从政治观念论到社会理论：斯密、康德与黑格尔*

2014-04-16袁立国

江海学刊 2014年2期

袁立国

袁立国

在近代思想史上，亚当·斯密开辟了现代社会理论传统，以一种对市民社会的经验性分析取代了政治观念论的方法，确立了现代政治的核心是市民社会。与此同时，康德在更高的层次上恢复了观念论的超越性，通过把现代市民社会置于历史哲学的先验反思中，克服市民社会的自然主义维度。最后，黑格尔立足于整个现代性的成就之上，把市民社会重新纳入到政治观念论的反思系统中，努力促成市民社会和政治国家的伦理统一。黑格尔对政治哲学中经济—政治关系的这一深度阐释，敞开了通向理解马克思实现西方政治哲学革命的根本出路。黑格尔对政治经济学与近代政治哲学的综合，敞开了通向马克思的政治哲学革命的根本出路。

斯密康德黑格尔政治观念论社会理论

古今的政治观念论

所谓政治观念论，即观念论的政治哲学，它包括古代的政治观念论和近代的政治观念论，其共同特征在于坚持以一套理性体系理解政治的本质，把政治精神化和观念化为超越于感性自然的创制物。区分之点在于，古代的政治观念论依托的理性是客观的理性秩序，是理性和自然的同一性，绝对超验于每一个个体性和经验性；近代的政治观念论则把理性抽象化为主体理性和形式理性，坚持从心灵的内在需要和理想出发建构政治，而心灵则不依赖一切偶然的原因，并把经验、历史与习俗排除在政治哲学的视野之外。欧克肖特认为，近代理性主义政治在本质上是技术霸权和工程主义思维，相信理性的确定性能够建立绝对完美、放之四海而皆准的“一式的政治”，其伟大导师就是培根和笛卡尔，及他们在《新工具》、《方法谈》等著作中对知识确定性的探求和技术崇拜。①这个见识具有相当强的批判力，但他把近代政治哲学全部划归为单一的理性主义政治则显草率，而没有对近代的社会理论传统和德国古典哲学的思想史意义进行充分的解释，这导致他对近代思想本身的复杂性估计不足，从而极为保守地全面否定近代政治哲学所取得的重大成就。对此，本文试图从思想史出发揭示近代政治观念论(理性主义)向社会理论的范式变迁，以及它们最终在德国古典哲学中所经受的更高综合。

政治哲学是一门古老的学问，一旦人们把有关获得好的生活、好的社会的知识作为理论的目标，政治哲学就出现了。与一般的政治思想不同，“政治哲学是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性的意见的尝试”②，对知识和意见的区分使政治哲学中预设了有关人类生活的本质善的存在。在柏拉图和亚里士多德那里，对最佳政体的探讨第一次把政治哲学作为超越的伦理体系提升到了城邦的现实经验之上，他们认为正义的城邦及其法律是实现人的理念的手段，它引导公民趋向正义与道德，个人在城邦生活中通过道德生活而得到幸福。随着希腊城邦的衰落，斯多葛学派兴起并开创了个人主义的自然法理论，他们认为，个人通过内在的理智的沉思就能获得精神的自足，“将美德的生活及通过真善美而获得精神幸福的理念，置于粗鄙的感官享受、对财富的追求及生命的傲慢之上。”③同样，斯多葛派的自然法完美地体现了古代政治哲学的观念论特质，通过将自然与理性同质化，希腊的逻各斯精神被保留在了自然法理论中，由此使得自然法超越于各种地方性法律之上并作为衡量其正当性的永恒法而存在。这种自然法作为对经验事实的超越，开创了西方政治哲学以“应当存在的正义”为尺度的理想主义传统，即以应然尺度而非事实尺度对政治的评价原则。④

古代自然法的先验理性主义特质一定程度上在近代哲学中得到了延续。近代政治观念论的表现形式是契约论，第一个为契约论提供严格的论证形式的是霍布斯，并随后在洛克、卢梭和康德的政治哲学中发展到更为多样的形态。霍布斯构建的是一种“原始契约”，他关注的是政治秩序的起源问题。这个起源必须追溯到自然状态，它是一种前政治状态，假定了人类的自然条件与社会条件的区分。在自然状态中，所有的人具有自然的自由和平等、相似的欲望和激情，生活就是不断追求欲望的满足，像斯多葛主义追求的心灵的内在宁静是不存在的。受欲望和激情的驱动，自然权利天然具有暴力性，由此引来了人们之间相互的威胁，导致自然状态下的生活难以为继，于是人们愿意转让出自我统治的权力，并将其授予一个共同承认的人格，即主权者。霍布斯之后，洛克对契约论进行了一次重要的修正，他一方面立足于霍布斯的个人主义前提，同时又通过对自然权利的绝对强调来限制政治权威。洛克笔下的政治权威只是一种有限的权力，其目的在于摆脱个人在自然状态下获取的不便，“简而言之，洛克的契约论是以个人生命、自由和财产权利的名义，为抵制政治权威进行辩护的理论。”⑤经过霍布斯和洛克，政治哲学从强调德性和不朽的古典伦理学变成了注重舒适和财富的现代权利体系。然而，近代契约论固然放弃了古代政治的道德超验性，但仍具有很强的观念论品质。古代自然法具有理性—神学的本体论基础，它相信自然是一套客观的理性秩序，政治世界的正当性奠立于此。随着近代实验科学的兴起，机械论的自然概念取代了古代目的论的自然概念、客观的理性秩序蜕变为主体的形式理性，从而破坏了古代自然法传统。当霍布斯、洛克把自然法置于人的自然理性时，结果使政治哲学从超验的伦理体系转向人类学中心主义，契约论的深层含义是：政治社会从来不是天然存在的，而是理性选择的结果，但理性本身却并不构成政治社会的目的，而是争取个人利益最大化的计算工具。政治社会作为个人选择的结果，表达了自身为一种理性的构造之物。

到了洛克，财产权、有限政府等自由主义的政治概念已经确定下来，但由于契约论必须预设“自然状态”，他们并不能理解现代社会的“社会性”本身，其社会概念具有根本性的困难。按照契约论的功利主义逻辑，其他人的效劳是我们达到目的的必然手段，最直接、最有效的手段就是暴力和欺诈，结果必然造成了互相的毁灭和征服。帕森斯认为，霍布斯的社会概念“几乎没有规范性的思考”，当他以社会契约来解决规范性时，“实际上是在要紧处把合理性的概念从它本身的范围里扩展到了这个理论的其他方面去，直到行动者认识到处境是一个整体，而不再从自己最切身的处境考虑去寻求各自的目的，从而采取必要行动来清除武力和欺诈，牺牲进一步使用暴力和欺诈会得到的好处，以换取安全。”⑥也就是说，霍布斯对社会规范性的思考其实是“政治的”，虽然显示了观念论的建构力量，但恰恰表明纯粹的观念论原则对社会自身的构成问题并不具有内在的理解性。针对这一难题，卢梭在政治观念论内部通过把理性主义推向极致寻求新的解决方案。在《社会契约论》中，卢梭不再对契约论进行历史勾画，把关注的问题核心转向理想中的政治秩序“应当”如何建成。“应当”的政治来源于人性中具有普遍维度的理性原则，理性不是工具性的，而是共同的目的本身。在真正的政治社会中，每个人都放弃对一己私利的关心、并欲求全体欲求的普遍对象，由此建成一个关注公共利益、具有共同意志的道德共同体。这是一种理想的契约(the ideal contract)，它虽然奠基于政治个人主义，把政治社会理解为理性个人的自主选择的结果，但同时超出了个人主义的形式理性，就其表达政治社会的普遍理念而言，直接超拔于每一个特殊意志，并作为引导共同行动的根据。因此，理想契约的观念其实正是柏拉图理念论的现代表达，它们所共同昭示的内涵是，政治哲学作为一种观念和理性的创制，不是对任何一种经验事实的描述，而是作为一种理想的(ideal)正义引导现实。在这个意义上，卢梭把政治观念论发展到了极致，在霍布斯和洛克开创的政治现代性之上，重新恢复了政治观念论的道德内涵和对自然事实的超越。

斯密与社会理论的兴起

事实上，真正揭示了现代社会之“社会性”的并非这些观念论者，而是当时的苏格兰启蒙哲学家。受孟德斯鸠的政治思想和牛顿的自然科学的影响，苏格兰学者更注重对社会—经济层面的分析，其中最伟大的思想家是亚当·斯密。孟德斯鸠是现代社会理论的源头式人物，他在《罗马盛衰原因论》中写道：“世界不是由命运主宰的。这一点可以问罗马人，他们在某个方面有过持续的繁荣，但在另一方面却屡遭失败。这中间有精神和物质的普遍原因。这些因素在各个朝代中起着作用，或者使其兴旺，或者使其维持原状，或者使其走向衰亡。”⑦对这些普遍原因的解释，必须到一定的地理、气候、风俗、贸易、人口等自然和社会要素中去寻求，在此，孟德斯鸠超出了对政治本质的纯粹观念论的理解，接近到一种唯物主义的分析思路。同样，受牛顿自然科学的实证方法的影响，苏格兰学者们认为，那些大谈自然状态的人枉顾事实、并没有像自然史学家那样遵循严格的经验论方法，社会契约论主要依据的是“假设”、“推测”与“想象”⑧，人类在社会状态之前并不存在一个自然状态，所谓的自然状态其实就是社会状态，从没有一个签订契约的历史时刻，人类社会是自然史的演进结果。在这其中，斯密对现代社会的“社会性”提供了最深刻的解释，并成为现代社会理论和古典政治经济学的奠基人。

斯密自诩为“社会科学的牛顿”，他要在社会科学的研究中实现牛顿般的成就，这项工作不能从任何预设的观念出发，必须对社会自身进行经验的、实证的研究，以社会原因来解释社会现象。政治观念论者认为，社会的构成是由于当人们生活在一起时为了共同生活安排的成本和效益，根据一定的理性原则来选择的组织形式。这种先验理性主义的解释是斯密反对的，在思考现代社会时，斯密不再运用政治性的概念，在其著作中不再具有关于自然状态和政治状态的区分，而是把经济关系和社会的组织模式作为界定野蛮与文明的标准，划定了最高的、合理的经济生活形态与其他劣等的社会组织形式的区分。因此，社会体制直接出自某种生活物质条件，它是特定历史时期的财产制度与风俗。通过历史勘察，斯密指出，封建势力的消亡是逐渐到来的，促成这一后果的并不是靠法律的颁布，而是商业和制造业那悄无声息的运转，是以财产和风俗的形式出现的社会变革。这个过程经历了四个历史阶段，分别是最早出现的野蛮而低级的狩猎民族社会、更高一级的游牧社会、定居式的农业社会以及最后出现的最为进步的文明社会。⑨文明社会的本质是商业社会，这时农业、制造业、商业全面兴起，大范围的普遍交往逐渐形成，社会阶层趋于同质化，传统共同体的生产和生活关系被以财富获取为目的的市民生活所取代。这种社会类型是斯密政治哲学的研究对象。

斯密的“历史四阶段论”先于历史唯物主义思想就社会和政治的关系进行了正确认识，“在经济决定政治这一点上，斯密的工作在自由政治思想史上标志着一个重要的分水岭，它代表着这样一个决定性时刻，即无论是好是坏，自身规范的社会与经济领域的‘科学’概念，被认为是统治着伦理和政治领域的，而伦理和政治以前则被认为是独立的领域。”⑩在政治和社会之间，斯密认为政治发乎人为，(文明)社会出于自然。文明社会脱胎于大自然的历史计划，它作为自然的工具努力促成人的自我保存和生命延续。斯密指出，过去的那些大封建领主和僧侣由于聚敛了大量自身无法用尽的财富和粮食，通常赠与仆从和家奴，由此形成了封建的人身依附关系。但随着商业交换逐渐发达，他们不愿再将其散于众人，而宁愿换来一些奢侈品进行享受，由此不得不放弃建立在财富统治上的政治权力，最终带来了封建社会人身依附关系的解体。商业社会就根基于这种人的趋利避害、自我保存、追求舒适的自然本性。当现实的财富出现剩余、个人只能消耗极为有限的部分时，开始把消费不了的剩余物交换自己所需要的别人的劳动剩余，“于是每个人都得靠交易生活，或者说，都在一定程度内变成了商人”。因此，商业交换和社会分工就是这种自然本性自由发展的结果：“分工的形成，是因为人性当中有某种以物易物的倾向；这种倾向的作用虽然是缓慢的，也完全不问分工是否会产生广泛的效用；然而分工却是这种倾向必然产生的结果。”斯密所说的文明社会就是商业社会，社会的繁荣和衰落直接源自个人的成功与荣辱，它的产生不是来自理性的选择，而是个人出于生存需要导致的不同激情相互碰撞的结果，这种结果构成了不同的历史阶段和社会制度。商业社会之所以是最佳的社会模式，就在于它发乎人性、最为自然，它容许个人自由地凭一己之力去改善自己的条件。

斯密的社会概念是对政治个人主义的商业化和历史化，但自利的个人和激情的碰撞却未必导致“一切人对人的战争”。自然本身是一种自发的原理，个人受内在需要的推动而活动，这种自发性行为的结果却产生了一个超出任何个人意志的社会组织，它自身具有一定的规范性和整合性。就此，沃林把斯密的社会概念描述为一种“非政治性模型”，“是一个由各种相互作用的力量所组成的封闭体系，无需一股‘外部的’政治力量的帮助而能够维持它自己的存在”。契约论纯粹的政治建构表明，它还不能够理解现代社会的本质，更不可能就社会关系提供合理的认识。同样，经济学在古代和中世纪之所以没有成为一门社会科学，就在于经济活动本身还没有成为社会的普遍活动，商业被看成非正常行为，政治权威为了社会利益而压制了个人。文明社会的整合性在于，虽然每个人都从自己的利益出发，但在分工发达的市场社会中，个人之间因为利益纽带而形成普遍的交往和合作，从前狭隘的地方性生产被社会化的工业生产方式所取代，由此必然促成了劳动生产力的进步。在《国富论》中，斯密有一段非常重要的话：“我们每天有吃有喝，并非由于肉商、酒商或面包商的仁心善行，而是由于他们关心自己的利益。我们诉诸他们自利的心态而非人道精神，我们不会向他们诉说我们多么可怜，物质又是如何匮乏，而只说他们会获得什么好处。”这个例子说明，自利是促使人的经济活动的原初动机，虽然与仁慈和善行相比，每个人在经济行为中对于他人的利益并不关心，但这并不意味着自利就等于自私，它只是人的不偏不倚的自然情感，结果导致的合作与协助却是自然的。经济关系的客观性就在于它是物质的、无偏见的，仁慈和美德在这种关系中没有地位。因此，霍布斯的自私贪婪的个人是反社会的，斯密的个人则从自利中生发出了社会性。商业社会中的个人利益和社会福祉并不冲突，而是通过合作、分工和贸易而相互一致，这种一致性就是后来那个广为人知的比喻——“看不见的手”：

他通常确实无意于增进公众利益，也不知道自己增进了多少公众利益。他偏好维持国内勤劳甚于维持国外勤劳，只因他想确保自己的资本安全；他努力引导这个国内勤劳，使它的产出尽可能有最大价值，为的只是想尽可能增加他自己的利益；结果，在这种场合，和其他许多场合一样，他宛如被一只看不见的手引导，增进了一个在其意图之外的目的。而且，社会也不会因为这个目的不在他意图之内而一定更糟。经由追求他自己的利益，他往往会比他真想增进社会利益时更有效地增进社会利益。我从来没听说过，有哪些装模作样要为公众利益而经营贸易的人完成多少好事。

对此，政治经济学家凡勃仑认为，“看不见的手”是对传统自然法思想的隐喻。这个见识略显表面，它忽视了斯密的社会概念对政治观念论的超越意义。无论是在古代还是近代，自然法本质上都是超出现实社会关系的先验理性秩序，但斯密这里只是一个解释性话语，是以对市场的事后性态度表述受利益驱动的行为如何产生超出预料之外的社会的普遍福利。“无形手的形象让大家看到，人即使是在自然的局限中，他的私欲与多数人的好处也可以调和起来……在维护生存的事上，惹人讨厌的利己主义色彩，就像机械运作般，给改换成对社会、对人类有利的行为。”这种自然和谐的实现必须依赖一定的制度前提来保证市场的自由竞争和公平交换原则，斯密对政府干预经济的行为极为反感：“他(政府—引者注)似乎以为，他能够像下棋的手安排棋盘上的每颗棋子那样，轻而易举地安排一个大社会里的各个成员……但是，在人类社会这个巨大的棋盘上，每一颗棋子都有它自己的移动原则，完全不同于立法机关或许会选择强迫它接受的那个原则。”因此，“看不见的手”并非在描述一个先验的事物规律，它只是表达了自由市场在自然正义条件下取得的和谐的效果。在这个意义上，斯密认为个人利益和社会秩序真实地具有一致性，社会具有内在的规范性，而不需要任何政治权威的外部干预。

康德、黑格尔与政治的回归

随着斯密经济学的完成，近代政治哲学形成了一条超越政治观念论的社会理论的道路。在方法论上，政治观念论以静态的、先验的理性主义方法寻求具有精确性和终极性的制度规范，社会实在论的研究则诉诸历史的、经验的方法强调经济与制度的相对性和历史性。斯密超出了纯粹的政治性思维，发现市民社会是一个自身具有内在规范性的系统，是有别于一切政治设置的一个实体。在价值立场上，这种经验的、历史的、社会观点的政治哲学成功地反对了古代政治的道德主义观点，相信成功的社会不再需要依赖某种独特的政治德性，借助真实的人性(自利)，道德和公正能在暗地里进行运作，实现一个不为个人所预见的社会全体和谐的结果。相反，一种人为的社会制度，当其竭力将理性和道德抬高到自然之上以刻意促进共同善的时候，却只会产生对社会的伤害作用。尽管如此，斯密并非对市民社会造成的现代难题视而不见，他充分注意到了商业文明的根本缺陷：个人在劳动分工中“变成一个极端愚蠢与无知的人……他那种生活模式甚至会腐蚀他的身体活力，使他无法精神饱满且不屈不挠地在任何工作上运用他的力气，除非是他习于从事的那种工作”。在这一问题上，后来马克思的异化劳动论可谓斯密观点的延续，但斯密认为这是一个在文明社会兴起过程中的“必需阶段”，或者说这是人类在追求文明社会中必须付出的代价。

在斯密所止步之处，进一步反思市民社会构成了德国古典哲学的历史语境，并且一度被否弃的观念论方法重新被德国哲人所复活，在更高层面上融合了政治观念论和社会理论传统。康德的伦理学和黑格尔的国家哲学是这一思想史进程的两个节点。通常认为，康德伦理学的根本特点在于通过划分自然与自由的界限，把感性、激情、欲望全部划入了人性的自然界面，并把纯粹意志的自我立法认定为自由，由此第一次超出了传统伦理学的自然主义倾向，开创了同近代功利主义不同的先验伦理学。但康德伦理学并非是无关现实、只求内省的纯粹意志自由，其先验方法的背后积淀着深沉的历史感。面对历史，康德不满足于经验论的方法，而是要从感性杂乱的历史事件中反思出一条具有目的的理性历史进程。这种从特殊性中见出普遍性、于杂乱中发现秩序的是反思判断力，从更深远的思想史来看，反思判断力延续了政治观念论的道德“应然性”，是一种规范性视角。这种具有敞开性的历史概念是一种“无目的的合目的性”，它把近代政治观念论的理性概念重新伸张为一条超验的精神原则，作为先验反思系统中的“范导性理念”超然于现实之上并构成评判现实世界的尺度。斯密的社会概念始于自利的个人，止于普遍和谐的社会。但这里似乎发生了从事实向价值的僭越，以康德哲学的视角看，社会的自发性不可能完成这个实际上超出了社会自身的理性目标，因为纯粹的自发性只是自然性，现代思想立足于机械性的自然概念之上，自然和自由之间的隔阂注定难以敉平。然而，在反思性判断力的目光中，自然可以被具有立法能力的存在者赋予具有丰富的、可敞开的秩序和意义。大自然的目的是可被期待、可被认识的，它在人的力量的对象性建构中展开为世界和历史。因此，康德的历史概念不是僵硬的自然史，而是把自然容纳于观念论反思的道德史。

从长远来看，生产活动作为人与自然界的最根本的交涉活动，其意义就不仅仅在于满足感性需要，最终则是要有意识地使自然界服从于整个目的系统的最后目的，一个伦理的目的王国。在满足感性需要的层次上，人类在理解自然、创制自然中发挥“适应性”，追求“幸福”。然而，“幸福”即使单纯作为人性的自然主义层面的界定，实际也已经超越了坚硬的自在自然，提升到了精神的反思维度，它“只是对某种状态的理念，他想要使该状态在单纯经验性的条件之下与这理念相符合(而这是不可能的)……以至于就算自然完全屈从于他的任意，自然却还是根本不能为了与这种动摇不定的概念及每个人以任意的方式给自己设置的目的协和一致，而表现出任何确定的、普遍的和固定的规律”。因此，“幸福”是人超越感性经验的对自然提出的更高要求，即使最粗陋的物质生产活动，也已经受到了精神的社会观念的浸润，根本不同于动物的自发性本能。市民社会和自由国家制度就是“地上的幸福”被现代人有意识反思的结果，“它被理解为人的一切通过在人外面和内面的自然而可能的目的的总和；这是人在地上的一切目的的质料”。当历史行进至此，人类作为地球上唯一具有知性、能够给自己建立目的的存在者，必然要反思到“地上的幸福”只是一种过渡，最终目的应该是进一步扬弃质料存在而达到纯形式的“文化”阶段。文化是人作为理性存在者的区别于自然的标志，是人与自然之间“适应性”的生产过程，它“把意志从欲望的专制中解放出来”，不再让本能充当我们的枷锁，从而为了更高的理性目的来驯化感性。康德认为，社会分工固然难免导致劳动异化和社会不平等的出现，这却正是法制、道德、科学、艺术各种文化形式得以生长的契机，现代社会必然是一面生产大量的财富与文化，一面生产苦难和不公的社会。但这并不表明必须任其随意发展，政治必须在此获得一种积极的理解：政治不是和社会相互对立的外在关系，相反，政治和法律是社会自身被得到有效反思并从中生长出来的内在需要，是对社会自然的“教化”，它作为自然实现最终和谐的“形式条件”，用来规训人们之间的冲突。康德重新恢复了建立在市场之上的“公民社会”概念，只有在公民社会中人的自然素质才可能得到最大发展，才可能“把服务于文化的一切才能发展到最高的程度”，从而为文化的“第二个要求”科学和艺术的“教养”做好准备。

同斯密的经验论的社会概念相对，法律和社会经由康德的先验反思被提升到了文化和道德的界面上，由此以哲学人本主义的形式促成了自由主义政治的回归，这一思路在黑格尔的政治哲学中最终得以完成。同康德一样，黑格尔哲学在富于思辨的表述中容纳了对社会经济和政治关系的反思，在描述经济问题时又致力于将其提升为一种人本学内容，这使他超越了德国浪漫主义学派对社会异化的审美救赎，从而能够立足于现代社会的内部结构中思考现代社会的团结问题。

黑格尔看到，随着现代商业文明的兴起，近代社会生活取得了高度分化的形式，这种社会领域的分化不是一个堕落的过程，相反却蕴含着某些价值的丰富性和文化的复杂性。在理解了古典政治经济学之后，他把注意力集中于近代社会结构内部，寻找建立新的社会团结形式的可能性。近代社会是个人主义得到全面伸张的时代，其直接基础是经济关系中的个人主义，黑格尔就是要把古典政治经济学的基于个人主义原则上的“自然和谐论”预设实现为一种真实的社会制度安排。古典政治经济学的见解是，私有财产和劳动分工的确立使市民社会从政治权威和宗教氛围中分化出来，创造了独立于国家和家庭的中间领域，其政治意义是使个人从封建的依附关系中解脱出来并依靠劳动而自己生活。正是在这一经济—历史事件中，孕育着实现个性的丰富性和社会性之统一的完整形式的可能性。黑格尔认为，个人劳动固然表面上为了满足一己需要，但劳动的本质却是社会的、普遍的内容，“每个人的工作按其内容来说是普遍的劳动，既看到一切人的需要，也能够去满足一个个人的需要：换句话说，劳动是有价值的。单个的个人的劳动和财产，并不是它们对他个人来说所是的那种东西，而是它们对一切人来说所是的那种东西。需要的满足是一切特殊的个人在其相互关系中的一种普遍的依赖关系……每个人虽然是具有需要的个人，却变成为一个普遍的东西”。所以，劳动的本质不是个人劳动，而是社会劳动，是满足社会需要的行动。社会劳动和社会需要是直接的自然需要同观念的精神需要之间的环节，市民社会作为“需要的体系”含有解放性的一面，自然状态下的自然满足只是自在的非反思阶段，自由存在于“精神对自然的反射中”，即只能实现在社会关系中，使人超出直接的自然规定并朝向自由个性的发展和社会性的统一。市民社会就是这样予以特殊性(个人)以全面发展和伸张的权利，但它却必须以普遍性形式(社会)的中介来实现并受到普遍性的限制，这是对特殊性的“教养”，个人必须把自己提高到社会维度从而学会作为一个“人”去生活，“特殊的东西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在这种形式中寻找而获得它的生存”。所以，特殊性原则只是市民社会的非反思的假象阶段，普遍性和伦理才是本质。市民社会的兴起固然瓦解了直接性和自然性的家庭伦理，但却可以通过克服这种分化达到理念的现实性。

沿着康德的道路，黑格尔认为这个对市民社会进行“教化”的伦理毕竟是真实存在且能够达到的，这必须在更高的阶段上重新召回政治观念论的幽灵，以使伦理的理念实现为一种切实的制度安排。黑格尔意识到，如果靠市民社会的自发生长，“这种解放是形式的”，社会需要的无限性必然导致奢侈和贫困的同步增长，必须超越市民社会的非反思环节进入到自由的更高规定，经由司法体系和警察、同业公会，最终复归国家。同斯密相区分的决定之点在于，黑格尔不仅重新认识到了市场的有限性，并且力图建构积极的政治力量来克服市民社会的内在危机。首先，基于自发性的市民社会固然生长着相互依赖和社会团结的伦理力量，但这种自发性模式具有一定的偶然性，社会体系的保持相当脆弱，“人数众多的阶级赖以维持生活的一些工业部门，由于时式的改变或由于别国的新发明而造成的产品跌价等等，而突然破产倒闭”，结果，“(市民社会)这个体系以一种盲目的、可怕的方式向这个或那个方向运动，就像一头野兽那样要求加以管制和束缚”。所以，必须建立一个公共权威和警察机制能够对需要的体系进行一定的调节，否则由于经济生活的内在紧张就可能导致内在的团结形式遭到破坏。在这个意义上，黑格尔把斯密所定义的管理型政府扩大为积极的介入力量，但公共权威并不是要一手操控市场，而是要力求在放任主义和绝对管制之间保持必要的张力。因为个人事业的发展和市场的平衡是现代性取得的重要成就，绝对管制型的政府必然造成了个人和国家之间的异化，就此而言，绝对的威权政府和彻底的放任主义都是错误的。“现在流行着两种主要看法。一种看法主张警察应对一切事物实行监督；另一种看法以为警察在这里没有什么可规定的，因为每个人会按照别人的需要来指导自己的行动。”合理的观点应该是个人事业和社会利益的和谐一致，个人事业并不消失在公共权威中，却正是只有在现代国家中才能得到保持。最终，理念中的政治国家应该得到这样的安排：“普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”这种统一的实质是个人与社会、私利与公共善的统一，建立在个人所有权原则之上的现代市民社会，其实仍是一种“自然状态的残余”，通过伦理国家的再政治化就是要重建一种能够超越市民社会的私人状态的团结生活的可能道路。黑格尔的国家概念已经超出古典政治经济学对政治作为行政手段的功能性解释，国家不是市民社会的附庸，市民社会只是“伦理性东西的现象界”，政治才是伦理的本质，它通过客观的政治制度设计实现在我与他人积极的肯定性的关系中。古典政治经济学所希求的社会和谐，只能通过这一道德性政治的联合方式实现出来，在这一政治共同体的安置中，公共善将作为政治的最高目的，个人利益在这一公共性框架内被重新安排为合法的权利。同时，现代个人通过把自身提升为一个政治人格参与到国家当中，并成为真正社会关系的存在，从而扬弃市民状态的利己主义特征。在这个意义上，国家才是真正的社会原则和伦理，是近代政治经济学和市民社会理论的最终目的和最高愿景。

余论

自斯密开始，政治哲学必须立足于市民社会之上重思人类生活的安排方式。在斯密描绘了乐观的市民社会图景的同时，德国哲人运用概念的思辨把近代政治经济学揭示的现代社会的结构图示重新纳入到哲学的反思中，通过这种方式把作为新科学的政治经济学同一般的人性发展理论联系了起来。同样，马克思受德国古典哲学影响最深刻的地方，就在于能够把政治经济学和哲学人本主义相互融合，即把真理诠释为整体。在马克思那里，政治观念论和社会理论被置于更高的反思界面中，实现了对斯密至黑格政治哲学的更高综合。要点有二：一方面，通过批判“德意志意识形态”，马克思放弃了对市民社会进行“政治超越”的德国道路，退回到了英国政治经济学对市民社会问题的原初探索。在这条道路上，马克思继承了古典政治经济学的经验论和实证性方法，坚持从特定时代的物质生产方式出发揭示此一社会的历史性结构以及奠立其上的法律和政治制度类型，斯密的“历史四阶段论”构成了唯物史观的重要理论来源。另一方面，由于黑格尔政治哲学对市民社会的批判及其把真正的社会性概念提升为伦理，马克思进一步把观念论伸张为一条批判资本主义现实的规范性原则，以此揭示了资本主义社会关系陷入全面的物化逻辑。通过对这一物化逻辑的批判和建立在消灭私有财产权的基础上自由生产者的联合，在共产主义“真正人的”世界图景中，将实现人的自由个性和社会性存在的统一。就这两个方面来说，没有规范性维度的政治经济学研究必将沦为非批判的实证主义，缺少事实性的政治哲学研究也难免沦为观念论的独白，作为马克思哲学本真精神的，将是这种政治经济学的事实性维度和政治哲学的规范性维度的最终融合。

①[美]迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社2004年版，第2、6、16页。

②[美]列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，华夏出版社2011年版，第3页。

③[德]海因里希·A.罗门：《自然法的观念和哲学史》，上海三联书店2007年版，第19页。

④参见张盾《马克思政治哲学中的个人原则与社会原则》，《中国社会科学》2013年第8期。

⑤[英]迈克尔·莱斯诺夫：《社会契约论》，江苏人民出版社2006年版，第74页。

⑥[美]塔尔科特·帕森斯：《社会行动的结构》，译林出版社2003年版，第104～105页。

⑦转引自[法]雷蒙·阿隆《社会学的主要思潮》，上海译文出版社1988年版，第21页。

⑧[英]亚历山大·布罗迪编：《苏格兰启蒙运动》，浙江大学出版社2010年版，第231页。

⑨参见[英]亚当·斯密《国富论》第五卷第一章，中央编译出版社2011年版。

⑩[英]唐纳德·温奇：《亚当·斯密的政治学》，译林出版社2010年版，第6页。

〔责任编辑：赵涛〕

*本文系国家社科基金项目“历史唯物主义与近代政治哲学的关系研究”(项目号：11BZX006)的阶段性成果。