李渔《闲情偶记》的“闲”与现代休闲文化

张吕坤 （暨南大学文学院 510000）

李渔《闲情偶记》的“闲”与现代休闲文化

张吕坤 （暨南大学文学院 510000）

李渔是明清时期戏剧理论的重要人物，提出了戏剧舞台实践的重要观念，收入《闲情偶记》一书。但在《闲情偶记》其他篇章：声容部、居室部、器玩部、饮馔部、种植部、颐养部中大谈装饰、风水、饮食、享乐。无不体现在一个“闲”字之上。在现代人去除本我的劳作中，越来越偏离了人之为人的本质所在。回归复古这种道德纯洁、无功利性的“闲”情文化越发引人深思。

李渔；闲情偶记；闲；休闲文化

林语堂在谈到《闲情偶记》这本书时说：“李笠翁的著作中,有一个重要部分, 时专门研究生活乐趣, 时中国人生活艺术的袖珍指南，从住室与庭院、室内装饰、界壁分隔到妇女梳妆、美容、烹调的艺术和美食的系列。富人穷人寻求乐趣的方法，一年四季消愁解闷的途径、性生活的节制、疾病的防治等等。”1的确，笠翁多能鄙事，萍踪江湖，见闻深广，非据墟一隅者所能望其项背。

李渔，生于明万历三十八年(1610) , 卒于清康熙十九年(1680) 。原名仙侣，号天征，后改名渔，字笠鸿，又号笠翁，是明末清初著名戏曲家。祖籍在浙江兰溪，生于稚皋( 即今江苏如皋) 的药商家庭，自幼与市民阶层接触密切，出生时，由于其祖辈在江苏如皋创业已久，李渔家境是优越的。其后由于在科举中失利, 使肩负以仕途腾达为家庭光耀门户重任的李渔放弃了这一追求, 毅然改走“人间大隐”之道。

冉云飞先生在为《闲情偶记》写序言时有这么一段话，“关于李渔的评价，如果我们要采取一种成说的话，当然不会采取当代一些冬烘学者没有性情的皮毛只见，宁愿采取以为身在庐山之外又没有中国文化累层之累的德国学者马汉茂的见解，当然并不是囿于外来的和尚会念经的缘故，他在《〈李渔全集〉弁言》里说：‘我个人觉得李渔是个讨人喜欢，具幽默感，狂妄，有时又自卑的文学家与讽刺家。’”2

明末公安派讲究信口而出，认为一时代有一时代之文学，反对贵古贱今，反对模拟古人。竟陵派讲究幽深孤峭。笠翁秉承公安、竟陵之余韵。“传奇不比文章。文章做于读书人看，故不怪其深；戏文做与读书人与不读书人同看，又与不读书之妇人小儿同看，故贵浅不贵深。使文章之设，亦为与读书人、不读书人及妇人小儿同看，则古来圣贤所作之经传，亦只浅而不深，如今世之为小说矣。”3叶朗先生说，这是李渔美学思想最为闪光的部分。如若笠翁仅限于此，马汉茂又如何觉得笠翁讨人喜欢，狂妄？《闲情偶记》一书中，词曲部，演习部着重探讨了戏剧理论，在后半部分笠翁为我们全景式地提供了17世纪日常生活和世俗风仪的图像，为芸芸众生对生活的感知和颖悟，供给了一种不可或缺、具有里程碑意义的“闲情”文化。这在汉书中独树一帜。为17世纪，甚至后世提供了一份全新的、快人心智的美学原则，成为汉书中随机应变、措置裕如典范。本文也将着重探讨《闲情偶记》中的这种“闲”之文化以及它在当代的生命延展。

笠翁的“闲”的美学思想主要体现在他对声容、房屋、器乐、饮食、植物的体悟上。周作人先生说：“闲适是一种难得的态度，不问苦乐贫富都可以如此，可是又并不是容易学得会的。”4“闲”并非与正事无关，它更指向为一种主体的生活态度，生存状态。“闲”是一种审美状态，使得主体得以脱离道德律令和理性认知的藩篱，其纯粹的价值在于人们从中获得了情感愉悦和精神自由。《闲情偶记》固然是以此为归宿。

“闲”是审美感受的前奏。

几乎与笠翁同时的西方，一股经验主义的潮流正在影响着人们的行为习惯和思维方式，而东方之国的象形思维正在用自己独特的理解方式进行着书写阐述。笠翁的“闲”情文化可称呼为审美感受的前奏，在获得审美美感之前，抛开俗事去追寻回归纯净的状态。“轻松谈”“轻松做”，对生活的适然，是其显要特征。

山石第五篇，有言，“洞中宜空少许，贮水其中而故作漏隙，使涓滴之声从上而下，旦夕皆然。置身其中者，有不六月寒生，而谓真居幽谷者，无不信也。”5器玩•茶具篇亦有，“凡制茗壶，其嘴务直，购者亦然，一曲便可优，再曲则称弃物矣。盖贮茶之物与贮酒不同，酒无渣滓，一斟即出，其嘴之曲直可以不论；茶则有体之物也，星星之叶，如水即成大片，斟泻之时，纤毫人嘴，则塞而不流。啜茗快事，斟之不出，大觉闷人。”6

笔者通观其文，上者之言不在少数，此“闲”皆囊括余下之韵。其一，细微者见著。上世纪初，林语堂，周作人写细雨苦斋，茶饮细软被豫才所批，大环境也。其后张爱玲，沈从文亦未得正名。以今人视觉观之，林、周、张、沈等人确实被低估。笠翁所写之物，未必不和林、周等人相类似。大到屋舍布局，小到茶具酒具质地。假山假石留空滴水，使山石出涓滴之声。非瀑布水流，亦非任意流之。滴水听响，实乃从小处见心境。再者茗壶酒壶的壶嘴，曲直有别，玩味之意颇深。其二，从日常生活处挖掘。上文说，笠翁多能鄙事，萍踪江湖，见闻深广。笠翁笔下可万千自然，但他选择了最日常之物着手。山石的布置，流水镂空，便犹如幽谷，居住其中，宛若真隐士。倾谈茶酒，悠闲之道，虽有繁杂之嫌，亦乐在其中。

现在我们认为中国美学的激情本源于对人生的建构，对生活之美的追寻。中国美学的信念在于对大众美学的召唤。中国美学的理想在于通过生活美学、生命美学来重构社会文化。由此，生活个体感受和生命个体感受就显得尤为重要。对于自身审美感受的把握，“闲”确实提供了一条渠径。它在感受生活的基础之上，摒除繁杂，“轻松谈”“轻松做”，在一种闲淡的态度中逐渐回归到一种纯净的状态。“闲”为审美感受打开了一道回归之门。

“闲”是一种自在状态。

马克思曾经阐述“劳动异化”现象，人们逃避劳动就像逃避瘟疫一样，人成为一个劳动机器。席勒也曾提到这个现象，他在《美育书简》中所说的“享受与劳动脱节，手段与目的脱节，努力和报酬脱节。”与“闲”相对反的劳动越来越成为谋生的手段，成为与人的本质力量相脱离、相异化的东西。一旦劳动成为一种消耗、简单、重复的活动，“闲”就更突显了它的价值：自由、创造力。与人的个性息息相关。“闲”本身就是一种美，一种自在的状态，理应成为人们的追求。

笠翁在《颐养部•行乐第一》写道，“伤哉！造物生人一场，为时不满百岁。彼夭折之辈无论矣。姑就永年者道之，即使三万六千日尽是追欢取乐时，亦非无限光阴，终有报罢之日。况此百年以内，有无数忧愁困苦、疾病颠连、名缰利锁、惊风骇浪，阻人燕游，使徒有百岁之虚名，并无一岁二岁享生人应有之福之实际乎！”7同部，“随时即景就事行乐之法”写道，“行乐之事多端，未可执一而论。如睡有睡之乐，坐有坐之乐，行有行之乐，立有立之乐，饮食有饮食之乐，盥栉有盥栉之乐，即袒裼裸裎、如厕便溺，种种秽亵之事，处之得宜，亦各有其乐。苟能见景生情，逢场作戏，即可悲可泣之事，亦变欢娱。如其应事寡才，养生无术，即征歌选舞之场，亦生悲戚。兹以家常受用，起居安乐之事，因便制宜，各存其说于左。”8

笠翁在此写的是及时行乐。人生百年有无数之忧，无数疾苦，连累其中便如悉日劳作，毫无乐趣。如若把人生比作一项艰辛的劳作，上述人生则如日复一日之机械，为生计为名利所累，倒失了本心。笠翁的“随时即景就事行乐之法”说，不管行睡，吃喝凡是皆能见景生情，随遇而安。何时何地都可以寻回自我自在的状态。笠翁的及时行乐必须和纵情声色相区分。在说道途行乐之法时，笠翁就说，不受行路之苦，不知居家之乐，此等况味，正须一一尝之。这里的及时行乐之“闲”是一种张弛有度的人生态度，只有热爱生命，热爱生活的人，才能如笠翁所说的一样诗意地幸福地栖居。这里及时行乐的“闲”情，是回归身心自我的“慢生活”，充满对生活情趣和闲情逸致的向往和追求，不管细微如行睡吃喝，还是征歌选舞，这种内在“闲”情，都应成为我们自觉的审美追求。

周宪先生说：“诗意的生存就是用美学的观点来认识你自己，来倾听你自己、改变你自己、塑造你自己！从日常生活的工具理性的压制中解脱出来，把审美的观点引入生活。就是提升你自己，以美学的思维来缔造自己的生活……多一点率真和童趣，少一些暮气和世故；多一些游戏精神和‘业余’态度，少一些‘专业’功利和实用主义；多一些感性世界和自我关怀，少一些工具理性的压制和依从。”9对于“闲”情的追求未尝不是古人对于我们诗意的生存的启发。

“闲”是对传统的传承与反叛，补充发展了一种生命自然回归的实践美学范式。

中国传统美学的最高追求为“道”的真理和人格境界。在儒释道里各有不同的表达方式：儒家是“仁”，道家是“道”，禅家是“空”。虽然在表达称谓上有所不同，但是他们所追求的内在东西却有一致性，即对精神的自然，生命的自由的追求。这种人生自由的回归表现在现实的生命情态，情气的中和平静。这和“闲”情有着共同的追求。“细雨湿衣看不见，闲花落地听无声。”“约客不来过半夜，闲敲棋子落灯花。”都是一种无事自由、平静自然的审美心理，乃是审美意识发生的基础，所谓“入兴贵闲”罢。

笠翁在《闲情偶记》中或悠游林下、意驰山水、遣兴花草或研习楼阁、布局池沼、安排鱼虫。实乃休闲雅致，这种对休闲时光的姿态是内心纯良品质的流露，更是对中国传统中自由精神的回归。林语堂先生在《吾国与吾民》一书中提到，“我想中国人在玩耍寻乐的时候，比之于干正经事的时候远为可爱。”笠翁在《闲情偶记》中确实是稚态可掬。这是一种难能可贵无事自由、平静自然的“可爱”。

发展到李渔《闲情偶记》，“闲”的内涵亦有所变化。最为明显为不管是儒家的“仁”，还是道家的“道”，亦或佛家的“空”都是精神名词性的实体。这在思考这些问题时有意无意会陷入到本质论的询问当中，即什么为“仁”？什么是“道”？等。“闲”情范畴的发展以形容词的状态性表述尊重了中国古代关于“美”的思维方式，对中国传统的休闲美学做出了思维方式上的改变。其次，中国的审美体验是离不开生活文化体验的，缺乏一种超越性的生成。“闲”情的展发就是在审美主体休闲平和的生活中的。这和文化体验相契合。闲居、闲业、闲谈、闲赏都是生活文化体验，是和审美体验同处一个场域，为审美体验提供了重要的契机。这和传统上的“仁”“道”“空”一直处在空谈领悟中不一样。这和“闲”中本身就带有反叛精神有关系，此处按下不表。

中国现代休闲文化一方面承续了中国传统“休闲”的身份层次和时间性话语，同时吸入着西方传统“Leisure”的独特性：文化活动形式、公共空间性、动态性。二者共同融合于现代社会的消费语境，实现了“休闲”有传统义涵向现代内涵精神的转换。

现代休闲文化和方式最大的特点就是消费性与娱乐性。这也是现代休闲和古代传统“闲”情最大的区别。

首先是以金钱为中心的消费性。

现代人休闲似乎是用金钱买来的。“斯是陋室，惟吾德馨”不再流行，居室的休闲气氛必须在宽大的房子，落地窗户中才能实现。自己烹饪的食物只能简单的解决肚子饿的问题，只有去西餐厅、麦当劳、星巴克才是饮食中的休闲。休闲行乐之法，笠翁的听琴观棋，看花听鸟也被认为只会更加劳累，去休闲SPA，去卡拉OK，去桑拿浴足才算是放松。更不消说诗文闲吟、月下独酌了。古代“闲”情是道德和兴趣自足的，是乐天安命的及时行乐的自足感。而现代人的休闲独独缺乏了这么一种自足和知足。反倒充了一种浪费时间的负罪感，而这种负罪感又来源于担心赚不到更多的钱。因为金钱意味着更加体面的休闲方式。现代人都有陷入一种越休闲越疲倦，越休闲越忐忑的怪圈。波德里亚将此称为现代“休闲的悲剧性”，或是休闲的“异化”。

其次是以身体外在为特征的娱乐化。

传统之休闲、闲情，大都是一种不依附外部的，道德性的人生体验。而现代休闲则更多的倾向于“身闲”方面，即强调经身体感官的享受带来的精神愉悦自由。正如前文所述，现代人的休闲是被异化了的休闲，被金钱和消费所绑架。当消费了金钱，心理就会产生一种无形负担，需要同等等值交换享受。由此同时，为了满足人们的这种需求，休闲提供方就会提供一种耗时不长，无需思考和修养的感官娱乐方式来娱乐大家。比如这些年在电视频繁出现的各种选秀和相亲节目，为了利用观众的休闲娱乐心理，打量制造快感设计和视觉快餐，这些都能瞬间直接地捕获人们的感官，释放极端压抑下的快感冲动。同时，由于人们在享用这种休闲方式的时候，相对私人的空间提供了一份相对安全感，人们的目标是非单一的，在看电视的时候可以有多目标的出现：聊天、吃零食、进餐等等，这种浅层的参与，更是决定了这种娱乐休闲方式的非深厚性。再者，不管是选秀节目还是相亲节目，媒体信息的间接性和虚拟性使得人们处于一种被迫欣赏的状态。而且节目的内容和走向往往是事先规划好的，观众的主观性显得微乎其微，休闲的选择未必源于自身的兴趣爱好，更难以上升为一种实践性的审美活动。

现代休闲文化的出路在哪里？

美国加州大学洛杉矶分校世界艺术与文化系教授迈克尔•欧文•琼斯曾做过一项研究，跟踪一对名为史密斯的夫妇在日常生活中是如何进行这么一种“休闲艺术”和如何进行休闲生活风格的营造的：从庭院景物独具匠心的选材修建，到居室色彩、用料、结构、摆设的设计装饰，再到准备食物的精心设置，每天着装的搭配选择等等，琼斯教授都认为他们显示出了一种独特的风格和匠心独运的创造力。琼斯最后得出的结论是：“每一个人，因为是人，都会在日常生活中参与传统的审美活动，每一个人都拥有对形式的感觉，都渴望创造，都需要审美体验。”

史密斯夫妇对生活的经营和三百多年前的李渔所写的《闲情偶记》显得颇为吻合。现代人的这种休闲文化，体现了主体在个性目的的驱使下展现的自然自由精神，并因这种回归内心的自由精神形成了自己独特的“生活风格”。其实，现代人的这种休闲文化或者生活风格就是中国古代传统的审美人生态度。明清以来，休闲作为世俗审美生活表现得越来越普遍，休闲的艺术化走向也越来越明显，李渔的《闲情偶记》所表现出来的“闲”正是对生命自然自由回归的内在表现。当代的休闲文化效仿恢复《闲情偶记》所言的自由自在的生命本真，和不为世俗所累的游戏精神是解脱现代沉重之累的一个极好药方。师古作为一种稳定的思维模式，是任何时期都绕不开的。

师古也并不是盲目地生搬硬套，是和自己的原始的爱好结合起来。即将《闲情偶记》的精神和当下对于休闲文化的思考联系起来。古代人的各方面文化教育家庭教育风俗教育，影响了士人将师古作为一种自身认同的发自内心的，表达情感，修养身心的方式、以师古为核心，可以培养他们对宇宙的关怀，对自身文化的坚持的力量。师古还和道家的回归人之原初本性的思维模式一致。我想作为现代人，同样理应如此。

表现出一种无为而为的人身审美态度，现代休闲文化无疑可以参照、启发。追怀中国古代传统的有“闲”审美态度，以映照并启发现代作为休闲文化的审美风格，是本文之初衷。

[1]林语堂.人生的乐趣[OL].百度文库：http：//wenku.baidu.com/view/ c0cc02c4aa00b52acfc7ca02.html，2011.9．

[2][5][6][7][8]李渔．李渔随笔全集[M]．成都：巴蜀书社，2003，第20页，第170-171页，第188页，第259页，第270页．

[3]叶朗．中国美学史大纲[M]．上海：上海人民出版社，2009，第425页．

[4]潘海颖．《闲情偶记》对品质生活构建的启示[J]．济南大学学报（社会科学版），20012第22卷第4期，第81页．

[9]林语堂．生活的艺术[M]．上海：世界文化出版社，1941．

[10]周宪.中国当代什么文化研究[M].北京：北京大学出版社，1997．

[11]苏状．“闲”与中国古代文人的审美人生[D]．复旦大学中国语言文学系，2008．

[12]徐复观．中国艺术精神[M]．桂林：广西师范大学出版社，2007．

[13]许罡．李渔：新旧文化撞击的产儿——试评李渔生平思想[J]．江苏社会科学，1993年第一期．

[14]张筱园．《闲情偶记》与日常生活审美化[J]．社会科学家，2005 年5月增刊．

张吕坤（1989.05- )男，汉族，籍贯广东茂名,暨南大学文学院，硕士在读，专业：哲学美学。