彝族“死给”的社会心理学探析

2014-04-29徐铭

民族学刊 2014年2期

徐铭

[摘要]本文旨在引用学人的民族学资料和凉山彝族人的“尔比尔吉”（格言），检讨“死给”与依赖心理的关系。凉山彝族人结构性的高“死给”（自杀）率与社会盛行的依赖家支（家族）心理相关联。其次，在凉山社会彝人已习惯于靠自己、家人与家支的帮助以求自保的生活方式。第三，凉山社会拥有自己的习惯法，默认“死给”的合理性。第四，男子（含女性）气概、勇气与肢体攻击的“粗狂”荣誉概念持续于彝族社会，并被视为正面价值。这些无疑助长了“死给”文化，可能也是凉山现代社会形成过程中无力的一个表征。

[关键词]自杀；依赖心理；家支主义；荣誉

中图分类号：C955 文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2014）02-0046-07

一、彝族文化背景述略

凉山彝族聚居于四川省的西南部。人们一般以大凉山的主山脉黄茅埂划界，将黄茅埂以西、安宁河以东的地区称为大凉山。这是我国最大的彝族聚居区。大凉山脉是贡噶山脉分支南来的大山，它是金沙江与大渡河的分水岭。这个山脉又分成四大支：万石坪山脉、龙头山脉、乌抛山脉、八溪山脉。由这四支山脉的分布，便造成大凉山崇山峻岭的地势，平均海拔在2000米以上。在旧时代，凉山彝人流行着一句话：“你有千军万马，我有大山老林。”这便是这个神秘区域在传统状态下变迁缓慢的最大原因。[1]（P.3）

由于凉山地形的起伏，一般人多数住在海拔较低的山坡或者坝子上。每一个村落以三、五十户居多，是有一定血缘关系的家支或亲族和隶属关系的人们聚居的一个单位，有其固定的耕地和山林。彝族村落是两种不同原则的结合：第一种组织的基础是居处法则，以财产关系与土地关系为主要的功能基础；第二种组织系以血亲法则为基础，所属成员及其家庭之间必须以集体负责，相互援助为功能。

彝族的农业以种植荞麦为主，并作为主要的食物。彝人传统的农耕方法为山地烧垦农业，即在高山坡地烧林木野草，用牛犁翻动土层后下种。荞麦每年有两季的收获。这种原始的农作方法不但垦种粗放，且不知用肥料或很少用肥料，而以轮种、混种和休耕以维持肥力。村落附近的土地肥沃，多种玉米。彝人日常之食物以荞麦、土豆、玉米为多。

彝人除农耕外，牧畜是主要的大宗生产，以羊为主要牲畜。无论贫富，每家都从事牧畜，种类主要有牛、羊、猪、马、鸡，供食用、助耕耘、储肥料，羊毛以制披毡。此外，彝人是典型的祖先崇拜的民族，所以畜牧业并不比农业的经济意义为轻，甚而更重要。因为彝人的社会、宗教以及思想观念与饲养业有极其密切的关系，例如祭祀祖先要打牛数十头至数百头①，饮酒几百斤，消费粮食上千斤，这是彝族经济活动重要的一面，而且已成为彝族宗教文化的主要特质。

彝族人在社会生活上所表现的态度是家支救援、互助合作、共有共享的精神。王昌富《凉山彝族礼俗》记述彝人村落约定成俗的互助村规。村落里任何一家办婚事娶媳，每户出一斤酒、一升荞麦或其它粮食制品；死人办丧事，每户出一坛酒，招待来吊丧的另一村落人的食宿。火葬之日，全村停工一日致哀，与死者家属饮酒同“乐”。逢年过节，村落里杀猪的人必须送肉给未杀猪的人户。村落里有人因故不能按季节栽种，他人无偿帮助。遇到灾荒，家支内有人缺粮，其它成员主动给予救济，不需返还。可以说凉山彝族是一个没有乞讨人的社会。[2]（P.67-68）从这些习俗里更可看出这一精神实为凉山彝族社会生活的基础。实际上，彝族人居住在崇山峻岭里，土质瘠瘦，不利于耕种放牧，生存亦非易事（如近二百年来凉山彝人被迫大量向西迁徙垦殖），若非有互助合作，共有共享的精神，实不能在此一环境维持其社会的存在，这一精神是凉山彝族人主要的社会价值观。

在过去凉山彝族人的另一特色是崇尚械斗。前辈民族学家考察凉山彝族时，发现彝人与其他民族文化表现的不同点，最具有好械斗的风俗。1942年，曾在凉山考察的林耀华先生明确地指出：

冤家为罗罗社会特点之一，它的重要性并不亚于阶级制度。冤家的仇视械斗包括社会生活的各方面，并非单纯的战争或政治，也不是单纯的经济或法律。好像阶级制度一样，冤家是罗罗文化的一个重要枢纽，就始终关联到社会生活的各部门。社会原是一个整体，生活的各方面都系互相错综互相关系的连锁，无论生活上哪一点震动，都必影响社会全局。在一个社会之中，由于文化的发展或历史的传统，生活上往往着重于一二方面而成为文化的枢纽。罗罗的冤家就是这些枢纽之一。任何人进入彝区，没有不感觉到彝人冤家打死的普遍现象。冤家的大小视敌对团体大小而定，有家族与家族间的冤家，有氏族村落间的冤家，也有氏族支系间的冤家。凉山彝家没有一支一系完全和睦敦邻，不受四围冤家的牵制。[3]（P.82）

1937年，马长寿先生在凉山考察，曾阐述彝族人冤家械斗的世界观与人生观：

罗彝以战争为宇宙之常有现象。罗经中常有日月星辰相互杀伐之传说。故谓三星座为“三把刀”，四连星为“四火石”，六极星为“六弓箭”，七斗星为“七戈矛”，皆武器也。龙头山下罗彝有“云为日之兵，星为月之兵”之谚。以为日月亦不能相和，故日出而月隐，月出而日退。世哲区罗彝更有战争口诀，以为日、月、星、辰、云雾、鹰、猴、熊、蜂、鱼、鸟、人皆有仇敌，皆有战争之事实。其言曰：日起而杀月，月脚一为跛；月起而杀日，日目一为瞎。日血月血落一滴，天上星以中……世间人以中。为此为彼仇，为宗族而争，为亲戚而争，为田地屋基争，为姐妹婚姻争，为仇敌而争，为钱账而争。张弓相互射，曳矛相互杀，出剑相互砍。罗彝观念以为宇宙万物交互染习，而有仇争之事。人类为宇宙一生命，自亦不能逃出战争之天演公例。罗彝观念如此，故不诅咒战争，而颂扬战争。《训世经》云：“战争之乐啊，矛与刀吉祥，袍与甲长青。战德永无疆！”此种歌颂战争之经句，所在皆是。[4]（P.428-429）

凉山社会人际间暴力如何解释？关键因素是荣誉。过去凉山彝族认可一个鼓励男性使用暴力的荣誉观。“勇士从小培养起，骏马从小训练成。”“作战莫想活，想活不勇敢。杀过敌人的英雄，见了敌人下手快。待客不问妻，杀敌不问友。”那时候的彝人相信，一个值得尊敬的男人必定表现出勇敢气概与杀敌精神，并在受到侮辱时进行肢体上的反击报复（包含死给）。林、马二位先生的洞察，有助于说明凉山社会传统上是一个具有荣誉暴力文化的社会。

旧时，凉山彝族人虽然冤家械斗频繁，但不重残杀行为，他们认为残杀和伤害是不当的行为，而是劫掳敌方人和财物。②凉山彝族社会的观点，家支本身就是目的，一个人首先应忠诚于家支。他们不是“一盘散沙”，具有凝聚力或团结性。从冤家械斗的问题来看，这种冲突既不形成破坏性力量，也未成为维护社会安定的工具。凉山彝族家支间的关系是既团结又冲突的关系。家支间的亲戚关系就存在着冤家关系。彝族格言有云，“开亲开到哪里，冤家就打到哪里”，“冤家从开亲产生，疾病从亲戚家门传来”，“无亲不冤”。当德古按习惯法将冤家纠纷调解完成，彝人之间一旦诚心认错便很容易言归于好，相互谅解，又互为婚姻。这意味着当事双方都不希望真正成为仇家。因为这种是与社会赖以建立的基本观念相抵触的，可能会根据其家支集团的意愿调整行为准则，故有格言：“没有财势就找不到亲戚；没有亲戚就敌不过冤家仇人”。从这个角度来观察，冤家械斗似乎还受到价值观和利益的约束。彝族存在的社会冲突，其焦点在人们的价值观和利益方面，即权利、财富和荣誉。凉山彝族先民古侯、曲涅二支系从云南的昭通地区渡金沙江进入凉山，在“移民垦殖社会”的特殊情况下，为了安全及防卫，方言群及血缘家族、地缘关系就成为他们组成聚居的主要原则。所以过去凉山彝族人好冤家械斗，与其说是性格使然，又不如说是环境所致更为确切。

二、“死给”与依赖心理

凉山彝族人的“死给”现象，老一辈民族学家的著作已曾述及：马长寿1937年在凉山就亲身经历过一次“死给”事件，《凉山罗彝考察报告》里对此作了详细的记录。其后林耀华的《凉山夷家》（1943）也曾对“死给”事件作了简要的叙述。1956年10月至1957年6月，四川少数民族社会历史调查组在凉山彝族自治州的昭觉、美姑、越西、甘洛、雷波等县进行社会历史调查，各地区的调查报告也大量记录了“死给”事件。但是，他们对“死给”事件未予以深入研究，由于历史的多种原因只是记述其有关资料，或亦仅作单方面的论及而已，对这种“死给”（自杀）如何异于其他民族，并没有真正研究。

1995年9月和1996年9月，周星在凉山彝族的腹心地区美姑县作民俗调查，发现“死给”是一个有趣而值得研究的问题，并根据调查所得，撰写出《死给、死给案与凉山社会》一书，引发了彝学界的重视，也推动了人们对现在凉山彝族法律制度需要进一步完善的思考。

笔者现在从社会心理学的角度探索“死给”现象。我们从众多“死给”事件中发现，彝人的“死给”与家支是密切关联的。比如发生“死给”事件后，全家支就可能为一个人复仇，格言“不保护一个人，全家会被杀光”。家支集团以获得巨额命价或以命偿命来解决血仇问题。对家支的强烈依赖是彝族人的心理特征。

凉山彝人有一系统的家支主义依赖心理与行为。这是因为他们的祖先古侯、曲涅二系在垦殖凉山过程中造成许多土地争夺和侵占的纷争，以武力保护自己不仅是生存上的需要，同时也是争取在凉山立足的后盾，所以武力社会的色彩强烈。在此若了解需求或需求的满足，等于了解彝人的独特性格。一般来讲，凉山彝族人在心理与行为方面有以下一些需求：

1.归属的需求。爱人与被爱是凉山彝人一项重要的基本需求，在与家支集团建立亲切温暖的归属关系后，才有可能满足个人更高层的需求。彝族格言“莫毁坏家支，家支是势力的后盾”“在生是家支的儿子，死后是家支的财产”“离群的羊被狼叼，离群的人被敌伤”，每一个家支有共同的名称。由于是父系原则，视自己与家支成员皆由同一祖先所生，彼此有血浓于水的父子联名系谱，有融为一体的深厚感情。彝人家庭子女从小就背诵家支系谱，由现生者上溯，由近祖及于远祖，由远祖及于迁徙始祖。所以，凉山彝族系谱在人类系谱史上是一个值得研究的奇迹。[4]（P.204）其次，彝人家庭注重培养子女对家支的责任意识。这种一体感，有助于农业生活的适应和械斗不止的资源匮乏的凉山社会。彝族格言“鱼靠河水活着，蜂靠山岩活着，猴靠树林活着，人靠家支活着。”我们可以说作为家支很强，但是每个个人则较弱。人如果不生活在家支集团里，恐怕连活下去都很困难。所以，彝人对家支存在着近似于准宗教信仰的依赖心理，他们在崇拜和服从中找到自己的幸福（归属感）。

2.关爱的需求。凉山彝族对自己的家支集团有极强烈的关爱感，产生喜爱与偏好的感情，关怀家支中每一份子的祸福。格言“不护一人，全家支被辱”，形成家支成员之间互相爱护，互相帮助的风俗。当每个人归属于某一家支集团时，也产生偏爱或偏私该家支的感情。当家支间发生纠纷，个人不问是非曲直，在家支荣誉的激励下，很容易表现出献身精神，把自己和别人的死亡看得轻如鸿毛。

3.荣誉需求。凉山彝人对家支有极强烈的荣辱感，将家支的荣辱视为自己的荣辱，成为他们一切社会生活的因素之一。格言“人在贵名，虎在贵皮。”彝人自尊来自自我的尊重与他人的尊重。总之是使自己有价值，有地位，受重视的自尊与荣誉。我们从马长寿《凉山罗彝考察报告·凉山罗彝区域纪行》中看到彝人视家支荣誉甚过自己的生命：

晚时，马马与足实相偕至，主妇进酒一坛、鸡二只献客。餐毕，乘间，吾与火塘围坐诸罗彝纵论孤纥曲聂之盛衰与强弱。尼曲足实为曲聂族之裔，乘酒宣言曲聂系族之富强有为，而予孤纥族则鄙言之。主人素格马马为孤纥族之裔，闻言颇愤，遂进言曰：“竹核、昭觉广袤千百亩，固吾孤纥家之土地也。”足实辩曰：“而不闻新基与普雄二地之广大乎？”按马马为足实之内弟，而足实之姑又为马马之母，且以前亦有姻谊，此世为婚姻之族也。遇此酒后闲话，论宾主，马马当让一步，论年龄，足实当让一步。况外宾在座，子女临侧，马马竟于食饭时咆哮而起，肆口谩骂。并且奔后房，拟取枪剑以击足实。吾坐足实旁，频言：马马酒醉，宜稍避其锋。足实非特不听劝告，且亦咆哮而起，跳高三尺，并肆骂曰：“吾生命一条，终有一死。汝何必寻枪剑，敢以木柴击我，亦算你有胆识也。”时马马在里室咆哮，足实亦在外室咆哮，如二兽隔槛相斗，不相上下。时吾与卢正安力劝足实，马马兄弟与妹力劝马马，闭里室之门，始未肇事。否则吾等此行又费周折也。俄顷，马马自里室出，始各言好如初。马马且对吾言：“罗彝最讲体面，能打能骂，才算丈夫。”由此一事不难窥之系谱对于彼等言语、态度、行为影响之巨大。

对彝族人而言，“体面”（彝语“硕”，现译为：“面子”、“名誉”）是与荣辱感有密切关联的一个概念。“体面”代表着社会认可的成就而获得的声望或社会地位。凉山彝人非常好“体面”，努力争“体面”以增进自己的荣誉。同时，避免失去“体面”，以免名誉受到屈辱。也就是说，透过祖先的“体面”，也会使个人觉得有“体面”，家支祖先的荣誉，便是自己的光荣；家支祖先不“体面”，便是自己的耻辱。在此也可以见到彝族人的依赖心理。

4.自我实现的需求。凉山彝族人对待家支集团的原则是讲责任，而不是讲人情、讲利害。格言“贤人住处能替人济危，勇士住处能帮助杀敌” 、“饭给饿的吃，钱给需要人。”在责任原则下，是无条件地自我寻求为家支成员做其所当做的事，尽其所尽之责，而不是期望获得回报。[5]（P.363）

5.安全需求。凉山彝人由于生存环境所困，为免于恐惧与焦虑，及关心生命的安全、生活的安定和保障。格言“走家支地方，不带干粮，依靠家支，三代人都平安。”这说明彝族人在家支集团里有强烈的安全感，觉得自己能够完全的被家支所接纳，在家支成员无微不至的照顾下，自己觉得安全而无后顾之忧。在责任原则下，家支集团对成员无条件地全力以赴地加以保护与帮助，进而形成一种无条件地相互依赖与信任的关系。对凉山彝族人而言，家支是终身的支持者与保护者，不但在精神上与感情上，在财物上也是如此。有家支的人与没有家支的人，其社会地位和生存环境有天壤之别。因此，彝族人在心理上认同家支，没有家支的人行为上力争成为有家支的人，是个人终生的追求与期盼。由上述可知家支主义最重要的特征是相互依赖，具有高度的凝聚力，是一种社会力量，所以，凉山彝人因信任自己的家支，依靠家支维护自己的利益，其观念遂发展出现于社会、宗教、经济活动中，甚至平时的言谈对话中，都含有依赖家支之意。当个人遇到危难之时，也就产生依赖家支帮助的思想和行为，“死给”就是其中之一。

凉山彝族人对“死给”的观念在文化方面表现最突出。他们对“死给”的态度，无论男女老幼，有意识或无意识，行为或言谈，都主张“死给”肯定论，认为“死给”不应该属于“自杀”，具有“被杀”的性质。因为是当事双方争吵情况下，导致一方服毒或自缢、投河、跳崖等的自杀行为。“死给”成为自我防卫（荣誉）的概念。我们可以引用一个真实的“死给”事件，来说明人们对“死给”的态度。马长寿先生于1937年3月在凉山彝区作考察，下面一段是他的报告，很传神。

三月廿七日，吾人至八千罗，依旧工作。赵、李二君至各家调查人口，吾则逢人追寻八千罗尼区家支全谱，结果尚佳。并在此收集罗女刺绣多种。

尼区足实有妻，为素格族女，生二女二子。罗俗：男多内惧，以妻族之势可谓也。而足实不然。足实性暴，常缚妻挞之。妻性懦弱，不敢告于母族，故平时相安无事。吾人抵足实家时，其妻招待颇殷，约以吾等多金故也。吾等抵一地，例以布帛针线分赂当地土民，为便于工作之故也。于足实家，不特常送礼物，而礼物且需重赂，唯吾拟于离其室时送之。足实之妻竟以此怏怏不乐。廿八日天明，吾等起床，知足实昨夜与其妻口角，不知何故。俄顷，其妻向吾索绿布二尺作女裙用。吾以绿布已无对。嗣见吾等行李中有白皮箱一只，思以其一破箱易之。吾知此白箱为李君之物，且有衣物在内，亦婉辞之。以此，足实妻更为不乐。怏然归厢房。顷刻又出，卧火侧。小儿向之索乳，亦不应。旋又行院中。家人见其神情有异，知必服毒，其妻则坚不吐实言。

越时，病亦剧。足实嘱家人以粪汤、豆沫及红布水灌之，倒悬梯上，历二时余，腹中之物始吐出。验之，知为乌豆，其毒烈于鸦片。当时，服毒者呼号叫苦，口吐白沫，足实咆哮于门，子女则啼哭于室之内外。其时，适值足实之内兄素格马马至，因吾等西行，将以为途中保护人也。睹其妹异状，衔齿怒目，鸠立门前。吾等已做客异乡，遇此不幸，束手无策。仅建议以肥皂水由口灌下，较灌粪汤或红布水为佳。左右觅同行者别吐不得，高声唤之，彼在山岗应曰在此。往就之，询何以不帮手？曰：“叔翁与媳妇当避嫌疑也。”妻之兄素格马马，目击其妹尸体僵陈，并不施救，而以披睨之目光扫视尼区族人，似言“尼区家众，待吾妹气绝，吾当领兵击杀汝等也”。过午，病者神志渐清，众心始安。吾等遭此变后万念俱灰，亟思离开此土。斯晚与别吐、足实约定，明日与素格马马椎鸡为誓，请送吾等安出凉山。

当晚给别吐鸦片烟费国币十元，旅费银五两，红缎三方，国旗一面。译员洪绍荣银二两，国币五元。足实布二匹，表一只，针线等物值银四五两。素格马马索布十三匹。足实得介绍担保谢布二匹，后送马家罗彝二匹，自得九匹。各人始心满意足，欢然就寝。

这是因彝人汉人接人待物文化的不同，而产生误解或困惑，引发的“死给”事件。

由于这是“死给”未遂事件，家支间未发生纠纷。当家支间发生“死给”事件后，双方势均力敌的则不易和解，最终酿成世代血仇。我们举一个典型的例子，马拉莫、贾史拉黑的《延续二十余年的阿侯、果基之战》一文中看到“死给”事件造成的世代血仇，给各个生活面向中都留有仇杀的印记。[6]（P.149）

住在大凉山中心越西申果庄瓦曲足的阿侯洛撒，向家住普雄竹阿觉的果基子古家开亲。由于果基家认为阿侯家骨头硬、物质基础雄厚，加之阿侯洛撒貌才双全，可以说是门当户对，便将其女果基石林莫许配给阿侯洛撒。果基石林莫长得非常漂亮，加之其家族豪富，在越西相当出名。但阿侯洛撒为炫耀自己的骨头硬，故意在别人面前卖弄自己的荣耀，还出言表示他小觑这门亲事，果基子古家不配做他亲家，要放弃这门亲事等。久而久之，这些伤人的话传到果基子古家，子古对此十分不满。阿侯洛撒先后两次派他的使者前往果基家接果基石林莫过门，石林莫事先已听到阿侯洛撒的一些恶语，拒绝前去。洛撒见人不过门，第三次又派两个娃子带上一匹马去迎亲，石林莫看到此情此景，认为阿侯洛撒欺人太甚，当众数落和谩骂洛撒一顿之后，便悬梁自尽。她这一死，给两家种下无穷祸患。事情发生之后，果基子古认为女儿是被阿侯洛撒逼死的，因此，说阿侯洛撒欠了他一条人命；而阿侯洛撒则认为他的未过门妻子果基石林莫是死在其父家，要果基子古偿还他娶妻钱。这样，双方争执不休，经许多有名的德古调解无效，两亲家便结成冤家。历时二十多年的冤家械斗，直到1945年，国民党廿四军进攻普雄，阿侯、果基、勿雷各家支才解仇结盟，一致对外。

凉山彝族历史上有这样的格言“彝人的仇不能忘掉，好像杉树节节不怕腐朽一样”孙子长大了，要为爷报仇。儿子长大了，要为父亲报仇”是非常荣耀的。这说明世代血仇是旧时凉山彝族社会特有的现象，它存在于对立的家支之间，以及拥有亲密关系的家支内部。世代血仇的情况，过去在凉山社会普遍受到宽容。人们进行合理的复仇行为一直延续到今天。当然，血亲复仇如今已被限制和规范，但并未销声匿迹。

凉山美姑县海乃拉莫先生估计，当前“死给”案中女性死给约占70%，男性“死给”约占30%。③为什么女性“死给”居高不下，学人的解释，总不外男女在经济政治上都处于不平等的地位，女性受虐待，婚权不能自主而自杀。这些讲法都不错。但另外还有很多原因。例如若从民俗的角度去看，彝族虽然是男性中心社会，但家支主义也把女性置于社交生活的重要地位，使女性成为受尊重的对象，这是其他文明所少有的。例如，当家支间械斗时，凡家支中与敌方有姻缘的妇女，则出而挡战，双方便可停止战斗。又比如，丈夫不能打妻子；否则，要受到社会舆论的谴责，认为是不道德的。寡妇转房是受到鼓励的，不转房对她是一种羞辱。格言“生前不分开，死后必分开；生前父亲大，死后母亲大。”寡妇转房，表示她有权有责任在任何情况下都属于他死去的丈夫的家支，受到社会的尊重。这是一种习俗，由于社会尊重女性，也养成女性强烈的尊严感，因此常有轻生的现象。如女子在众人前不能放屁，偶有不慎竟放一屁，即羞愤自杀。又如1938年11月，甘洛田坝熊堡某家女子，年仅十余岁，因为想吃花生，遭母亲责骂，竟入碉楼自缢而死。[7]（P.118）凉山彝族人的“死给”观不伴随人们的厌恶和任何嘲笑。凡“死给”者，社会上是相当的推崇，当决定以“自杀”来维护尊严后，极少有人劝阻。“死给”在人们心目中没有一丁点不合理的感觉，这乃是基于“生死是一时，耻辱一辈子，”高度重视名誉比自己生命还重要的伦理观，所以彝人不承认“死给”为自杀，这种死亡方式具有崇高性，从而派生出家支为“死给”者复仇习俗。[4]（P.47-48）

另一方面，凉山彝族人对“死给”又有惧怕的心理，因为被称作“贼”是极大地羞辱，若“贼”“死给”会导致严重的暴力冲突。我们在杨怀英主编的《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》④中读到这种资料：

有一个年轻妇女，被失主怀疑成偷鸡者，这个妇女便穿戴好衣服首饰，做好将死的准备，然后来到失主家，要求拿出赃证，否则就要当场自杀，形势严峻。失主只得请德古来调解。调解结果，因失主拿不出证据，不得不杀一条牛招待这个妇女的亲友，为她恢复名誉，才算了结这一场纠纷。如果偷鸡者真的被人发现，就会影响整个家支名声下降，在家支德古的迫使下，偷鸡者只好上吊自杀，出现这种情况，失主又必须赔偿命金，这就比损失一百只鸡的钱还要多，所以有人发现偷鸡者，反而要买一斤酒给盗者喝，劝他不要声张出去，目的是让他不要去自杀。因此，在一般情况下，失主只是谩骂几句。并不去认真查询偷鸡者。

总之，凉山彝人对“死给”的观念和态度是很特别的，他们不分老幼，不论何种场合，对“死给”都表现出一种崇敬或畏惧的心理。

三、“死给”的社会功能

既然“死给”是凉山彝族人特有的现象，它的存在对社会起了些什么作用？

“死给”在彝族社会的功能有正和反两方面。如前节所述，大凉山北起大渡河边，南到金沙江畔，境内高山耸峙，峡谷深邃，造成交通困难。过去，生产力低下，无商业贸易的需求，家支的割据治理，使彝人幽闭在孤独之中。他们带有过度夸张的荣誉感，无法容忍粗心的言语评论或带有贬义的举止。因此，人们极易情绪失调、焦虑、悲观、醉酒、敌意，在亲戚朋友间，言语不和就暴躁，“非特不听劝告，且亦咆哮而起，跳高三尺，并肆骂，吾生命一条，终有一死，”以“死给”回应。在彝族社会中，“死给”是个人用以解决人生的不幸；同时又能解除个人因不能对社会环境有效控制所发生的忧虑；而且，当个人名誉（价值）受到个别社会成员破坏时，也利用“死给”来博得一个清白无暇的外在形象。⑤

可是在相反的方面，“死给”的价值观，或可以说是信仰，并不完全是有利于社会的（包括家支内部和家支间），“死给”的观念重新造成忧虑、恐惧等心理的不安，从上节所引许多生动的描述可以看得很清楚。而且凉山彝族人为了要对付“可怕“的“死给”事件，无疑要费去很多的资源（个人和社会的）来治疗这个创伤。而这些资源可用来从事于其他社会事业的建设。再者，彝人认为对“死给”的执着能解决问题（复仇），便完全抹杀了用国家法律解决纠纷的可能，这也是阻止彝族社会文化向前发展的一重要因素。

对“死给”的正反两方面功能的分析，可知这两方面的功能实际上是互为抵消了，所以站在凉山彝族人的立场而言，与其有“死给”的存在，反不如没有为佳。但这种社会功能的分析仍不能解答：为什么“死给”观念在凉山彝族文化中是这么突出？我们只有更进一步深入分析。

前文曾讨论凉山彝族的家支是一个彼此互助合作的集团，这是环境使然。各个家支实行聚居，透过血缘、地缘关系及共利的原则，组成一个个互不统属的家支集团以适应新的垦殖环境。家支集团发挥了格言所讲的“亲戚再亲，听见哭声就逃；家门再疏，听见哭声就来”的组织功能，并作为整合人群，控制社会的一种工具。对违犯家支规则的成员，要受到极严厉的制裁，正如格言所说：“想家支时想得流泪，怕家支时又怕得发抖。”因此，家支集团的成员在事实上不容许互相杀戮，而在意识上亦鄙弃杀戮，正如格言所说，“地上杀过同宗者，天上祖灵都不收。”同时又养成与此意识相反的社会价值观——互助合作，共有共享，只有在如此情形下，家支成员才能在不利的地理环境下维持社会的生存。

然而，人与人之间的仇恨在所难免，因适应社会生活过程的挫折而引起的矛盾，以及因文化因素所形成的侵害行为更为普遍。马长寿先生《凉山罗彝考察报告》也报导凉山彝人具有极端激动和暴躁的性情。这些激动、暴躁、侵害的性情很显然需要发泄或是寻求代替。凉山彝族人特别有酒的嗜好，将喝酒视为增进人际关系的手段，因为人际互助关系是彝人高度优先的价值观之一。其次，以喝酒作为解决冤家纠纷的一种宗教性仪式。第三，盟誓时举行饮牛鸡血酒的印证誓约仪式。所以，酒在凉山社会中是彼此交往过程中不可或缺的东西。但当个人因高度焦虑、因熟人间的小纠纷，或夸大的荣誉感，一遇酒醉，就经常借机发泄，打架闹事、无故攻击别人，甚而伤害犯罪无所不来。在这种情形下，弱势一方利用家支作后盾，有可能采取“死给”方式报复对方。也就是说，“死给”是社会造成而认可，作为无处发泄又必须发泄的一种手段。

总之，“死给”现象的存在，成为凉山彝族人的文化认可的发泄行为的最佳工具；在个人方面，它的功能是促使社会成员的心理崩溃；在社会方面，它巩固了因适应社会环境而形成的家支主义价值观。

四、结论

历史上，凉山彝族人结构性的高“死给”（自杀）率与彝人极端的依赖家支心理相关。其次，在凉山社会彝人已习惯于靠自己、家人与家支的帮助以求自保的生活方式。第三，社会拥有自己的习惯法，默认“死给”的合理性，对方被罪行化。第四，男子（含女子）气概、勇气与肢体攻击的“粗狂”荣誉概念持续于彝族社会，并被视为正面价值。凉山社会所特有的“死给”具有道德的内涵，它与刑法学的自杀不能划上等号。这些无疑助长了“死给”文化，可能也是凉山彝族现代社会形成过程中无力的一个表征。

注释：

①凉山彝族人杀牲系用锄头或木棒击毙，通称打牛、打羊、打猪、打鸡。

②当代研究凉山彝族冤家械斗的论著，由于多种原因，夸大了械斗中人口的伤亡。

③周星《死给、死给案与凉山社会》，打印稿1997年。

④杨怀英主编《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》，四川民族出版社，1994年第69页。按：该资料未注明被调查对象及时间、地点。

⑤周星《死给、死给案和凉山社会》，所调查的24件死给案例，据笔者粗略统计，醉酒、熟人间小纠纷引发争吵作为触发点，而死给的约10件，占41%。从原因看似很小或琐碎的事，其实夸大的荣誉感也发挥了极为重要的作用。

参考文献：

[1]江应梁.凉山彝族的奴隶制度[M].广州：珠江大学边疆丛书，1948.

[2]王昌富.凉山彝族礼俗[M].成都：四川民族出版社，1994.

[3]林耀华.凉山夷家[M].上海：商务印书馆发行，1944.

[4]马长寿.凉山罗彝考察报告[M].成都：巴蜀书社，2006.

[5]苏克明，等.凉山彝族哲学与社会思想[M].成都：四川人民出版社，1999：363.