的三代以来，所谓卿大夫立家的传统，家就是重要的社会性的治理机制，它下面是通的，上面是通的社会性国家性的，那中间性的枢纽性的机制如何发挥作用，我觉得这方面您可以多加阐发来应对一下你所谓的二级模式在西方的弊病是什么，我觉得这些东西对于我们重新认识中国的治理理论、治理秩序理论，其实是非常重要的突破点。

笑思:对高院长的批评我也早有准备，我是这样想的，包括对陈明刚才的评论也有这样的感觉，我自己也许儒家读得也不是太好，但是我有这样的一个感觉，到目前为止在儒学界或者儒家理论界，关于家的这套说法，在儒家整个理论中间包括政治上究竟应该扮演什么角色，我觉得这个定位和梳理都是不够的，而且在很大程度上我还是愿意重复那句话，有人珍惜儒，无人惋惜家，儒家儒学化得很厉害。还有一条，因为我做了十几年关于家庭的研究，我确实有这样一个很深的体会，在西方各个方面关于家庭对他们的正面的也罢、消极的也罢，都不大重要，而相对来说是他们社会中间个人的和社会的很多问题的根源，可是他们连描述这样问题适当的语言都没有，所以处方也开不出来。

高全喜:苏格兰启蒙思想，例如哈奇逊、亚当·斯密、休谟一脉下来，对家的强调是非常多的。

许章润:兄弟在国外也混过，确实不像，说来话长就不多说了。

冯克利:我回应一下任锋老师那个问题。这个问题真是很麻烦，我们近60多年来的传统，虽然时间最短，但是从纠正它的困难上来讲是带有最大的刚性，它造就了我们今天所有活着的人的思想观念，但是这个传统也得分析着看，它内部实际上也充满着紧张，比如说解释新民主主义，那个东西纳入党的整个治国路线的话，还有政协的传统，这些东西可能全喜还关注了一下，这些东西都是我们转化这个制度安排内部的内发性的因素，至于能转化成什么程度，是不是发生这种转化，谁也不敢说，是一个愿望，但是不能说不存在这种因素。

四、中国时刻与理论突破

任剑涛 (中国人民大学国际关系学院):巨观历史、东西竞争与中国的突破

“中国时刻的思想创发”本来是秋风给定的命题，我发言也就成了命题作文。不过我想从扩大的时空范围来讨论问题，那就是在巨观历史中审视相关问题，藉此兜售一些我近期的想法。

巨观历史这个概念，是从年鉴史学派“长时段”的概念转变而来。年鉴史学派的概念，通过黄仁宇的改造，成了今天大家所熟悉的“大历史”(macro history)概念，大历史概念主要有两个含义，一个是技术性的历史观，一个是大尺度的比较，就是对百年、千年的历史巨变加以比较。

讨论历史，必须从历史类型着手。因此，有必要对历史进行类型区分。冯友兰曾经将历史区分为“本来的历史”与“写的历史”两种，据后现代的专家考证，这在时间上是远远领先于法国后现代学者的说法。一切历史，其实都是“写的历史”，因为那都是历史学家对“本来的历史”所做的记录与评价。前述“大历史”或针对具体历史事件书写而成的“小历史”(micro history)，也都是“写的历史”。一般而言，在中国书写历史，有各种划分进路，在结构上可以区分为各种专史或通史。专史，是就某一领域的历史进行的书写;通史，是一种无所不包的历史作品。通史不一定是大历史，专史不一定是小历史。历史书写的大小之分，主要看著作者展示的历史场面大小、评述视野的宽狭、是否注入了历史哲学理念。

一般而言，所有的专门史，基本上都是记录社会结构当中某一个要素的演进状态，在这个意义上基本上都是小历史，甚至是微观历史。只有那些打破一定的时空范围，对不同的政体、国家历史进行的长程与广阔比较，突破了人物、事件、过程这样的描述方式，而倾向于对百年、千年的历史长过程进行书写的作品，才足以称为大历史。华人历史学家黄仁宇对大历史的界定标准很简单明了:从历史进程看，忽略具体事件而重视历史总体进程;从历史哲学上讲，忽视当下历史而重视长期合理性;从历史记述方式上看，看轻社会历史生活的具体内涵而重视技术性的绵延 (譬如“用数目字进行管理”)。“大历史”观确实有超越一般历史描述之“小历史”观的地方，它给人以历史书写的恢弘气势，让人们着眼于历史大势，而不拘执于历史的细节。但即使是大历史，其视野也还是比较狭隘的，而且“大历史”着重于追溯现代性的起源与流变，其运思基本上被古典性和现代性的比较框架所约束。我觉得，要想真正对人类的历史发展有一个宏观概念，必须突破现代性和传统性或者古典性的对峙性的审视，由此，需要建立起一个巨观历史(grand history)理念。

在巨观历史理念中，历史的时限，要还原整个人类起源、发展长达13000年的完整历史，并由此建立比较历史的大视野。为什么要这样来比较历史的演进呢?原因很简单，就是在“现代”背景中主导人类社会发展的东西方问题，才能够得到准确的解释。在一个相当长的时期，我们审视东西方问题都习惯于从传统性演变到现代性的角度进入，在大多数情况下，又进一步把东西问题替换成了中西问题，结果根本无法把握东西方关系的历史真实。只有放大、放长历史眼界，我们才能观察到东西方关系的复杂性和当下状态之源远流长的脉络。这可能有点伤害我们中国人的自尊心。因为，早期的东西方问题跟我们远东毫无关系。13000年前开端的人类文明史，直到公元前500年前都是由近东主导的文明史。西 (南)亚、北非一带，构成了早期文明发展的轴心地带。由此人们才能理解，为什么今天自认承继这一地区文明发展统绪的伊朗、伊拉克还如此具有雄心。今天大多数人都把伊朗和伊拉克看成小国，根本没有重视幼发拉底河和底格里斯河 (以及尼罗河)乃是人类文明的发源地，就是在这一片地方，人类产出了最初的文明成果，并广泛而深刻地影响到全世界。

从大历史观来看，我们中国文明经常有一种千年历史的自豪感，据此我们可以小看欧洲，也可以小看北美。但在巨观历史的视野中，我们遭遇到近东文明的时候，其实也是被看不起的，在两伊(以及埃及)的古文明创制者眼里，千年文明实在不算什么。伊拉克萨达姆政权被推翻的时候，人们蜂拥进入收藏两河流域的国家博物馆，抢砸八千年的陶器，真是让人震惊，但更让人震惊的是两河流域文明的伟大。相比而言，我们三千年有文字可考的文明史就惊人地短暂了。巨观历史促使人们观察整个文明史，了解构成人类文明的主线即东西方关系，这条线索不是今天所谓的西方与伊斯兰和儒家文明构成的东方之间的关系，而首先是两河流域(以及尼罗河)文明、以及衍生的其他远古东方文明与形成中的西方远古文明之间的关系。这一关系，从区域扩展的线索上看，有一个从希腊衍生的西方连接近东、中亚到远东这样一个区域的逐渐扩展，当东西方的关系扩展为整个西方与东方的现代关系以前，历史就已经呈现了远古的东西方对峙与交流状态。这远远比黄仁宇或法国年鉴史学派所谓的大历史视野更为宏观，因为它直接追溯到古典性的起源问题，对人们真正溯源及流、理解人类文明的总体图景，具有着远为重要的意义。

黄仁宇与年鉴史学派大都将审视历史的眼光聚焦在现代性的兴起上面，未能超越现代性的历史局限和结构局限，触及人类根源性的文明问题。更为直接的影响是，如果说早期东方对西方的征服性状态，表现出近东文明的成就灿烂辉煌，那么远东文明根本没有达到这样的文明影响高度。因此，如果我们今天要真正承接住秋风的命题，在世界历史中凸显一个中国时刻，在中国时刻凸显思想创发，就必须到根源性的人类文明史中汲取源泉，要在巨观历史这个大结构当中寻求突破，而不是在相对的小结构中 (即黄仁宇或年鉴史学派的大历史)当中寻求解释，中国自己的资本主义化和突破资本主义化这些现代性尝试，以及简单地以儒家或某家中国古典思想矫正西方现代性的努力，其历史的位势就太低了。

正因为如此，我认为只有打破拘执国家和地区的历史现状，追溯万年以上的历史，才能对人类历史有一个深入的理解。我们中国今天有点落到民族国家的范围内谈问题的窘迫，因此我们乐意跟西方比较彼此的相对优势，并将赶超西方作为我们的发展目标。这样的视野未免太过狭隘。今天中国还没有形成亚洲视野，更没有形成天下视野。人们阐释的天下视野，在某种程度上讲，是服从于中国的民族国家建构目标的，那不是古典意义上的、真正的天下观。只有在巨观历史的视野中，我们才能去理解一部人类史，注意，不是人类学的历史，而是人类史，理解人类史如何演进到今天的状态，进而真正为人类未来的发展进行未雨绸缪的长远谋划。就此而言，中国人必须敢于打破被现代性塑造的纵贯历史观，打破在“1500年”这个现代时间节点上谈论民族国家之间的沉浮史的信念，真正建立起巨观历史理念，将法国年鉴史学派建立的欧洲史或现代史的解释结构，将黄仁宇建立起来的中国大历史观，送入观念史博物馆。尽管这样我们只有将原初历史的文明创制的光荣，归属于近东，但这样却将我们从东西方竞争的现代性困局，以及西方对我们的长期压迫感当中解放出来，从现代化的历史感当中解放出来。

从巨观历史来讲，有两个向度值得关注。一是1500年以来在大历史观中确立的特定区域的东西方竞争史需要重新定位。今天人们审视东西方历史，还是受远东和西欧这两个特定区域的限制，结果大多数的人们信以为真地认定，人类历史就是远东和西欧各自书写了古代和现代历史。这真是一种严重的误导。近东文明构成了人类文明的源头活水。若不是这一文明形态，即包含近东地区的诸历史性文明形式创制的古典文明，希腊、罗马文明就无法想象。当然，后续的文明在创新的基点上，对人类文明的推进都多有贡献。不过，这些贡献，都多多少少沾了两河流域及尼罗河文明的光，若不是借着这样的光，人类文明还真不知道是如何前行的。二是人类文明的前途总是掌握在创制者的手中。近东创制的古典文明，在后起的各古典文明手中得到发扬光大，并展现了各自的辉煌。早期经过残酷的战争，接受了两河流域、尼罗河及后续文明熏陶的希腊、罗马文明，草创了理性和规范意义的“现代”文明，从而为西方文明的近代崛起奠定了坚实基础。任何一个想要超越西方文明的国家或文明载体，都必须同时承接近东文明和西方文明的双重优势，才足以谈创制新型文明形态的可能性。仅仅是站在民族文明的基点上，就大谈特谈对全人类的贡献，那无异于痴人说梦。

最近，英国著名学者艾伦·麦克法兰专门为中国人撰写了一部著作，叫作《现代世界的诞生》，这部书打破了人们对欧洲奇迹和西方奇迹的笼统性说法。他特别强调，没有创制现代奇迹的这个“西方”或“欧洲”，现代性创制的事件，只能被称之为一个英格兰事件。如果这一说法不谬，那我们今天完全有理由放弃东西方竞争当中对西方和欧洲的臣服感或者反抗感。原因在于，“西方”本身也是学习弹丸之地英格兰而成就的现代区域概念。英格兰奇迹造就了一个现代世界。指认现代的创制者，连苏格兰都算不上，因为苏格兰只是到了18世纪，才开始对现代做出杰出贡献。这个时候，传统与现代的大分流，已经彻底呈现出来了。像瓦特、斯密他们，确实对工业革命和市场经济做出了独特贡献，但时间上已经属于晚起。整个说来，“现代奇迹”只是一个英格兰奇迹。

以这种打破惯性的历史论说为方法指向，我们可以在人类社会的大范围和超长距的历史中去看问题。今人常常以古典学的方式尝试复原人类早期历史真相。其实，这是不足以展示历史真实的取径。从古典到现代的转变，只不过是一个将人类漫长历史斩头去尾的阶段性过程而已，而古典学不过是想将这个斩去了头的历史，作为人类历史真正的源头来对待，现代学则更是流于近期之尾的叙说。就此而言，古典学的视野也显得非常狭隘。因为古典学的研究对象，出现在东西数以千年竞争和数百年战争之后。在希腊人获得希波战争胜利之后，才产生了西方的古典性典范，才出现了古典学研究的重要对象。而我们中国的古典性是自己国家的根源性，人们对先秦的迷醉，就扎根于斯。对整个人类超长距离的历史文明来说，我们岂能滞留于这两个特定的地域范围和时间范围，而忽视真正提供了人类根源性文明的地区的贡献?

从东西方历史的纵向关系上来说，我们确实得承认，它们的对峙与交融，构成推进人类历史发展的巨大动力。你看希波战争，不管是当其时的希罗多德的《历史》，还是后续记述这场战争的著作，人们都会知晓，近东、中东跟欧洲一直处在战争状态。战争塑造文明，这是一个共识。远古文明也是如此。但是今天人们历史视野的狭隘性，让他们看不清楚这样一个从万年、数千年以降的巨观竞争史，以及这样的竞争史对人类文明发展所具有的伟大意义。

一部不同民族、不同国家、不同地区的对抗史和交融史，构成了人类历史的基本画面。从现代历史的视角，人们会轻而易举地认识清楚这一点。现代性事件首先发源于英格兰，然后针对西欧扩展，西欧针对中欧扩展，中欧针对东欧扩展;从文化地缘上讲，则是从欧洲内部的盎格鲁－撒克逊传统扩展到拉丁人传统、斯拉夫人传统。这可以被称之为欧洲内部的东西抗衡与交融，它可以被视为人类范围东西抗衡与交融的缩写。放宽视界，东西方对抗最初指的是欧洲与亚洲西南部和北非的抗衡关系，这在时距和范围上都远远超过欧洲内部的东西对抗。在对抗的早期阶段，起自两河流域、尼罗河的文明的兴盛，对整个欧洲文明采取了高压姿态，可以说欧洲文明的兴起，没有近东文明的影响，是殊难想象的事情。对此，你只要看看世界上古史，就可以明了于心。即使到近现代欧洲的兴起，也少不了亚洲提供的文明动力。近期人民出版社出版了一套书，叫做《欧洲形成中的亚洲》，11大本，在书里你会发现，人类历史中，西方文明、尤其是西方现代文明的兴起，基本上是受益于近东文明乃至于整个亚洲文明。欧洲也曾经有一个悉心模仿亚洲的过程。

希波战争是一个重塑东西关系的重大转折点。从公元前500年左右起始的这场几近百年的战争，改写了东西方的既成关系。作为西方文明源头之一的希腊文明，就此崛起。以逻各斯建构起来的知识体系，让人类知识超越了神秘主义感知;民主政治则让政治共同体的成员普遍参与政治生活，促使人类超越了专断政治传统;公私关系的分化，让人类开辟出一个专门的公共空间。这都是希腊吸收近东文明并加以创造性转化，进而为人类做出的伟大贡献。希腊人走出了新的文明道路，后来为罗马所承继，在中世纪以扭曲的方式得到延续。在整个中世纪，中东作为延续近东文明的直系“后代”，也在东西方关系上延续为基督教文明与伊斯兰文明的千年冲突。最近美籍日裔学者福山对之做了比较研究，指出这一时期的伊斯兰文明和基督教文明，对后起的东西方关系发生了重大影响。其中一个值得重视的现象是，在基督教文明里兴起了彻底打破血缘传统的社会结构，建立了打破血缘关系的军事机器。但伊斯兰教国家在持续的战争中，主要是通过招募制聚集兵源，而不是本民族的人打仗，结果既定的社会结构没有任何突破。这就为现代早期的东西方大分流奠定了不同的基础:最早的庞大国家机器和行政管理由中国提供，法治传统由早期印度文明提供，但中国和印度也就就此打住没有前行了。中国历史上既无法治、也无责任制政府。西方(雅利安)人毁掉古印度，重建的印度始终也没有能够建立起庞大的官僚机器和责任制政府来。中东、印度和中国这些东方国家，终于在现代性兴起之际，输给了万年竞争对手—— “西方”。这样的毁灭有两次之多:著名的是亚历山大征服印度，更为古老的则是雅利安人入侵印度。前者在公元前300年左右，后者则在公元前1500年。

东西方的冲突历史非常漫长。战争改变历史——战争既使社会结构发生重大变化，也使东西方关系发生不断重组。但战争不仅是破坏或征服，而且还伴随着更为重要的交流与融合，它以残酷之手塑造着人类文明的基本状态。当人们从巨观历史视角观察东西方竞争的时候，东西交融应当引起人们更大的兴趣。这个非常关键，因为战争携带的文明信号和制度规则，乃至于社会生活方式，让曾经隔绝的文明之间学会了取长补短。

巨观历史理念主要想强调什么?想强调东西方国家在基本理念上的相互接触，在制度上的相互借鉴，在社会生活模式上小到基本食物大到族群建构、国家建构的相互吸收。基于此，我们必须以巨观历史为指引，冲破把东西关系缩小为中西关系的藩篱，放宽我们的历史视野，不拘执于自己历史的荣耀，也别拘执于历史上远东与欧洲的偶发性交流如丝绸之路之类，一方面诚恳承认，东西方的巨观历史冲突，首先是欧洲和与欧洲接壤的近东的关系，通过丝绸之路建立的东西方交流关系，实际上仅仅是一种借助中东这个桥梁建立起来的间接关系。我们曾经以为东西方关系就是远东与欧洲的关系，其实二者长期处于基本隔绝的状态。即便是今人看重的“丝绸之路”，其贸易量很小，并不对整个国家的经济形势发生重大影响。这就跟我们与古罗马的偶尔关系一样，并不对各自历史发挥决定性影响。一旦打破古典与现代的对应结构，打破现代东西方关系的简单学习与模仿关系结构，重塑起东西方关系相互学习的巨观历史理念，我们中国近代以来执着于自身的历史快感记录和被侵略后的痛苦记忆，对1840年的无法忘怀，就显得过于狭隘了:这既让人无法走出历史阴影，也让人无法以宽广的胸怀为人类未来发展进行筹划。

今天中国需要免于东西方关系征服和反征服的现代性建构的精神羁绊，必须在国家对国家、国家对区域、天下对世界、文明对文明的对立性质之外，重建我们的巨观历史哲学。一方面，真正将儒家的德性逻辑贯穿到底，而不只是将之作为中国建构民族国家体系的价值基础，应当将之作为建构崭新天下－世界体系的精神宗旨，从而将中国传统的政治智慧用于全球重建的进程。另一方面，超越国家主权理念，建构基于德性理念的洲际意识和全球意识、洲际和全球新型制度体系。中国今天能不能建立稳定的亚洲概念，行使亚洲领导权，进而能不能建立良好国际形象，行使国际领导权，是中国能不能突破近代以来臣服于现代性逻辑，免于永久的学生身份尴尬的一个最重要的条件。如果你连这样的建构能力都没有，只是专注于民族国家的建构，并以之来解释中国与西方究竟谁更优越或拙劣的质问，那中国在世界历史过程中就根本无法呈现一个中国时刻。相应地，也就不存在所谓中国时刻的思想创发契机。因为中国始终是在西方人设定的话语圈内来谈国家和世界、天下问题的，自己始终缺乏创制引领人类前行的新型话语的能力。

今天亚洲最大的问题是，西亚、中亚和东亚各怀鬼胎，整个“亚洲”叙述根本建立不起来。你看欧盟的经济同盟以欧元的发行为标志建立起来，欧洲宪法的制定与通过也只是时间问题，欧亚之间的差距便令人揪心。现在是洲际政治的时代，我们却仅仅着力建立国家叙述，这就落后于世界演进的步伐了。中国建立具有高度认同感的国家叙述的同时，必须要建立自己的洲际和世界叙述。你不能说我们把儒家仅仅用来解决民族国家的建构，着力编辑“经学与民族国家建构”这样的书籍，显然，那已经过时了。

与此同时，中国需要致力于重建国际关系的政治理论。如主权问题，是不是一定要承继威斯特法利亚条约的传统，以一种独占主权来处理国家间对领土的争端?似乎可以不必。我们能不能以“共享主权”的方式处置国家间的领土争端，将中国儒家文明的文明性认同原则，作为处理国家间领土争端的原则?这是可以在理论上探索的。同时，我们能不能以股份公司制的方式，将共享主权的领土及其资源开发问题加以解决，也是可以进行制度探究的。对儒家德性理念的重塑，不要只是落在民族国家的建构上，要将之用于整个世界体系的建构上，如果可能的话，可以跟康德的永久和平论做一个对接，说不定能开拓出一片崭新的理论空间。

在民族国家的时代，人类受制于民族国家的有限政治体建构，因此越来越缺乏建构降低冲突几率的超大型政治体的能力与兴趣。我们中国具有建构超大规模政治体的能力，这个是欧洲人显示其不足之处的地方。中国建构超大型政治体的能力，与建构国际化的朝贡体系相伴随，长期营造着不诉诸战争手段的国内、国际政治体系。这对今天减少国家间的战争冲突，营造和谐的国际关系，无疑是一笔宝贵财富。

申述巨观历史理念，表面上将近东与中东的地位抬高了，好像西亚文明长期领先于世界，早期还征服了西方，其辉煌程度远超远东。但实际上，巨观历史的大时距、长过程叙述，主要是力图打开近代以来的古典与现代、东方与西方的对峙性叙述的另类空间，从而为拘执于现代性叙事的当下人类，指出一条超越当下处境、臻于更高发展境界的可能道路。当然，也只有指出这样的道路，中国之超越短视的国家话语，生发出洲际话语，甚至是天下话语，中国才能真正实现文明发展的当下突破，开拓不同于第一轴心时代的第二轴心时代。这样，人类历史才可能真正来到“中国时刻的思想创发”时刻。

高超群(《文化纵横》杂志):利益时代的思想转型:契机与可能的方向

今天大家从理论层面讲得比较多，我主要是从实然的角度讲。大家讲中国思想应该是什么样，或者大家希望是什么样的，通常有比较强烈的价值判断，我主要是想谈谈未来有可能会发生一些什么样的变化，或者已经发生了什么样的变化。其实也都是比较经验性的感受和判断，也不是很讲道理的。

我的题目叫《利益时代的思想转型:契机与可能的方向》。所谓的思想转型，就是说思想界大家关心的根本问题或者核心问题的转变，对这个核心问题的不同立场，决定了思想界的基本阵营和方向。我们今天说到了一个思想转型的时刻，为什么?凭什么说思想又会发生新的变革?我的理由有三个，就是思想转型的背景与机制。

首先是改革时代向利益时代的转向。改革实际上是从1970年代中期开始，它的基本特征是有仲裁者，也就是党，带领大家共同致富，是官民一体的。有共同的目标，那就是我们，全体中国人一起，共同奔向一个更好的社会。其次，在这个过程当中，有人先行，有人后进，党是最终的仲裁者，他来保证后进者的付出和牺牲会得到补偿，会在未来赶上先行者。而落后的人群也相信这样的承诺和保证。1992年之后，这个仲裁者不存在了，它不再扮演这样的角色。它放弃了对后进者的承诺，让市场去决定他们的命运。同时，它自己也完全世俗化、利益化，它不再认为自己应该是超然的，没有利益的，起码在行为上承认了这一点。而所谓的共同目标也不存在了，没有公认的关于中国的未来。这个社会就出现了分裂，每个人为自己的利益而战，用自己手头所有的力量获得最大的利益。当然，从民众的、个体的角度来看，改革可能从一开始就是民众不断打破束缚，争取自己权利和利益，并最后被追认的过程，这个过程今天还在持续。这种理解也不为错，但如果我们认真辨析的话，虽然1992年前后，无论是先行者还是后进者，他们的行为模式是一样的，但行为背后的动机却发生了巨大变化。

正是因为1992年前后的这种变化，中国主流的政治思想也发生了很大变化，主要表现为自由主义和新左派在论述上的各自调整。从2008年开始，中国进入新的阶段，虽然我们还是用改革这样的词汇称呼这个时代，但是实际上已经有了很大的变化，此改革非彼改革了。2008年之后我觉得非常重要的变化是经济增长和经济社会的变革，已经使得原有的制度框架受到了极大的挑战和冲击，需要充分调整整个制度框架，而且恰恰是在这个时候我们失去了学习的对象和目标，也就是说依附性或者跟进型社会道路无法继续。中国经济的增长，对于中国思想界来说是巨大的意外，如果回忆一下，甚至在1990年代的时候都没有人意料到会有这样的事情发生，自由主义者说没有市场经济会夭折，左派说市场改革会带来阶级冲突，会带来社会战争。新儒家蒋庆还在贵州的深山里做传统文化的守灵人，甚至民族主义者，我记得中国入世的时候他们激烈反对，认为会给中国带来灾难性的毁灭。对这样一个非常巨大的事实变化，上午秋风也谈到了这一点，思想界的反应远远不够，甚至没有找到新的命名。这是一个非常巨大的事实。我所讲的这个思想转型的巨大的事实依据就是这样的变化。

第二，利益时代的来临将对思想提出新的挑战。从1980年代末开始，中国社会就进入了一个利益主导的时代，所有的个体，无论体制内外，利益成为主宰人际关系、社会活动的最重要的力量，而且是公开的、正当的。有没有正当性非常重要。也大约是从1992年开始，思想对于社会的影响力急剧衰减，思想既无法影响政治方向，也无法推动人的行动，成了“没有生育力的亢奋”。20年的时间，利益原则扩展到社会秩序的每个角落，发挥到了极致，任何事情都能发展成为一门生意，任何伦理底线都可以被轻易突破。但似乎也到了它的极限。而且，利益带来的问题，很难用更多的利益来解决，也就是说发展解决不了问题。于是有了顶层设计的呼吁和实践，有了舆论领域的争夺战，有了种种新的学说的尝试。中国社会也出现了重新政治化的迹象，去政治化时代的终结，必然意味着思想的复兴和转型。但是，中国思想界还没有找到驾驭和驯服利益的途径，而只有谄媚的论证利益的学说，或者过份高蹈的敌视利益的宏论，只有通过驾驭利益，思想才能对人的行为产生影响。

第三，实际上是一个传播机制的变化，就是启蒙时代的结束，启蒙时代的结束是一个大家都有所体会的事情，思想家在直接面对民众的这种时代结束了，因为已经没有了启蒙者的优越地位了，甚至丧失了作为民众利益代言人和守护者的资格。同样，思想家想要对政治家说话的可能性也非常微小，思想家在政治家眼里顶多只能算是意见领袖。我觉得从传播机制上讲这也是思想转折要处理的巨大挑战，那么就需要新的思想生产和传播机制。

接下来，我想讲思想转型的可能方向，这个完全是我个人的揣测，也没有什么太多的道理和理论的推演，就是一个经验的判断。

从现实来看，中国社会的经济集团、政治集团和意识形态集团已经存在高度的分化和对立，但是内部都没有实现整合，一个人的经济身份和他的政治偏好、价值观之间会有很大的冲突，一个底层的人很可能是国家主义的拥护者，一个企业家可能是毛主义者，这种个人、集团的错位非常常见。一个人的政治主张有可能会危害自己的政治基础和价值观，这样的事情也在普遍地发生。

我想在接下来会发生集团之间的整合，或者集团内部的整合，社会集团用什么样的方式整合，用什么样的阵营相互对抗，将取决于我们用什么概念来定义自己，用什么理论来为自己的集团辩护，来实现集团之间的整合，这样的过程同时也决定了哪些问题会成为我们思想讨论、思想斗争的核心问题，其他问题会围绕这样的问题展开。我自己的猜测，有三个问题比较重要。

首先是关于中国性的争辩，就是对于何为中国、对于中国社会模式的独特性的争辩。这种现象在某种程度上是后发现代化国家普遍出现过的，在日本、德国、俄罗斯都出现过。美国在19世纪，爱默森也曾经痛批欧洲的思想、风尚、学术对美国的侵蚀、统治，他也在试图挖掘、塑造美国精神。我这儿有一段丸山真男对1940年前后日本的政治思想的一些论述，“但是，在1940年之后的时代氛围中，不只是军部、‘革新官僚’、反议会主义政治家，还有从左翼转变过来的知识分子一起领唱到:‘知识分子的真正使命，是打倒由英、美、法等国所代表的已落后于时代的自由主义诸思想观念，协助日本、德国、意大利等轴心国家长前所未有的‘世界新秩序’的建设。”“在被‘现代’污染以前的日本，古代信仰与儒学及来自亚洲大陆的‘东方精神’浑然融合，形成了美的传统。它在日本文化、社会、政治各个领域中历经风霜的考验，被保持了下来。现在把我们的祖先这种美的传统从‘现代’的污染中拯救出来，这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献。”这些话语和他们想要面对的问题，其实和我们今天很多的国家主义者、保守主义者提的问题非常类似，甚至字句上都很类似。我想要说的是中国情况可能比较特殊，因为中国经过了激进化的革命道路，传统中国的保有中国传统的阶层和思想意识都被粉碎掉了，今天再来讨论中国性的时候就会变得非常困难，但是同时可能变得非常有意思。

总之，中国性是什么，我们是否应该保持中国性，中国性和普世性的关系是什么，我觉得这些问题是会成为讨论的问题。

第二，我觉得是关于民主的正当性的重新论辩，因为中国不同于东亚模式，中国的成功尤其经济上的成功，对民主提出了新的挑战，而且实际上西方的这种自由民主体制的国家也在普遍遭遇危机。民主在以前是作为优良政治的不二之选的，如今在道德上、文化上、政治上的正当性，我觉得遭到了挑战，但是你又很难提出一个比民主政治更具有正当性的治理秩序。关于民主是否正当、是否可取，可能会成为新的思想讨论的核心问题。

第三，作为个人来说，在经济增长的过程中，逐渐凝聚的关于意义和价值观的焦虑也在不断增长。这一焦虑会随着科技对于生活的影响而增强，同时，来自西方世界的文化的安慰功能也在减弱。科技将会更大程度地进入中国人的生活，无论是生物科技还是互联网技术，无论是自然科学还是社会科学，尤其是对于受教育人群来说，更是如此。但是这无助于克服从近代以来中国人所感受到的意义缺失，反倒会加强这一点。人们会更需要提供生命的意义、安顿生老病死，现在的人们依靠宗教或者准宗教来解决这个问题，依靠心灵鸡汤来缓解这个问题。

这是我觉得三个可能会成为核心思想议题的问题。最后我还想说，在这些争论的背后，真正困扰和激动中国人内心的是表达中国的文明主张这一问题。从近代以来，中国人一直在不断地尝试回答这一问题。但经济的快速增长，使得对这个问题的回答更为紧迫，也更具有真实性。这种表达必须证成而不是否定当下中国取得的经济成就，必须证成而不是否定中国人普遍的民情和道德准则，必须足以与世界主流文明沟通而不是自我封闭。它就如同皇冠上的明珠，成为每个有追求的中国思想者梦寐以求希望攫取的对象。表达中国人的文明主张，也是我们这个时代最为伟大的思想事业。事实上，真正有抱负的中国学人，无论身处体制内外，无论在朝在野，无论是专业知识分子还是公共知识分子，都在尝试以不同的方式接近这颗明珠。他们面临前所未有的艰难。

翟志勇 (北京航空航天大学法学院):以国家和政体为中心的宪法学研究

北航知行思想年会第一届的主题是“世界历史的中国时刻”，第二届的主题是“中国时刻的思想创发”，这两届年会主题的背后都隐含着每一个与会者都很关注的现实问题，那就是立国与立宪的问题。今天高全喜老师第一个报告就提出了文明何以立国这个问题，实际上确定了今天讨论问题的基调。而今天前面的几个发言，无论宏观来讲还是微观来讲，某种程度上都在回应中国的立国与立宪问题，对这个问题的讨论基本上有两条线索:第一条线索是许章润老师讲的宏大叙事的体系性的解释，将这个问题放在中国历史变迁乃至世界历史变迁中进行总体性的阐述;第二条线索是历史主义的制度化解释，甚至于就事论事的实践理性，这也是思想创发的一条思路。如果宏大叙事的体系性解释讲的更多的是“道”的问题，那么历史主义的制度化的解释处理的就是“成肉身”的问题。这样一种路径更类似杨念群先生讲的“中层理论”，不追求宏大叙事，也不沦落为饾饤之学。因此，我的发言主要是一种基于历史主义的实践理性，以一个立法者，或者更进一步说，以一个立宪者的视角，审视中国时刻的宪法学思想创发问题。

第一，先回到美国制宪会议。美国制宪会议讨论来讨论去，最后通过的宪法正文不包括个人权利条款，后来在一些州的压力之下，以修正案的方式解决这个问题。1788年10月17日，詹姆斯·麦迪逊致信托马斯·杰斐逊，讲述了他反对在宪法之中包含权利法案的理由:“经验证明，在最需要权利法案起作用的场合中，权利法案往往是无效的。在每一个州，专横的大多数不断地侵犯着这些羊皮纸上的障碍。”麦迪逊将权利法案视为“羊皮纸上的障碍”(parchment barriers)，不是因为他漠视公民权利，而是因为在他看来，对权利的最好保护是政治体制的结构性特征，比如权力的分立、共和制、大的联邦选举区域等，正是这些体制而非一纸文件才是公民权利的真正保护者，就此而言，政体是更高级的“权利法案”。

虽然在一些州的反对下，权利法案作为美国宪法前十修正案，成为正式的宪法条文，并且在日后美国宪政发展过程中起到了重要作用，特别是第一修正案，但这并不意味着麦迪逊的误判，恰恰证明麦迪逊的先见之明，因为正是三权分立和联邦制的宪法结构性体制确保了权利法案没有成为一纸具文。而其他很多国家，宪法中有关公民权利的规定不仅不比美国宪法少，而且比美国宪法更为丰富具体，但公民权利却并没有得到有效保护，真正沦落成“羊皮纸上的障碍”，究其原因，正是因为没有麦迪逊所说的政治体制的结构性特征，也就是那个更高级的“权利法案”，或许可以成为“权力法案”。

近些年来，中国宪法学研究一直在持续关注权利保护问题，或者在微观层面上研究某项具体权利的解释和适用，或者在较为宏观层面上研究宪法实施问题，也就是权利保护的落实问题。简单检索一下近十年法学核心期刊中宪法学论文的发表情况和各级别项目的立项情况，权利的解释和适用以及宪法落实问题占据大半壁江山，但这些研究大多属于思想操练和沙盘推演。当然，从学术的积累来看，这些研究自然有其价值所在，但其价值也仅限于此。如果真要兑现中国宪法中的“权利法案”，似乎更为紧迫的是探究麦迪逊意义上的“权力法案”，也就是立宪的国家理性与优良政体问题。

第二，倡言一种以国家和政体为核心的宪法学研究，并非否定权利研究的价值，而是要确立国家和政体研究在宪法学研究中的基础性意义，这是现时代宪法学的历史使命。首先来讲国家问题，中国宪法学通常回避对于国家问题的讨论，将这个问题归入政治学讨论的范围，这也就可以理解，为什么宪法学者基本上不讨论宪法序言问题，而是仅仅将宪法序言作为一种政治宣言。我们天天讲“中国”，我们讲的是同一个“中国”吗?我们讲的“中国”具体含义是什么? “九二共识”里面的“一中”是什么意义上的中国?对于这些问题，可以从历史文化上讨论，也可以从政治社会上来讲，但更为根本的是宪法如何回答这些问题，我曾在《宪法中的中国》一文中简单讨论过这个问题，宪法序言中使用了26次“中国”一词，但含义却非常不同。同一个词在宪法序言中有着完全不同的指代，如何去解释这种现象呢?

两岸四地复杂的政治格局使得宪法学无法在任何既有的解释框架下来界定何为中国，无论是“帝国－民族国家”，还是“单一制－联邦制”，当用来解释中国时，都力有不逮，而现行宪法则采取模糊的回避策略来处理这个问题，比如“统一的多民族国家”、“特别行政区”(本质上是单一制加例外论)，对于现实边疆政治对宪法的挑战，则只做政策上的应对，而未能做出宪法理论上的解说。宪法学者经常将这些问题视为政治问题，从而将其排除在宪法学研究之外，但这些问题的解决，最终都要将其从政治问题转化为宪法问题，宪法学者对此应有足够的理论准备。所要调动的资源，不仅是现代宪法学中的各种国家理论，同时还需要回溯中国的历史传统，将其纳入到晚清大变局中，更为重要的是，能够根据当下政治格局做出理论上的创发，这需要两岸四地宪法学人的共同努力。

在国家问题上，还需要解决一个立宪的国家理性问题，这需要超越多元复杂的政治格局，来探究中国作为一个国家的应然问题，诸如文化维度、历史使命、价值准则等问题。也就是通常宪法序言所宣誓的国家之为国家的立国理据。现行宪法序言仍然是革命叙事的传统，虽然几经修改，革命叙事在不断向改革叙事过渡，但这仍是一种过渡时期的临时应对，抛开革命叙事，宪法序言又当如何宣誓中国的立宪的国家理性。

第三，政体的问题。国家问题虽然很重要，也很复杂，但是最终还要落实为政体的问题，或者说国家问题能不能解决好，最终是个政体的问题。德国的公法学很发达，德国的国家学也很发达，只是我们翻译过来的材料并不是特别多，最近几年才陆续有一些。但是如此发达的德国国家学最终还是失败了，其原因正是未能很好地解决政体问题，也就是说他的那套国家学最终没有找到优良的政体进行安放。因此，政体问题应该成为宪法学研究中最应该关注的问题，但是现在却被回避掉了。一个原因是政体问题被简单地等同于民主问题，进而演变成意识形态问题。宪法学可以避开这个意识形态之争，从制度化的角度来处理政体问题，也就是讨论代议制问题。现代国家的政体无论是什么样的，在本质上都是一种代议制，民主只是为代议制提供了人民主权的思想基础，或者说我们今天讲的民主问题在制度层面上实际是代议制问题，而代议制的问题更多的是托克维尔意义上的政治科学问题，而不是意识形态的问题，意识形态是无法真正解决权力的有效运作的。因此，就中国时刻的思想创发而言，宪法学在政体问题上有很多可做的工作。

综上所述，在世界历史的中国时刻，宪法学的思想创发点在于从“权利法案”回归到“权力法案”，直面中国的立宪的国家理性和优良政体问题。

田飞龙 (北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院):法政的自主性——关于新一轮文化热的冷思考

我们都知道“文化热”这个概念。我之所以说“新一轮”，是有意区别于上世纪八十年代那一轮。在改革之初试图告别文革体制并重建一种新兴中国文化论述时，已经出现了一轮文化热。当时文化热的正统路径是基于文革惨剧而要在主流意识形态中推动马克思主义的人道主义化。文化问责指向两个层面:传统封建专制的遗毒;非人道的马克思主义。这样一个正统路径的推展，把人道主义和人性论重新引进来，对旧式的阶级论进行了约制和相对化，这就在一定意义上与外部所展开的另外两种思潮形成一定的协同:一种就是由甘阳、刘小枫、邓晓芒等人所带来的西方人文思潮与人性论的一脉，这一脉在上世纪八十年代相对团结，总体上探讨的是启蒙语法的知识论基础;另外一种是在当时仍然背负着某种文化政治原罪的中国传统文化，以中国文化书院为重要载体，试图在改革开放的春风里来接续或者重新展开新儒家在大陆的生根发芽。

对上世纪八十年代文化热，我有这样的评价:第一是文化虚弱，因为这个文化还处于抽象的政治反思与文化寻根的阶段，缺乏一种实在的社会基础与实践基础;第二是批判成风，在学术上不够严谨，更多的是开风气之先，在思想解禁之后，大批量引进来一些与原来思想形成一定差异性的论述;第三就是思想上比较激进，最终支持了后来的政治激进运动，而在政治上表现得比较幼稚，没有注意到对宪法与政体的精细分析与建构，另外在法治上也是有欠缺的。这一波文化热并没有能够推动现代中国法政文明的建立。

我今天所讲的新一轮的文化热，指的是后来经过市场经济与法治国家20年建设之后所产生的新的思想界的三足鼎立，这跟100年前陈独秀时代的三足鼎立的结构具有某种对应性，但不完全一致。首先是在主导意识形态上，以理论自信、抗日神剧和民族主义化的社会主义为正统叙事的框架，仍然在伸张自身对于当下社会现象、民族使命以及统治合法性的权威论证。其次，我们也看到在中国的基层民间社会，已经产生了两种大的脉络的思想与社会实践的分裂，一种就是以家庭教会、基层教堂和基督教文化作为总体表现的西方核心文化的渗透，在基层争夺群众，在知识分子当中获得文化认同与话语确认，形成一种很强的民间意识形态优势，我们可以宽泛地称为自由主义;另一种是大陆新儒家、文化书院与中国传统重新强势进入中国公共思想的领域，儒学正统论和家的重建均在积极筹划之中。我们看一下当代的思想结构，儒家与自由主义和社会主义之间的关系均比较复杂，而自由主义与社会主义也没有能力把儒家完全纳入自身体系之中，三者处于一种新的结构对峙状态。有所不同的是，这一轮文化热及其结构对峙都获得了一定的社会基础与学术机制的支撑，同时各方之间都开始意识到不可能一派独大，开始展开复杂的本土化探索与适应性调适。因此，姚老师说的20世纪思想成就唯有儒家显然是一个错误。正因为认识到不可能一派独大，所以沟通对话的意愿开始隐现，尤其是由西方现代性分殊下来的自由主义、社会主义都意识到，完全借助现代性不可能充分建立在中国的文化合法性，所以都积极竞取儒家资源，试图寻找在本土的根基，从而引起对儒家本身的解释传统上的竞争。

这样的分析能够给我们今天的主题讨论提供一些必要的当代背景，避免我们过于天马行空。新一轮文化热在不同派别的论述当中，其实都隐含着一些原型与典型的问题，就是说这不是孤立的文化创造行为，而是传统的创造性转化。这里也许有被戏谑化指认的大师，但是大师本身没有原创思想，他们不过是借取已经存在的思想资源加以现代场域的发挥:比如说偏西学的自由主义脉络的论述往往强调基督教宪政主义，而对古希腊的借重则强调哲学王的专家治国传统，也有强调启蒙语法绝对性的现代性的原教旨主义，而对中学思想的论述，其实既有显面上的儒家一脉，也有新法家等的论述，这样的原型与典型都构成了新一轮文化热具有竞争性的要素，并且经过一百多年的现代转型，已经内化为现代中国性——注意，不是中国性——的一个个有机组成部分。因此就像刚才任剑涛老师所讲的，巨观历史表明西方的文明有丰富的亚洲根源，那么我们现代中国的文明是否也可以有丰富的近东或者欧洲的根源?在新一轮文化热结构化的要素层面可以看到这一点，所以我们已不可能单纯地坚持任何一种原教旨主义了。如果西方当时严格按照自己原教旨主义方向发展，拒绝对近东文明的吸纳和创造性转化，那么西方今天是没有世界历史地位的。这对中国是一个巨大的启发。

在这里其实我看到了庞大的中国公共知识分子与思想者群体在这样一种宏观政治上的不成熟，我概括为两种典型性的政治文化乡愁。一种就是对三代之治，或者董仲舒式的儒家国家的历史感怀——注意，是儒家国家，它是儒家与国家意识形态及统治权力高度结合的形态，不是后来的作为科举考试范本的相对弱的存在。这一脉是以大陆新儒家主体论述为代表的，以文明名义尊崇传统，同时超脱了海外新儒家对心性的低端守护，而高跃为在公共思想领域要求“胡汉三回来”的昂扬姿态。另一种乡愁就是极左势力，由于前后三十年的时代反差以及对于整体主义体制中的个体伦理兴起的恶感，从而对建国后前30年平等主义与计划国家产生隔空感怀与召唤，这种召唤的现实针对性是我们改革当中自由主义意识形态扩展与官僚制及贫富分化的恶化。因此，他们也主张返回某种古老的美好时代，Good Old Days，只不过他们返回的不是三代之治，而是毛时代，是就近还乡。这两种政治文化乡愁都具有原教旨主义的性质，而我认为由这样一种政治文化乡愁引发的原教旨倾向需要加以克制，需要进行理性的反思。理性的反思实际上要求我们建立一种关于文明的演化理论，就是要警惕类型学的诱惑以及决定论的陷阱，要认为文明不是一成不变的，文明总是在这样一种左邻右舍的历史实践与文化交互当中不断发展超越并形成新的综合形态。我们从刚才任剑涛老师的考察当中可以看出，西方文明是在丰富地吸收、吸纳东方文明之后才能在世界历史中跃起的。当然我们很急，但是这样的文化演进原理不能跳过。既然是这样，我们就要对甘阳在2005年提出的一个概念做一个正确的理解，就是“通三统”，我认为他提出的更多是处理中国大历史观的方法论，它是一个方法论原则，不是一个具体方案。这样一种通三统的史学方法论的原则，我们似乎难以反对，包括姚老师似乎也同意，因为姚老师在《开放时代》发表过一篇文章叫《儒家宪政民生主义》，他实际上是用通三统的方法得出了另外一种具体方案。这是一个值得重视并且要承认的思想方法论。

这必然牵涉到政体与文化的关系问题，法政自主性逻辑预设了政体与文化的必要距离。鉴于当代中国几乎富集了人类历史上能出现且能存活的几乎所有文明叙述，尽管我们传统上淡于宗教，但全球化的结果使得我们不得不陷入艰难的诸神之争，这种规范性争执以“文化战争”(culture war)的形式呈现出来。这使得我们必须对自己的文化做适当的隔离，不能把政治问题简单化约为文化问题，要让政治具有一定的自主性。所以我就提出一个观点:当代中国由于价值分裂太过严重，寻找任何一个最低限度的价值共识在短期内都比较困难，所以我们要建立文化自由演化的政治正当程序，这种正当程序寄托于法政主题及相应的制度平台的搭建，这就引出来了我今天讲的主题，基于法政自主性对文化之争做适当悬隔，同时开放它们进行自由竞争，在这样一些预设之下引出治理现代化、文明史叙事与法政优先论的连贯逻辑。

我们发现改革以来的治理现代化并没有像姚老师所讲的那样是以对儒家的共识开始的，恰恰不是，它是对复杂意识形态争议的暂时悬隔，通过政治决断的形式理性地悬隔，然后获得了一个法政自主的建构以及法政保障下的市场经济与社会自治的恢复，同时通过改革的具体事业的成就再反向拉动文化的现代化，同时也滋养了一代代学者提出新的更丰富的文化论证的方案。今天的三足鼎立得以形成，就是因为改革过程适度悬隔文化争执的结果。如果我们在文化类型学上纠缠不清，改革事业可能早已停滞。我作为一个宪法学者，坚持法政的优先论。这种优先论就是基于上述历史的启示，而致力于探讨建立一种相对自主于文化讨论的政治与法律体系。法政优先论就是改革经验的理论总结。我们的现代化改革基本上是先政后法、法政融合型的治理现代化路径。法政优先论的主旨是配合三中全会讲的治理现代化，主要目标是在这样一个意识形态或者合法性论述议题不可能短期解决的前提下，优先突出法政的面向，呈现基本可接受的自由公民和法治国家的目标，对于中国国家框架内的理念和制度的基础设施做这样一个低配设置，并以此种制度性低配平台保障当代中国文化竞争的自由性、正当性与创造性，在总体上确保由本民族自主实践和选择适合自身的现代文化组合方案。

最后，指明当代中国的宏观思想结构对于思想创发具有一定的指引意义。这里可以简单借用《大学》里讲的四维框架:身、家、国、天下，然后分别回应一定的规范性目标。身的层面不仅是君子修德，而且要生成自由公民的品性与权利基础;儒家之“家”有很强的公共性与社会属性，在此要张扬儒家的公益精神与奉献精神;国的层面则要生成现代法治，让一切权力守规矩，让一切人的行为对公权力有所敬畏，这种敬畏是基于理性的选择与群体的自治意识;在天下的层面要推进和谐世界的理论化与制度化。这就呈现出了“中国时刻思想创发”的操作维度与宏观基准:自由公民、儒家社会、法治国家、和谐世界。这里既包含了民族国家层次，也包含了现代帝国层次，我们无法按照“自发秩序”优容典雅地层层缓慢推进，而是必须同时展开，化历时性逻辑为共时性逻辑，因为不同层次几乎是同时到达的，这是后发现代化国家的历史规定性。在诸多层次中，以民族国家为基本范畴的法政秩序具有逻辑上的基础性与优先性，我们要以国家法政体系的制度身板作为安内攘外的“航母”平台来形成国家的整体竞争力与文明体系，来总体应对和调控“中国时刻”的分娩之痛。

高全喜:我觉得最后一场四个发言挺有意思。任剑涛开局，一万三千年历史叙事的洋洋洒洒，最后对以现代性问题为切入点提出了质疑。田飞龙收尾，以现代性论辩之洋洋洒洒，反证了现代的主题。另外两位则是夹在其间，分别以高超群的中间层面的论述为骨干，其精彩也是不让于鸿篇巨制。下面还有点时间来讨论吧。

任锋:我是针对超群的这十年，我只能关心这十年。我读超群兄这篇文章很有意思，让我想起张灏先生对于晚清以来中国思想的转型时代的论述，他也是从思想知识生产机制的脉络与议题论事的转化这两个方面来讲的，跟你这个很相似。但是我对这个有个看法，它到底是一个思想转型，还是一个思想困境，又或一个整体的社会困境，其实我判断上跟整体看下来有点区分，即使讲转型它是哪个层次上的转型?因为我们看到您这里面讲的几点，有几点我想提出商榷意见。第一点你讲改革时代转向了利益时代，但是您对改革的判断、对上世纪八十年代具有格式化的描述，就是有官方目标、全民跟进、官方仲裁，但实际上改革不可能是这样的，这关系到我们对改革的理解，刚才飞龙有牵扯到这一点，什么是改革?改革是行政主导，然后在什么法治议程上，悬隔意识形态，是那个意思吗?还是那只是一个层次?我觉得改革这个东西可能我们要看到更深层次在中国传统的经济社会秩序上的重要的回归，对于原来的产权经济，对于文化社会组织，自治发育的逐渐包容，这个更深层次上其实是民众引导、官方应对，然后官方再进行所谓类似于良性违宪的追认。如果从这个角度来讲，我们看改革到现在不是终结，而是它之前积累的很多问题到现在要进一步地清理，而这个清理过程中就牵扯到民众已经更加自觉地参与进来，政治参与有一种爆炸性扩张的时候有一种压力，这是第一点。

第二点，您把这个思想和利益之间的张力展现得很好，但是我觉得您的论述中似乎给思想加注了太多的难以承受之重，为什么?思想的沉浮收编利益，但是我们中国的社会结构又在经济社会和社会思想之间身份高度的错乱性，您认为文化和思想能够完全把这个错乱性整编好，这个东西怎么样做到的?你就说这个机制基本上无效，大家群龙无首，各说各话，没有人认真对待这个东西，所以出路在什么地方?

第三点，您讲中国性、民主正当性和意义的迷惑，这三个层次共同体现出一个文明主张，这样一个转型议题的路向，但实际上我们看到从民主和意义的争论，只不过是对五四问题的进一步反思而已，而中国性的东西就是一个主体性自觉的端倪，这个主体性自觉的端倪在各家各派表现得都不一样，在什么样的意义上把这三个层次，也就是说，中国性、民主争论、意义的诠释问题放在一起，它们的次序、高低、等级是什么，这方面还需要考虑。所以说整体而言，它到底是转型还是困境又或别的什么东西，我觉得还得再讨论。

总 结

姚中秋:我们提出这个议题，是希望能够把大家现在隐隐约约都在考虑的一些问题清晰地表达出来，大家坐下来，相互刺激。今天这一天会开下来，大概听了16个发言，每一个发言都非常精彩，讨论尤其精彩。

概括一下我们的会议，有一个明显的特点，多元化、多样性。这是我们北航高研院所有会议的共同特点。比如说，我们的学科始终是比较多元的，有政治学的，哲学的，法学的，还有儒学的，政治思想史的，历史学的。像这样的跨学科会议，在很多其他地方还是比较少见的。大家从不同的维度，从不同的学科视野，共同讨论一个话题。

在这个讨论中，16个报告的议题、视角都有所不同，但有两个共同的主题，且跟我们的会议议题密切关联:

第一点，普遍主义。大家普遍认为，当下中国应该具有普遍主义的心态。施展博士非常明确地提出这一点，在我的发言中，还有任剑涛、白彤东的发言，都有这样的一种明显倾向。白彤东论证了，中国本来就是普遍主义的。

第二点，文明。中国的文明属性是非常重要的话题，也是我们共同聚焦的话题。高超群兄文章的最后部分没有来得及展开，但他说的非常好:当代中国很多争论的背后，真正困扰、激动中国人内心的问题，是表达中国文明的主张。这句话写得非常好，包括施展博士研究的那些看起来带有策略性质的问题，背后都是，中国在这样一个开放的世界中，在一个中国已开始极大地改变世界的历史性进程中，如何表达中国的文明主张的问题。大家的发言都涉及到了这个问题，尤其高全喜教授，第一个发言，主题就是“文明何以立国”，一下就把这个问题提出来了。翟志勇博士的主题是宪法学，讨论国家理性，也讨论了文明如何灌注到政体中，立宪如何在文明文化的脉络中展开的问题。

我觉得，大家共同关注这样的话题，本身就是一个很大的转变，尤其是对自由主义者来说。这是自由主义的一个很大转向。实际上，这个会议室之外的很多自由主义者，都有这样的转向。许纪霖这几年也在谈文明。可见，自由主义和儒家在慢慢接近。其实左派也关心这个问题。这是中国知识界的一个共同倾向。

当然，如果我们冷静地想一下，这两个命题之间是有紧张的，这也是高全喜教授始终对我表示焦虑的主要原因:你搞这个东西，这是民族主义啊，尤其是高全喜教授对笑思教授的论文有那么强烈的反应，这就说明，自由主义与文明主张之间是有一些紧张的。如何防止对文明属性的肯定，走向自我封闭，走向民族主义?我觉得，这确实是我们需要关注的问题。

但，我们的会议又恰恰表达了普遍主义的期望。我想，这就是中国思想创发之处，我们如何能够兼容、贯通这两者，让中国秩序既有中国文明的属性，又具有普遍主义的品质，这就是中国思想的使命，也是中国思想最令人期待之处。

沿着这样的思路，有很多问题是需要重新理解的:我们需要重新理解中国文明，重新理解中国历史，也需要重新理解西方文明和西方历史。我们在这样一个思想创发的时代，要重新叙述历史。世界历史的中国时刻，也是一个重写历史的重大时刻。要在一个具有未来指向的世界历史过程中，重新定位不同的文明。我们要在中国时刻的前景中，给各个大型的文明一个重新的排序、定位，世界的结构要有一个重新的描述。我们现在所接受的关于人类文明的结构性描述，其实都是西方晚近这三四百年通过历史学、人类学一系列的学科给定的。我们现在可能寻找知识上的突破。当然，这需要很漫长的时间，但这是中国思想创发时刻不能不经历的。

不光是历史，宪法学、自由主义也都需要重新思考。回到中国文明中，重新思考。当然，这不是自恋，相反，这是另外一种开放性。长期以来，我们对中国历史、中国经验都采取封闭态度。现在需要开放，双向的开放。惟有如此，中国思想才有可能起步。

谢谢大家!北航思想年会，明年再相会!