论梁启超的“自由观”及其可能的盲区——以《论自由》与《新民说》为核心的考察

陈 浩

（北京大学 政府管理学院，北京 100871）

论梁启超的“自由观”及其可能的盲区
——以《论自由》与《新民说》为核心的考察

陈 浩

（北京大学 政府管理学院，北京 100871）

梁启超是近代向中国引介西方自由概念的重要人物。他最初受社会达尔文主义影响，将自由等同于强权者的为所欲为与放纵。但是不久之后他对于自由概念的理解就发生变化，指出自由必须是人人共享的价值，强调“人人自由”的重要。而梁启超所理解的“自由”是一个内涵异常丰富的概念。它既指法律保障下的自我选择，也是“真正自我”与个性的展现；它同时还包含民主的意涵，最后它还意指团体自由尤其是国家的独立自主。梁启超对于这些不同意涵之间可能存在的张力甚至矛盾并没有清晰的认知，他在无意识中似乎认为这些不同要素相互间能够比较容易达致一种和谐与平衡的状态，在这方面可以说他过于乐观。尤其是在近代中国救亡图存的大背景下，梁启超理解中的这一盲区可能在实践中造成对自由概念本身的歪曲。

梁启超；自由；自由观；《论自由》；《新民说》

在中国近代思想史上，梁启超是向国人引介西方思想与观念最为关键的人物之一，对当时的思想界产生了巨大的影响。梁身为“新思想界之陈涉”[1]75而终 能 开 一 代 风 气 之 先。 在 他 所 引 入 的 西方概念中，“自由”是最为重要的一个。他于变法失败、东渡日本后不久即在自己创办的《清议报》上发表《自由书》，以随笔方式讨论“自由”问题。后来他发表影响至巨的《新民说》，其中又辟有专篇讨论该问题，可见他对“自由”概念的重视。在梁看来，自由乃“天下之 公理，人 生之 要 具 ”[2]40，“放 诸 四 海 而准，俟诸百世而不惑”[3]30。 而 将 这 种具有普遍 价 值的自由观念引介给国人，正是他义不容辞的责任。

一、自由与强权

在梁启超对于“自由”概念之初次较为全面的阐述中，他对这一概念的理解充满着社会达尔文主义色彩。他强调，“物竞天择”、“优胜劣汰”乃是“天演之公例”。在此一万物竞存的大背景下，“人人各务求自存则务求胜则务为优者，务为优者则扩充己之自由权而不知厌足，不知厌则侵人自由必矣”[4]23。人人皆求扩充一 己 之欲望、无限扩张 自 身所占有，直到遇有对等之强力方止。此时两强相抵皆不能再进，自由之边界乃生。可见此时的梁所理解的自由只不过是强者无限制扩张自身权力的“自由”，自由即强权，两者无根本差别。正如其所言：“强权与自由权，其本体必非二物也。其名虽相异，要之，其所主者在排除他力之妨碍，以得己之所欲。”[4]30－31

借助于达尔文主义天演进化的理论框架，梁启超展示给我们的是一个“所有人与所有人为敌”的霍布斯式的世界场景，以强制弱、以强凌弱也不过是“不必讳”的“必至之势”，实乃“天演之第一大公例”[4]31。此时的 梁 所 理 解 的 自 由 实 际 上 就 是 霍 布斯式自然状态 下 的 “自 然自 由 ”[5]92－97。在 这 个 “优胜劣汰”、“适者生存”的世界里，自由是求胜求优之强权者应有的权利，而奴役与束缚也不过自我放弃的失败者之罪有应得。有鉴于此，梁否认所谓的天赋人权，他强调：“自由云者，平等云者，非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等 之 权 利云也。”[4]31自由是必须要由自己去争取的，“欲得自由权者，无他道焉，惟当先自求为强者而 已 ”[4]31。所以与 其 去指斥那些侵人自由之强者，不如去责备那些不求自强而留他人侵犯之机的弱者。在梁看来，“苟天下无放弃自由之人，则必无侵人 自 由 之 人”[4]23。 所 以他特别斥责“放弃自由之罪”，认为与侵人自由者相比，“放弃其 自由者 为罪首”[4]23。这是一 种 非 常 典型的“责人不如责己”的思维。

梁启超以社会达尔文主义的视角来理解自由，其主旨倒不在为强者为所欲为的无限制自由辩护。他只是着眼于客观事实来阐述问题，进而指出弱者在面对此一残酷事实时所当具备的应对之道，其主要目的还是在于激发弱者自强向上的奋发斗志。再者，梁的论述不仅仅针对个人，更多是针对作为团体的国家来说的，尤其是在当时的国际竞技场上作为弱者的中国。救亡图存始终是萦绕梁启超一生的核心话题，在他看来，作为弱者的中国要想在弱肉强食的国际丛林中寻得一条出路，除自立自强外别无他途。不亟亟致力于此而徒然去谴责那些侵我自由者，这才是一种真正的弱者心态。

二、“自由”观的转变

梁启超在社会达尔文主义视角下对“自由”概念的阐述，虽然其主旨在激发弱者之自立自强，但是他将“自由”等同于“强权”的做法，实际上使前者成为纵情恣睢、为所欲为的代名词，带有强烈的负面色彩，从而也就很难从价值层面来论证“自由”的合理性，这对于志在向国人引介此概念的梁启超来说，就造成了一个很尴尬的局面。相对于梁启超这样大胆地将“自由”直接阐述为“强权”，严复在理解此一概念时则显 得较为谨慎。他 认 为 西 文 Freedom 或 者Liberty并不具 备 “自 由”一 词 在 中 文 语 境 中 所 有 的那种贬义内涵，所以他反对以“自由”来对译前者。他在翻译密尔《论自由》时就主张以“自繇”代替“自由”，并特别指出中文“自繇”一词所常含的“放诞、恣睢、无忌惮”等恶意都是后起的附属之义，其初始含义只是“不为外物拘牵”，是一个“无胜义亦无劣义”的中性词。他还特别以“我自繇者人亦自繇”来划定自由的范围，强调我之自繇必须以他人之同等自繇 为 界[6]132。 康 有 为 也 同 样 不 赞 成 用 中 文 “自由”来翻译 Freedom，他认为这实属误译。他指出西文 Freedom本义为 “释放”，指 摆脱 压制 求得解放，并不含有中文“自由”一词所蕴含的“纵情恣欲”之贬义[7]570－573。 显 然，严、康 对 于 西 文 Freedom 的 理解有别于梁启超。康有为还曾与梁启超直接讨论过这个问题，这一讨论也促使梁开始反思和调整自己对于“自由”概念的理解，此一转变在他 1900年 4月底致康有为的一封长信中得到了详细的阐述。

梁启超首先明确自由所针对的对象，“非对于压力而言之，对于奴隶性而言之，压力属于施者，奴隶性属于受 者”[8]153。自 由 非 为强 权 辩 护 而 是 针 对受压迫者而言，“自由云者，正使人自知其本性，而不受钳 制 于 他 人 ”[8]153，这 是 梁 提 倡 自 由 的 本 来 意图。他强调中国数千年来腐败与祸患之根源即在国人的奴隶性、不能积极反抗压迫者，不除此性则中国万不能立于世界万国之间。在梁看来，自由正是“今日救时之良药、不二之法门”[8]155。

针对康有为质疑过分宣扬自由可能导致社会无秩序，引发诸如法国革命那样的惨祸，梁启超对于此一概念的意涵进行了实质性的调整。他一改以前“自由即强权”的认知，强调自由不等于无限制的为所欲为，它不是少数强者享有的特权。相反，它是人人所能共享的。他指出：“自由之界说，有最要者一语，曰人人自由，而以不侵人之自由为界是矣……盖若有一人侵人之自由者，则必有一人之自由被侵者，是则不可谓之人人自由。”[8]154自由必须以他人的同等自由为界限，所谓“人人自由”才是“毫无流弊”的“真自由”。“真自由”在本质上具有一种共享性，而不能为少数人所独占，后者只是一种“特权”而非“自由”。在这里梁对于自由的理解显然和严复所谓“我自繇者人亦自繇”同调。也正因为强调自由的这种共享性，梁特别指出自由与服从并不矛盾。既然自由以不侵他人之同样自由为界，则人人都必须受到某些约束、必须服从某些规则。这种约束与规则是自由的保障，服从与自由乃是相反相成的，“凡真自由未有不服从者”[8]155。

可见此时的梁启超已经完全颠覆了他先前“自由即强权”的定义。有鉴于“自由”一词本身在中文语境中所含有的负面意涵，他也同严、康一样强调避免用“自由”来翻译西文 Freedom或者 Liberty。他承认前者“字面上似稍有语病”[8]154，他打算 以 “自治”代替之。他认为“自治”含有二义，一者不受治于他人之义，二者真能治自己之义。所谓不受治于他人，即仅受治于法律而不受治于私人。人人为治人，公定法律而公守之，即是自定法律而自守之，自治实际上是自我约束。另一方面所谓真能治自己，即决不会侵犯他人之自由。在梁启超看来，“自治”下的自我约束不仅是因为畏惧法律制裁，而且是出于道德意识上的自觉。如此一来，那些为所欲为侵犯他人自由者恰恰是“不自由（自治）者”。

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讨论至此，可见梁启超已经完全放弃他先前“自由即强权”的定义，而将自由理解为一个具有外在与内在约束，人人皆可享有的共享性价值。这一理解实际上也丰富了“自由”概念本身的内涵。

三、自由与法律

上文曾指出梁启超认为真自由与服从相反相成，他认为“常要服从之点”有三：公理（相对于强权）、多数之议决（相对于少数之专制）以及公定之法律（相对于私 人 之 命 令）[9]12－16，可 见 在 梁 那 里 自由与法律并不矛盾。一方面，自由概念本身蕴含“自我约束”的内涵，梁强调只有法律制约下的自由才是真正的“自由”，即所谓“文明自由”。而那种无视一切约束的为所欲为实际上是“野蛮自由”，或者根本就是“伪 自 由 ”[2]44－45。 另 一 方 面，所 谓 法 律 制约同时也就是保障，制约相互侵犯即旨在保障人人自由。法律的真正目的在于保护自由，“法律者，所以保护各人之自由，而不使互侵也。此自由之极则，即法律之 精 意 也”[8]155。为 了 突 出 法 律 保 障 之 于 自由的意义，梁启超特别对比了法律保障下的自由与那种缺乏保障而仅仅是“事实上所享有的自由”。后者出现在国家政权对社会缺乏有效控制的情况下，民众的生活可能事实上并没有受到太多干涉，但是这种“不干涉”和自由并不以法律的制度性保障为基础而只是政府无能或者无意识的产物。在梁看来，中国历代所谓“天高皇帝远”，就是这种情况之典型。他强调，这是只有“自由之俗”，而无“自由之德”①：

自由之德者，非他人所能予夺，乃我自得之而自享之者也。故文明国之得享用自由也，其权非操诸官吏，而常采诸国民。中国则不然。今所以幸得此习俗之自由者，恃官吏之不禁耳，一旦有禁之者，则其自由可以忽消灭而无复影踪。而官吏之所以不禁者，亦非尊重人权而不敢禁也，不过其政术拙劣，其事务废弛，无暇及此云耳。官吏无日不可以禁，自由无日不可以亡，若是者谓之 奴隶之自由 。[10]45

可见这种缺乏法律保障的自由只是一种事实上的“不受干涉”，它甚至都算不得在上者的恩赐，因为后者本没有这种意图，它只是政府行政技术手段落后的自然结果。换而言之，这种缺乏法律保障的自由时刻处在“干涉”的阴影之下，它是异常脆弱的。

法律保障自由，但并不是所有的法律都与自由相匹配，那些由一人或少数人制定的法律很可能就是对多数人自由的侵犯。正因为如此，梁启超还特别强调多数人要能够参与法律的制定过程。“法律者，非由外铄也，非有一人首出，制之以律群生也。盖发于人人心中良知所同然，以为必如是乃适于人道，乃足保我自由而亦不侵人自由。故不待劝勉，不待逼迫，而 能 自 置 于 规 矩 绳 墨 之 间。”[2]51－52也 正 因为如此，梁启超十分强调民众的政治参与，只有这样才能保证所制定的法律之作为自由的保障。实际上他根本就将政治参与本身视为自由的内涵之一。

在《新民说》“论自由”一节中，他指出争自由者其目的有四：政治上之自由、宗教上之自由、民族上之自由以及生计上之自由，而政治上之自由又包括平民之于贵族、国民全体之于政府、殖民地之于母国而能保其自由。在这些种类繁多的自由名目之中，梁认为当时的中国所最急者为“参政自由”与“民族之自由”，其他自由问题或者是中国所无或者已经解决[2]40－41。民族自由体现了 梁 所 始终着眼的 国 家独立问题，而“参政自由”的概念则是将政治参与包含在自由概念之中。可见在梁那里，自由还包含着我们通常所说的“民主”之意涵。

四、自由与真我

上文提及梁启超打算以“自治”一词取代“自由”，而前者除了不受治于他人外还有“真能治自己”一层含义。可见“自由”（自治）除了法律的外在约束外，还需要自身的内在约束，即必须做到一身之“自治”。

至于如何才能达到这一点，梁启超特别强调要“除心中之奴隶”。他将个人分成两部分，一是真正体现自我个性的“真我”，另一则是与之对立、有待其去克服的“奴隶之我”（或者说“假我”、“不真实的自我”）。这种“自我的二分”对于像他这样深受传统影响的人来说并不陌生，因为这正是儒学传统尤其是宋明理学的一大核心话题[11]233－234．245－247．263－267。梁将之运 用 到 对 于 自 由 概念的理解之中是很自然的事。他在说明孔子的“克己复礼为仁”时指出：“己者对于众生称为己，亦即对于本心而称为物者也。所克者己，而克之者又一己。以己克己，谓之自胜，自胜之谓强。自胜焉，强焉，其自由何如 也。”[2]50这 里 的 所 谓 “本 心 ”正 对 应上述“真我”，它代表着人的“高级性”；而与本心相对立的那个“己”就是所谓的低级自我，它对应的是人之低等性或者说奴性。很明显，这里的“自由”、“自胜”不是指外在干涉的阙如，而是指“真我”对“假我”的克服。它所针对的对象不是外在的，而是内在于我们自身，它所要破除的正是“心中之贼”、“心中之成见”。相对于排除他人之外在干涉，这显然是更进一层，而其达成的难度也自然增加了不少。

在梁启超那里，所谓“除心奴”的内涵相当广泛。他曾比较明确地指出了四点：一是勿为古人之奴隶，要有独立自主之精神，不可以古人之是非为是非；二是勿为世俗之奴隶，不能鹦鹉学舌、人云亦云；三是勿为境遇之奴隶，不能委信于天命而不知奋发图强；四是勿为情欲之奴隶，不能心为物役、陷于低级追求而 不 能 自 拔[2]47－50。可 以 看 出 在 梁 那 里，所谓“除心奴”、所谓自由，它既是一种奋发有为的斗志，又是一种不受既定思想与习俗束缚的精神，更是对于人之“崇高性”、“道德性”的追求。这与英国著名政治思想家约翰·密尔对“自由”的理解有着很相似的地方。在密尔那里，自由正是一种摆脱传统习俗之束缚的个性精神，是一种积极主动的性格，是摆脱庸俗对于高尚情趣的追求[12]65－88。

梁启超不光对“一身之自治”强调再三，而且还将它与群体之自治联系起来。他指出，欧美各国之所以自立，即在于其下之一省、一市、一村、一党会、一公司之能自治，而追根到底又在于其国人能够做到一己之自治。所以他强调若吾人能“先举吾身而自治”，然后推而广之则可求一小群、一大群之自治，最后终可得一国之自治，成就“一完全高尚之自由国平等国独立国自主国”。在梁那里，国民个人一身之自治正是国家大群自治的基础，国家民族之独立最终极的源泉还在于国民个人之“自治”。所以他强调，“吾人今日所当务者”即正在求“一身之自治”[2]50－54。在 这 里 我 们 除 了 可 以 看 见 梁 一 贯 的对于国家自由之强调外，其以身治求国治的观念更突出反映了传统儒家所谓“修身齐家治国平天下”的运思逻辑。这再次表现了传统因素对于梁启超理解外来“自由”概念的影响。

五、个人自由与团体自由

上文多次指出，梁启超所理解的“自由”概念包含有团体自由、国家自由的意涵。梁指出欧美之所谓自由，实际上“无一役非为团体自由计，而决非一私人放恣 桀 骜 者 所 可 托 以 藏 身 ”[2]45。他 甚 至 以 团体自由与个人自由的对勘来标示文明与野蛮的差别，如其所言：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代个人之自由胜，而团体之自由亡。文明时代，团体之自由强，而个人之自由灭。”[2]44－45这里的个人自由很明显带有梁最初所理解的那种无限制无所欲为的含义，这种扰乱团体内部秩序的个人无限制自由对于团体本身的自由独立来说显然是具有严重危害的。

另一方面在梁启超看来，个人之合理自由与团体自由之间存在着密切联系，团体自由是对个人自由的保障，个人自由往往必须以团体自由为前提，如其所言：“团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵 之 压 之 夺 之，则 个 人 之 自 由 更 何 有 也。”[2]46从这个角度说，维护团体自由实质上就是间接维护个人自由，这是一种理性的“开明自利”行为。利群即是利己，爱群即是爱己。而在梁心目中，最大的团体无疑即是国家，团体自由之最极值即国家自由。他对于团体自由的强调归根到底即是对国家自由的强调。

梁启超对于个人自由与团体自由、国家自由关系的理解，是以他对个人与团体、国家之间关系的认知为基础的。在他看来，民众对国家事实上负有不可推卸的责任和义务，个人对于国家的亏欠与其对于父母的亏欠是相同的：

群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蝥贼。譬诸家有十子，或披剃出家，或博弈饮酒，虽一则求道，一则无赖，其善恶之性质迥殊，要之不顾父母之养，为名教罪人则一也。明乎此义，则凡独善其身以自足者，实与不孝同科。[2]46

为恶者固不论，仅就那些追求独善其身的“持束身寡过主义者”而言，既然无益于群，所以也即是“逋群之负而不偿”。他们所逃避的正是梁启超一再强调的个人之于群体的“义务”。梁启超虽然承认存在着“只享权利不尽义务”的事实，但在理论上他坚持认为权利要以义务为基础，权利之享有赖于义务之率先履行，所以不履行义务者就不应当享受权利。他甚至很严厉地指出，一群中有业者取无业者“饮食之权利”而并夺之，“亦不得谓之非理”，因为后者根本即有负于群。此虽是过激之言，但可见梁对于群 体 的 重 视[2]104－108。 正 因 为 群 体 的 这 种 重要性，梁强调“人不可以奴隶于人，顾不可以不奴隶于群”[2]78，真爱 自 由 者 应 当 “以 一 群 一 国 之 自 由 为目的，而不以一身一事 之 自 由 为目的”[9]12－16，18。 当个人自由、个人利益与群体自由、群体利益发生矛盾时，个人应当“诎身”以“伸群”，在他看来这才是“人治之大经”[2]44。

当然这并不意味着否定个人自由的价值及其在群体生活中的重要地位②，梁启超在强调个人自由对团体自由的依赖的同时，也不忘指出民权乃为国权之基础，“民权 兴 则 国 权 立，民 权 灭 则 国 权亡”[13]73。实际上有 鉴 于 个 人 自由 与 国 家 自 由 之 间的密切关系，他只是将个人自由放置在国家自由的大框架下来加以理解，他追求的始终是两者之间的平衡。这与近代以来中国同时面临个人解放与民族国家建构两大任务是相对应的。虽然这种平衡在实践中并不好把握，但是梁从未放弃上述追求。正如有学者所指出的那样：“就是在梁最重视权利—自由的时期，权利—自由与国权既不即亦不离，即使在最重视国权的时期，亦没有把权利—自由从国权中割裂开来。”[14]153实际上尽管梁 不 否 认个人自由、个人利益与国家自由、国家利益之间可能存在矛盾，但就长远而言他对于两者之间的和谐一致还是抱有相当程度的乐观。如其所言：“国家之利益，虽时若与人民一部及现在之利益相冲突，然衡必与人民全体及永久之利益相一致。信如是也，则虽谓国家利益与人民 利 益 常 相 一 致 焉 可 也。”[15]7－8正 是 有 此 认知，他才指出“民与国，一而二、二而一者也”[13]69。

六、可能的盲区

通过上文对梁启超“自由”观的考察，我们可以看出他心目中的“自由”是一个内涵异常丰富的概念。它既指法律保障下个人之自主选择，也包含民众对政治事务的参与，同时也意味着个人“真我”的展现和自我个性的发展。最后它还适用于国家，意味国家的独立和自由。这种内涵上的丰富性正是梁启超自由思想的一个基本特征。当然也正是这种丰富性使得梁启超对于“自由”概念的理解其中包含着一些充满张力的要素。正如有学者所指出的那样，梁启超作为中国近代思想启蒙运动中的大师级人物，其思想充满着原始的“混沌”气息，往往不乏对立与矛盾的各种思想要素却能够在他那里构成一个整体。[16]虽然梁本人可能并没 有很深刻地意识到这些不同因素之间的紧张关系，但是其整体思想下的这种张力无疑是存在的。这种情况即出现在他对于“自由”概念的阐述之中。下面我们以哈耶克与伯林这两位 20世纪影响巨大的的自由主义思想家对于“自由”概念的辨析为基础，来分析梁氏自由思想中所包含的内在张力。

哈耶克在《自由秩序原理》一开始就分析了“自由”概念的诸种含义。在他看来，“自由”一词最基本的含义是指“一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态”，在这一前提下，它确保“个人具有某种确获保障的私域”而这一私域是“他人不能干涉”的。哈耶克将这种意义上的自由称之为“个人自由”或“人身自由”，它完全是一个否定性的概念，要求的是他人的不作为。哈耶克强调只有这种意义上的自由才是这个词“最原始的意义”，而至于所谓的政治自由、集体自由、“内在的”/“形上的”自由等都不过是这个词的引申含义。他着重指出这些引申含义与原始含义之间实际上并不存在什么可以化约比较的共通之处，它们之间的差别并不是程度上的而是“种类上”的。更有甚者，它们之间还“往往彼此冲突”。比如，他强调一个自由民族“却未必就是一个由自由人构成的民族”，“对民族自由的追求并不总是能够增进个人自由”。追求民族自由有时会使人们倾向于选择一个本族的专制君主，而非外族统治下的自由政府。此时民族自由、团体自由与个人自由恰恰是矛盾的。哈耶克强调，所谓的政治自由、集体自由与个人自由之间并没有逻辑上的必然联系，在实践中很可能正相反对[17]3－9。

与哈耶克一样，伯林也在其名篇《两种自由概念》中对自由概念做出了划分。他将自由区分为“消极自由”与“积极自由”两种，前者类似于哈耶克所说的原初意义上的自由，而后者在伯林看来要复杂得多，也是他着重分析的对象。他指出“积极自由”源于“个体成为他自己的主人的愿望”，即个体想成为一个自我导向、自我控制的理性存在，而不是“一个事物、一个动物、一个无力起到人的作用的奴隶”。但即使我没有成为他人的奴隶，不也是有可能成为我自身非理性欲望、非理性认知的奴隶吗？伯林认为从这个意义上讲，“积极自由”的概念极易导致“自我的二分”：“支配性的自我”、“高级的本性”、“真实的理想的自律的自我”对峙于“低级本性”、“非理性的冲动”、“无法控制的欲望”、“追求即时快乐经验的他律的自我”。更加值得注意的是这个所谓的更高级自我还可能会外化、泛化成为某个“比个体更广的东西”：部落、种族、民族、阶级、教会、国家、“历史本身的长征”、“生者、死者与未出生者组成的大社会”，这个更大的东西借口自己比个体更能理解其真实利益所在，借口自己才真正代表个体所谓的真正自我，从而强制、干涉个人。最关键的是它还并不承认这种强制与干涉是对自由的侵犯，相反却是要保障个体自由的实现。伯林强调指出，正是在 “积极自由”名下发生的这些奇妙转换极易导致“自由始、专制终”的情况发生[18]167－221。

以哈耶克与伯林两人的分析为背景，我们首先可以明显地看出梁启超的自由概念实在是承载了太多的内涵。它首先当然包括信仰自由、思想自由、言论自由以及出版自由这样的含义，这接近于哈耶克所谓原初意义上的自由。但它同时也包含着哈氏所谓政治自由（参与）、内在自由以及集体自由这样的意涵，所以它同时是伯林所谓的消极自由与积极自由。而值得注意的是，梁启超并没有像前两者那样对这些并存的意涵做出清晰的区分、爬梳，它们是纠缠在他关于自由概念的理解之中的。在他看来，这些不同意涵相互之间似乎并不存在什么矛盾。尤其对于伯林所提醒的自由之主体外化为更大实体并借真实自由之名打压个体自由的情况，梁启超在强调国家自由的时候似乎并没有予以太多的注意。他实际上正是如伯林所言的那样区分了“一身之我”（“小我”）与 “一 群 之 我 ”（“大 我”）[19]22，并 积 极 号召前者献身于后者。总而言之，在梁的意识中上述那些不同的自由意涵似乎是能够和谐共存的，在这方面他可以算得上一个十足的乐观主义者。

当然，梁启超所面对的历史环境与哈耶克、伯林区分自由概念的历史背景是大相径庭的。后两人面对极权主义政权的兴起及其造成的巨大灾难，旨在澄清自由概念原初的单纯含义，避免意涵上的混淆为人所用。而梁所面对的却是一个民族危机日渐严重、国家建构日趋迫切的局面。在这个救亡图存的大背景下，他将个人解放联系于国家自由是很自然的事。只不过在他过分繁杂的自由思想中，他将个人与群体之间的关系过分理想化了，对个人自由与国家自由之间可能存在的紧张关系并没有太多的认知[20]45－66。虽然就他本 人 而 言，他 的 确是 在 力 求 两者之间的平衡，但是在救亡图存的背景下，这种认知上的模糊在实践中很可能使天平倒向国家自由一方，这对于一个自由意识、权利观念本就淡薄的民族来说尤其如此。

注释：

① 美国著名华裔政治学者邹谠教授曾用“全能主义”这一概念来分析传统中国政治—社会结构。他指出，全能主义首先指的是一种指导思想，“即政治机构的权力可以随时地、无限地侵入社会和控制社会每一个阶层和每一个领域”。他同时指出这一概念又有两个层次：在原则层次上，“全能主义”政治对于社会的控制可以是无孔不入的，并没有太多思想上的资源可以抵制这种控制与干涉。但在事实层次上，国家对于社会的控制程度却可能是相当有限的。笔者认为邹谠教授的这一分析和梁启超所谓中国有“自由之俗”而无“自由之德”是相契合的。参见[美]邹谠《二十世纪中国政治：从宏观历史与微观行动角度看》，香港：牛津大学出版社，1994：69，226—233。

② 关于梁启超思想中个人与国家的关系，学者之间存有不同意见。著名思想史研究专家张灏先生认为梁启超注重的是国家自由与集体权利，个人自由与权利相比之下只是处于手段的地位。参见[美]张灏《梁启超与中国思想的过渡：1890—1907》，崔志海，葛夫平，译．南京：江苏人民出版社，1995：111—117，123—124．而台湾学者黄克武对此则持有不同看法，他认为梁对于个人价值和个人尊严有着“根本的重视”，并没有把个人仅仅视为群体的工具，也没有将个人权利与自由仅仅作为富国强兵的手段。在梁那里群体与个人是紧密联系在一起的，群体价值的保障固然对于个人自由具有重要意义，但个人自由与权利本身即有独立的价值。参见黄克武《一个被放弃的选择——梁启超调适思想研究》，北京：新星出版社，2006：32—33，169—187。

[1]梁启超．清代学术概论[M]．上海：世纪出版集团，2005．

[2]梁启超．新民说[M]//饮冰室合集·专集之四．上海：中华书局，1936．

[3]梁启超．答某君问法国禁止民权自由之说[M]//饮冰室合集·文集之十四．上海：中华书局，1936．

[4]梁启超．自由书[M]//饮冰室合集·专集之二．上海：中华书局，1936．

[5]霍布斯．利维坦[M]．黎思复，黎廷弼，译．北京：商务印书馆，1985．

[6]严复．《群己权界论》译凡例[M]//王栻，主编．严复集：第一册．北京：中华书局，1986．

[7]康有为．物质救国论：选录[M]//汤志钧，编．康有为政论集：上册．北京：中华书局，1981．

[8]梁启超．致南海夫子大人书[M]//丁文江，赵丰田，编．梁启超年谱长编．上海：世纪出版集团，2009．

[9]梁启超．服从释义[M]//饮冰室合集·文集之十四．上海：中华书局，1936．

[10]梁启超．十种相反相成之德性[M]//饮冰室合集·文集之五．上海：中华书局，1936．

[11]冯友兰．中国哲学史：下册[M]．上海：华东师范大学出版社，2000．

[12]约翰·密尔．论自由[M]．许宝骙，译．北京：商务印书馆，1959．

[13]梁启超．爱国论[M]//饮冰室合集·文集之三．上海：中华书局，1936．

[14]土屋英雄．梁启超的“西洋”摄取与 权利—自由论[M]//狭间直树，编．梁启超·民治日本·西方．孙路易，译．北京：社会科学文献出版社，2001．

[15]梁启超．世界大势及中国前途[M]//饮冰室合集·文集之二十．上海：中华书局，1936．

[16]许纪霖．序[M]//黄克武．一个被放弃的选择——梁启超调适思想研究．北京：新星出版社，2006．

[17]弗里德利希·冯·哈耶克．自由秩序原理：上册[M]．邓正来，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1998．

[18]以赛亚·伯林．两种自由概念：自由论[M]．胡传胜，译．南京：凤凰出版传媒集团，2011．

[19]梁启超．中国积弱溯源论[M]//饮冰室合集·文集之五．上海：中华书局，1936．

[20]Andrew JNathan．Chinese Democracy[M]．New York：A lfred A．Knop f，Inc．，1985．

责任编辑：汪频高

（E-mail：luckywpg＠sina．com）

On Liang Qichao’s View of Freedom and Its Possible Blindness——The Inspection around On Freedom and Theory of Awakening People

CHEN Hao
（School of Government，Peking University，Beijing 100871，China）

Liang Qichao is an important thinker who had introduced the western idea of freedom into Modern China．At first，he was affected by the Social Darwinism and had equated freedom with the indulgence of the strong．But then his understanding of freedom had changed．He had pointed out and emphasized that freedom must be enjoyed by everyone．The freedom understood by Liang Qichao is an idea with especially rich connotation．It is not only the self choice in the legal protection，but also the show of individuality or“the true self”．It has the meaning of democracy．At last，it means the independence of groups especially the states．Liang Qichao hadn’t realized that there may be some contradictions among these connotation．On the contrary，he had unconsciously considered that there would be a natural harmony and balance among these elements．In this respect，he was too optimistic．In Modern China，the key issue is to save our country so that itmay survive．In this historical background，the blindness in Liang Qichao’s understanding of freedom may result in the distortion of freedom in practice．

Liang Qichao；view of freedom；freedom；On Freedom；Theory of Awakening People

B259．1

A

1006-6152（2014）06-0124-07

2014－09－02

本 刊 网 址·在 线 期 刊 ：http：//qks．jhun．edu．cn/jhxs

陈 浩，男，安徽巢湖人，北京大学政府管理学院博士生。