中西方宗教宽容精神的比较分析

□ 孙浩然

中西方宗教宽容精神的比较分析

□ 孙浩然

相对于西方社会，中国没有出现过较大规模的宗教战争，儒释道三个主体宗教形成彼此交融的互嵌式结构并影响了整个社会的文化宽容心态。究其原因，中国宗教强调伦理、追求内敛，西方宗教强调救赎、追求扩张；中国传统社会中王权驯化教权，西方封建社会教权高于王权；此外，不同的日常生活淡化机制、社会秩序协调机制等也导致中西方宗教宽容精神的差异。

宗教宽容；社会情境；文化生态

宗教宽容是在面对不同宗教或信仰派别等，积极肯定或欣赏对方价值，即使拥有权力也不妨碍对方存在的良性思想与行动状态。相对于宗教狭隘主义，宗教宽容首先在认识上消除了对异教的偏见，其次在情感上不因宗教差异而有所歧视，同时在行动上不因信仰身份不同而排斥异己，在社会制度上有营造宽容和谐氛围的组织机构，肯定不同宗教的价值，进而予以多元化的接纳吸收。世界各大宗教蕴含着丰富的宽容思想智慧，世俗伦理也将宽容奉为黄金律则。然而在人类历史长河中，因宗教信仰差异而不惜刀兵相见的流血冲突事件屡见不鲜。要理解这一思想与行动之间的吊诡现象，必须对不同宗教本身及其所处的社会情境进行分析。

相对于西方来说，中国历史上没有出现较大规模的宗教战争，各宗教之间长期和谐共处，儒释道三个主体宗教形成了彼此交融的互嵌结构并影响了整个社会的文化宽容心态。作为中华文明之子，我们也应认识并反思 “这些现象存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？”*马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版，第1页。我们拟从信仰特征、政治结构、社会情境、宗教生态等方面，比较宗教宽容精神在中西文化中的不同呈现。

一、信仰特征的比较分析

宗教作为特定社会的子系统，在更大范围内与其他系统互动，形成对内、对外两种结构。如果某种宗教对内向信徒许诺的终极道路越宽阔，对外在其他领域扩张的愿望越微弱，则与外界的冲突张力也越少，越能宽容其他宗教，也就越更容易形成多元宗教和谐共处的文化生态格局。基于上述认识，我们从社会情境与宗教结构交叉互动的视角，对比中西方宗教信仰特征的差异，分析其如何型塑不同的宗教宽容精神。

宗教结构——功能分析表

(一)内敛型宗教与扩张型宗教

如果一种宗教广泛接受任何人，则其具有开放性；如果仅具备特定条件者才能信仰，则具有封闭性。一般而言，以儒教为代表的中国宗教，内在结构相对开放而外在结构上相对封闭，更注重信徒内在修养而不太强调对外扩张，提倡“人人皆可成佛”、“满街都是圣人”，甚至不需要借助神灵帮助，通往成圣、成佛、成仙的宗教终极之路是一道“宽门”。儒家文化具有的强烈内敛性，使其不会将自我价值强加于人，提倡“己所不欲，勿施于人”，主张“万物皆备于我，反思而诚，乐莫大焉”，追求“内圣外王”的境界。受儒家价值的影响熏陶，中国宗教一般不主动向外传教，讲究“机缘”，强调信徒对宗教价值的内在遵守，而不是简单扩张信徒身份或强调信徒数量，这与基督教“传遍福音于世界”的理念形成鲜明对比。而以基督教为代表的西方宗教，内在结构相对封闭而向外不断扩张争取资源，信徒需经过一道“窄门”才能成为上帝的“选民”，必须依靠上帝才能获得救赎。

同时，从教义上说，基督教的上帝高高在上，人永远也不可能成为神，人与神之间的鸿沟不可逾越，人神关系呈断裂状态，获得救赎是基督徒追求的最高标准，其价值取向是彼世的，因而我们可以将之称为彼世救赎型宗教。而在中国儒、释、道三教的理论中，人与神之间的关系是连续的、重叠的，人性中充满神性，人依靠自己修持特别是道德力量的作用，最终可以成神，*《孟子·尽心下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”缺少宗教性恩宠状态的观念，其价值取向是此世的，因而我们可以将之称为此世伦理型宗教。与中国宗教此世伦理相联系的是其此世功利主义，数不胜数的神灵都有自己特殊的功能，指向人们心理、生理以及社会性的各种需求。韦伯以“功能主义神灵的大杂烩”来形容中国宗教庞杂的神灵系统。人们“无事不登三宝殿”，在信仰上表现为理性与盲目、怀疑与虔诚并存的状态。如果神灵“帮助”人们实现了功利性的需求，人们则以“还愿”的方式对神灵进行丰厚的物质性酬报。如果人们祈求神灵的需要没有得到满足，则神灵很可能要遭到人们的抛弃甚至施以责罚。功利主义的信仰态度使人们“宁可错拜一千，也不去得罪一个”，倾向于宽容多元信仰，一般不会因为信仰上的不同而大动干戈。

(二)一神信仰与多神信仰

通常来说，多神教更偏向于宗教宽容，而一神教更倾向于宗教狭隘。近代德国进化论学者海克尔致力于同宗教蒙昧主义进行斗争，他认为：“某一教派越是将自己看成是‘唯一的救世主’——天主教就是如此——越是将这一信念热忱地当做最神圣的心事加以捍卫，那么他们自然就会越来越厉害的攻讦所有其它的教派，越会狂热的挑起可怕的宗教战争，这已经成为文明史册中最惨痛的篇章。”*恩斯特·海克尔:《宇宙之谜》,苑建华译，陕西人民出版社2005年版,第286页。除了容易激起信仰上的狂热之外，一神教也容易形成对社会资源的控制，有力量挑起宗教战争。在某种程度上可以说，正是多神信仰和发散性结构使中国宗教免于宗教狂热，也无力制造宗教流血冲突。殊途同归、万法归一，成为在中国占主体地位的儒释道三教的共同认识。中国宗教的宽容状态，并非由于人们对神灵信仰的漠不关心，而是基于特定社会文化生态的作用。

二、政治结构的比较分析

托克维尔认为：“无论政治组织也好，宗教组织也好，当它们紧密联合、结构严密时，就好侵占，少宽容，本能地间或盲目地坚持本团体的特殊权利。”*亚历西斯·德·托克维尔:《旧制度与大革命》,冯棠译，商务印书馆2012年版,第151页。在欧洲中世纪，基督教同世俗政权紧密结合，甚至长期控制世俗政权，强行压制异端，维护自己的权威地位。同样，中国的事例也表明，如果宗教与政治势力结合在一起，也倾向于宗教排斥和迫害。北宋以前，中国历史上发生过著名的“三武一宗”灭佛事件，除了压制佛教过分膨胀的寺院经济、开拓新的兵源税源、维护政治稳定等现实因素的考虑，“三武一宗”普遍对道教存在好感，如北魏太武帝拓跋焘干脆奉道教为国教，视佛教为“夷狄之教”，借排斥佛教彰显自己的华夏正统地位。北宋以来，没有再出现大规模的灭佛运动，但仍然有宋徽宗、明世宗崇奉道教裁抑佛教。值得注意的是，中国历史上宗教排斥事件的行为主体是政府，而欧洲中世纪宗教迫害事件的行为主体是基督教，反映出二者在王权与教权关系上的差异。从政权结构的层面思考，中国宗教环境相对宽容的主要原因有：

第一，因为王权一直高于教权，政府经常作为最高调解仲裁机构采取宗教辩论等方式化解宗教矛盾。从南北朝开始，政府经常召集儒释道三教的代表人物辩论义理以解决思想争端，而不是诉诸武力。经过长期辩论，在政府调解下，儒释道三教发现自身相同之处多于相异之处，求同存异、合作共赢，共同服务于政权稳定成为三教的基本共识。宋理宗“以儒治世，以佛修心，以道养身”的名言为三教互补互融、和谐共处的局面一锤定音。宋朝以后，三教合一成为主流，这一宗教文化形态在民间衍生出了为数众多的民间宗教组织。

第二，正是因为王权高于教权，教权逐渐被政权所驯服。东晋著名僧人道安的名言“不依国主，则法事难立”，为南北朝时期“沙门不敬王者”的争论提供了答案。中国的佛教、道教从未真正在根本上掌控全体社会资源，即使处于较高地位的儒教也是如此。儒教的地位是王权扶持的结果，自然要通过“神道设教”为王权进行合理化论证。宗教信徒除了宗教身份之外，还有一个更为根本的政治身份——臣民。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，一旦教徒身份挑战臣民身份，王权就施加强有力的打击。 在西方的宗教改革之初，教民与臣民之间也存在严重的身份冲突。“天主教国家的新教徒不可能发自真心地成为它忠实的臣民，也因而不能得到它的宽容。在一个正教国家，异教徒绝无权利可言，而一个有异教信仰的君主对于其持正教信仰的臣民也无任何权威。”*阿克顿:《自由的历史》,王天成等译，贵州人民出版社2001年版,第67-68页。

第三，中国历史上的宗教宽容是有条件的，仅仅宽容那些归顺王权的宗教，而利用宗教造反的异端教派，则坚决予以镇压。即使某一宗教没有反叛倾向，如果违反王权的既定伦理或社会秩序，也会遭到严厉排斥。当西方传教士违反“利玛窦规矩”而禁止中国天主教徒祭祖拜孔时，以开明宽容著称的康熙皇帝断然禁止天主教在中国传播。而欧洲漫长的中世纪，教权高于王权并形成了宗教专制统治。王权的合法性依赖教权的论证，不是社会驯服了宗教，而是宗教驯服了社会。在基督教高压措施的惩戒下，欧洲几乎集体失语。只是经过宗教改革、文艺复兴、启蒙运动以及近代民族国家兴起等，摧毁了教皇专制权力之后，王权才最终驯服教权。

因此，在近代欧洲，逐渐兴起的民族国家君主试图掌握宗教权力，目的在于通过控制宗教而实现控制社会。例如，15世纪末，英格兰都铎王朝的建立者亨利七世自封为教会领袖，认为对宗教事务的统治权是国王大权的一部分，将天主教看作对政府生存的一个威胁，支持天主教被认为犯了叛国罪。亨利七世通过法律界定了所谓的“侵害王权罪”，创设高等宗教法庭来裁判神职人员的案件。后来，玛丽女王废除了这个法庭，但伊丽莎白女王又把它恢复过来。伊丽莎白女王时期，存在着某种来自教皇党的危险，当时，带进教皇训谕、神的羔羊图像或其他可表明支持教皇权力的东西，支持天主教神学校或隐匿天主教神甫，都被宣告是犯了叛国罪。

中国疆域辽阔，在王权专制和教权相对薄弱的地带如边疆民族地区，宗教宽容的程度就会更高。既然封建王朝在边远地区推行土司制度，有什么理由不保持其宗教和文化上的多样性？“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”成为一种政治策略，统治者更愿意将少数民族宗教看作一种文化风俗。实际上，由于政治上的凝聚力和文化上的吸引力，边疆各民族往往主动“慕义”，学习汉族较为先进的儒家文化，也吸纳汉族信仰的佛教、道教文化，同时保留原有的传统信仰，为宗教宽容创造了文化心态的条件。

三、社会情境的比较分析

作为一种由现实与想象双重交织而成的意义之网，宗教深深嵌入在特定社会情境之中。宗教在本质上是一种社会事实，宗教问题应还原为社会问题进行分析。无数事实证明，日常生活、秩序结构等是影响宗教文化性格的主要因素。

(一)日常生活

在中世纪的欧洲，社会结构嵌入到宗教之中，对天国的强烈渴望抹杀了现世幸福，生活的终极目标是为了追求永生，生活宗教化而非宗教生活化的结果是以神为本而非以人为本。基督教的“摩西十诫”前四条都指向人与神的关系，以耶和华的口气明确告诫信徒：“除我之外，你不可有别的神”，“不可为自己雕刻偶像”，“不可妄称耶和华——你上帝的名”，“当记念安息日，守为圣日”。当人与人的关系同人神关系发生冲突时，基督教倾向于牺牲前者。摩西十诫第二条明确说：“恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我戒命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”

在同一时期的中国，宗教结构嵌入到社会之中，回归日常生活，追求现世幸福，神圣伦理与世俗伦理高度重合，几乎全部指向人际关系。中国宗教因而具有极高的生活化色彩，人们很少因为宗教信仰的分歧而聚讼纷争，在人际和谐的基础上形成神际和谐。中国宗教赋予神灵世界浓郁的生活气息，出现为数众多的“俗世神灵”，他们有着和普通人一样的“七情六欲”。以人为本的日常生活将宗教颠倒了的世界重新翻转过来，宗教服从于人的需要而非人服从于宗教的需要，人们一般不会因为宗教信仰的差异干涉他人生活，从而有助于在社会行动中淡化宗教矛盾，推动宗教宽容。

(二)秩序结构

中西方宗教在社会、心灵、行动结构上表现出来的差异，影响着二者不同的精神面貌。所谓“内圣外王”，中国宗教特别强调通过心灵秩序和谐促进外在秩序和谐，心灵秩序的内在和谐与社会秩序的外在和谐有机统一。孔子说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”*朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第170页。即使在物质贫乏的状态下，只要做到公平、公正，使人们内心感觉和谐，则也能维持外在秩序的稳定。

韦伯特别强调中国宗教追求心灵和谐的重要意义，认为“秩序的正当性可以由纯粹内在的方式保证。”*马克斯·韦伯著:《社会学的基本概念》, 顾忠华译，广西师范大学出版社2011年版,第65页。在对世界主要宗教做出比较后，韦伯指出，“跟古伊斯兰的封建武士所有的热情与狂放比起来，我们在中国发现的是警觉性的自制、内省与谨慎的特色，尤其是我们会发觉到，所有热情的形式，包括欣喜在内，都受到压抑，因为热情会扰乱了心灵的平静与和谐。”*马克斯·韦伯:《中国的宗教：儒教与道教》, 康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2011年版,第221页。我们认为，作为人本主义的中国宗教与社会系统张力较小，从而容易实现宗教与社会的彼此宽容；具有神本主义特征的西方宗教与外界张力较大，容易导致矛盾冲突，不利于宗教宽容。

四、宗教生态的比较分析

马克思强调：“至于宗教，可以归结为一个一般的、从而是易于回答的问题：为什么东方的历史表现为各种宗教的历史？”*马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》(第28卷)，中共中央编译局编译，人民出版社1998年版，第255页。寥寥数语为东方宗教的多元特征提供了概貌。一般来说，宗教越是多元，教派越是多样，思想越是多维，就越容易打破宗教自身固有的排他性，实现宗教和谐相处，形成宽和包容品质。

(一)多元和谐与一教独大

宗教生态是指在特定时间、地域和人口范围内，形成的宗教与宗教、宗教与社会之间的特殊关系状态。经过长期演化，中国社会形成了多元宗教和谐共处的宗教生态结构，佛教徒同时也可能成为道教徒，佛教寺院也可能同时供奉道教神仙；西方社会则倾向于一教独大，基督徒不能同时成为伊斯兰教徒，并可能出于信仰原因而发动“圣战”。由此而言，特定社会中仅存一种支配性的宗教，反而容易在对外交往中产生纷争，多元宗教却可以形成良性循环，在教义思想、社会行动和文化性格上促进宽容。

宗教改革之后，基督新教内部出现了大量新兴教派，大多数都倾向于宗教宽容，其中以产生于17世纪的贵格会的主张较有代表性。贵格会又称教友派、公谊会，创始人为英国人乔治·福克斯。该教派反对任何形式的战争和暴力，主张和平主义与宗教自由，提倡人与人之间像兄弟一样相处。在受到英国政府迫害后，大批贵格会信徒移民美洲，在美国废奴运动中发挥过重要作用。在韦伯看来，“纯正的教派必然是支持国家与教会分离和宽容的”，主要有四个方面的表现：第一，教派拒斥政治控制和教权控制；第二，教派反对在宗教问题上运用政治权力；第三，教派与教外者毫不相干；第四教派本身除了是个由宗教上够资格者绝对自由地形成的团体外，并无其他。*马克斯·韦伯：《支配社会学》,康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版,第425页。韦伯还以中国的具体实例论述，“真正的教派必然在特殊的宗教理由之下要求政治权力的不干涉与‘良心的自由’与宽容。”*马克斯·韦伯：《支配社会学》,康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版,第425-426页。

在日趋多元的现代社会中，诸如天主教在波兰、伊斯兰教在巴基斯坦、佛教在泰国的一教独尊文化模式面临越来越强大的压力与挑战。而以中国为代表的多元宗教和谐共处模式越来越受到青睐。多元宗教在生态文化上的关系，既有同心圆式的，也有叠合圈式的，也可由两种类型复合而成为更复杂的关系类型。在中国古代，儒释道三教作为相对权威的中心型宗教，无数民间宗教派别由之衍生而来，三教的伦理道德主张始终是众多民间宗教的典范，即使有政治野心的民间教派也多是反对政府而不针对其他宗教。中国多元宗教在神学理论、信徒身份乃至活动场所上秉持宽容状态，允许此教的神灵、信徒、场所同时成为彼教的神灵、信徒、场所，形成了欣赏宗教信仰差异的宽容心态和调解宗教冲突的社会机制。

(二)宗教宽容的他者立场

当面对其他宗教或教派等时，宗教固有的排他性成为妨碍宽容的主要因素。从观念到行动，再到制度，宗教排他性以宗教偏见、宗教歧视、宗教排斥、宗教迫害和宗教专制的面目出现。其中，宗教专制是宗教狭隘的制度根源，具有偏执性、独断性、随意性、狂热性等特征，其直接后果是某一宗教唯我独尊，形成其他宗教、教派乃至整个社会的偏见与迫害。欧洲中世纪的基督教会是宗教专制的典型代表，不仅阻碍了社会进步，也将自身带入狭隘主义的泥淖。

中国宗教没有控制并垄断政治、经济、社会、思想、文化诸资源，不会以神圣信仰为名义、以神学价值为标准、以宗教组织为核心、以世俗利益为取向而形成宗教专制，即使遇到与自己存在竞争关系的宗教时，也能允许对方存在。例如，佛教虽然有判教思想，但这是以肯定其他宗教的存在为前提，虽然会抬高自己、贬抑他人，但更多只是笔墨官司，不会导致武力冲突。

从理想状态而言，宽容是面向他者时应具有的一种文化修养，是从认识、肯定到合作、共赢过程中的双向产物。然而，人类历史上却长期缺乏这种态度与修养，以致引发了很多流血冲突。进入新世纪，我们必须将叙事结构从以我为中心转化为以他为中心，以美美与共、合作共赢的态度欣赏对方，倡导一种“第三人称文化”，宗教宽容应成为各种宗教和谐共处的原则。古希腊先哲教导我们“认识你自己”，而现代社会则要求我们在认识自己的同时，还要充分认识他人，并以他人为镜鉴，反思自己。在处理自我与他者关系时，必须秉持一种开放的文化心态与社会结构。

总之，一部宗教宽容的历史，就是逐渐剥落神权统治、宗教控制、消除狂热而回归理性、神本主义向人本主义转化、摒除迷信而回归人文、对宗教狭隘进行反思与批判的历史，宗教宽容必须成为现代文明的基本素质之一。当今世界民族宗教冲突仍频繁发生，宗教宽容仍是一项“尚未完成之工程”，需要我们共同努力。□

(责任编辑：陈建明)

2013-11-12

孙浩然，云南民族大学副教授，博士，硕士生导师，主要研究方向为宗教社会学。

教育部人文社科研究基金青年项目“云南边疆民族地区多元宗教和谐关系研究”阶段性成果，同时获云南省哲学社会科学创新团队建设项目资助。

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1007-9092(2014)02-0035-05