如何理解马克思思想中的“自然”概念

〔美〕詹姆斯·斯文多/ 杨雨濠译

如何理解马克思思想中的“自然”概念

〔美〕詹姆斯·斯文多/ 杨雨濠译

本文探讨了马克思如何放弃了一种本体论自然观，即将自然作为一个就物理事物之间的相互影响、相互持存以及秩序而言的关系整体的观点，从而否定了自然或物理世界中的任何内在价值。康德已经把自然或世界降格为一种规范性概念——因此它的价值仅只是对获得客观知识给予启迪。马克思又通过把自然仅仅视为可交换领域和可消费的东西而进一步强化了这一降格，至此每种东西仅是能量或者力的聚集，人类劳动实质上不能令其完美而只可使其改变形式。这种通过劳动所进行的能量重置只为了一个目的：人类种族的自由繁衍。因此，马克思的思想不能被用以支持一种通常所理解的环境哲学，后者给出了内在价值的预设。

马克思 自然 非本体论自然观 规范性

哲学家们通常相信对于思想的自反性分析可以直接瞄准有关社会的、审美的、伦理的和政治的意义的问题。不过，这一想法却是有争议的。有哲学家如蒯因等支持了一种著名的“沙漠景观”（desert landscape）哲学，敦促那些哲学家们避免这样的自我标榜，并且把这样的分析留给那些直接参与其中的科学家和专家们。但其他人，比如一些这里我将要分析的部分学者的思想——却捍卫了一个相反的观点：哲学家应该分析物理与社会世界以找到意义更为宽泛的模式。后面的这一观点本身极富意义但却也饱受争论。不过我宁愿假定这一观点能够揭示一种决定着我们，尤其是对于物理世界或自然该做何理解以及在其中我们如何行动的意义结构。

作为一个预备性的注解，我将假设两个规约性的定义。首先,自然物是一个可辨认的并有着持久稳固可感特性的有机或无机物体。第二，自然是这些自然物目的论的或因果关系的整体——它有其固有的实体而绝非仅仅是被认识或被构造出来的[1]我意识到这些定义过于简单，但是在此我只能走这么远了。我也将克制自己不要讨论这一特殊的话题——如何区分“自然”与“环境”——那本身就不止是一篇论文所能论述的。。

作为第二个预备性的注解，接下来我将会回溯那段西方思想史上恢弘的自然哲学，并做出一些简短的评论。这段时期（从18世纪后期到19世纪中期）是德国观念论的顶峰。（但我不仅把十八世纪初期版本的德国观念论——尤其是在沃尔夫和莱布尼兹——排除在外,而且将马克思之后直到十九末和二十世纪初的那段扩展期也排除在外了。）我的论点是马克思是德国观念论者遗产的继承者，这使得他采取了一个成问题的自然概念。这可能有点奇怪，因为他的左派激进的思想和他对人类解放运动的支持可能导致人们认为他对待自然秉持一定的尊重。他的自然的概念之所以成问题，是因为它不能支持任何的内在价值。这有两个原因：一是他对于自然物之间的关系未提供任何所谓的实体论，确切地说，没有任何诸如此类的自然概念。自然物不过是具有一定程度的可变能量的“占位符（placeholders）”[1]参见艾米·文德灵：《马克思论技术与异化》（Karl Marx on Technology and Alienation，New York:Palgrave Macmillan，Wendling），特别是pp.3,74-76.。第二，即使马克思的观点中存在关于诸事物联系的实体论，他也没有任何理由藉此赋予自然任何实质性的价值[2]他的劳动价值论不是关于价值的一种设定，仅仅只是一种价值的来源：人类种族的繁衍。。我并不是要评论他关于自然的观点有多么恰当，以及随后在他的继承者中发挥了何等的作用，我仅仅是想针对其有关人类活动的自然概念做出分析。

接下来我将(I)简单梳理从康德，黑格尔到马克思的自然概念的发展演变。然后我会(II)首先考虑哈贝马斯对马克思的自然概念批判，(III)再得出我自己的一些关于马克思观点的结论。

大多数哲学家都认为，康德的哥白尼革命标志着人类主体在认识论理解上产生了巨大的变化。世界不再设定理解它的法则，这些法则转而由我们来设定。现在，这种转变并不需要我们因此使自己超越或者对抗自然。但它确实使这一可能性的发生几乎不可避免。自然现在就其自身而言成为了结构性地不可知的，自然只是一个人类借此来敬重和实现目的王国的一个调节性理念。

在第一批判的“先验辨证论”附录中，康德拟定了他关于在其先验筹划[3]关于康德观点的所有引文来自于诺曼·斯密斯（Norman K.Smith）翻译版的《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason，New York:St.Martins,1965.)。的广阔范围中自然将如何得以理解的关键性结论。这一结论是激进的，但鉴于他给出的前提，这并不令人感到十分意外。

康德认为，在想象的聚焦(focus imaginarius)之基础上，理性可以将知识的可能性扩展到知性独自所能把握的可能经验范围之外。这些扩展是被规范性理念思想所引导的，由之形成的理性形式是虚幻的但对这些扩展却是必须的:

因此产生出这样一种幻觉，似乎这些路线（昭示指向知性对象的知性运动）是源于一个处于经验性的可能知识领域之外的真实对象[Gegenstand]——正如镜中所映之物看似在镜子之后一样。然而如果我们想要在那些摆在我们眼前的对象之外同时也看到远离它们而对我们处于背后的那些对象，就是说，如果我们在目前场合下想要指引知性超出每个给定的经验(作为全部可能经验的各部分)，并因而确保其最大可能的扩展的话，这个幻觉(我们毕竟可以防止它造成欺骗)仍然是必要而不可或缺的（B645/B673）。[4]这根据的是罗蒂关于康德著名的“自然之镜”的观点，他一度指出了这些论点在康德先验和经验的区分上。R., Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton:Princeton University Press,1979.Rorty,p.382.

这些规范性理念“不是来源于自然，相反地，我们审问自然，使之与这些观念相一致”(出处同前)。但目前尚不清楚什么是“未经审问过”的自然。这当然不是预先准备好的“给定”，以便之后通过这个审问才揭示它。然而,康德认为，我们是能够从物理感知中形成一个系统的认识论的。为把我们从它们那里所感知到的系统化，我们形成了规范性的要素的概念诸如土(酸和碱)、盐、易燃物,甚至是水和空气(A646/B674)。

这些要素反过来在方法论的意义上被统一，以至于获得所有自然科学物体“类”的先验统一(A653/B681)。这是一个双重的方法：它的运作既有种的同质性又有类的多样性(A 654/B 682)。尽管假定没有可被认为最低或最高的种类，我们还是努力寻求更特殊的种的结合与属的包容，相应地，这个属将随着种的持续增多而不断扩大。这被康德称之为“特殊化法则”(A657/B685)。这也是之后自然科学家们所做的事情。

这种方法关键的要点是理性的“先行”规则：“按照这样一个假设(仅只是一个科学目的的假设)行事，即自然如此丰富多彩以至于我们要推测如此这般的差异的存在，并因而将寻找它们的任务规定给知性。”(出处同前)。康德认为，这些理性仅只是“渐进地”遵循的规范性原则，具有“客观但不确定的有效性”(A663/B 691)。这里所说的大都违背了一般的常识性思维，在常识性思维当中，自然被视作一个科学知识以某种方式穿透并发现的给定物和“它自身”。

康德如何构造他对常识性观点的颠覆？他是这样做的：系统化地阐述了他所理解的那些常识的起源及其式微。“高级理智的概念”被认为能够固定知识所发现的事物的本性。但是最终人们渐渐地意识到概念是不能被认知的东西，故而不能够作为自然的充分基础。因此，相反地：

我们继续以拟人的方式确定它,因而就把这些目的强行专断地硬加在自然身上……以至于那仅仅只在帮助我们用来按照普遍规律补足自然统一性的目的论……现在反而导致取消了那种统一性(A692/B720)。

因此这个人类学的目的论，即一种事物自身包含着给定的和动态的趋向于完善的统一的自然本体论，是为康德所拒斥的。相反地，他认为，这种自然的统一只能是从理性的立法观念（一种原型的理智）所衍生，这一观念进而指导所有理性存在者融入自然系统中(A695/B723)。

因此，康德仅仅给我们留下了一个为了经验方法而设的“占位符”的自然，它允许理性通过反思性判断放大经验，这一判断为理性主体构造了法则般的综合。当然在这样的观点中自然没有本体论地位，或者说也没有内在价值。

马克思将康德的观点加以激进化。马克思的早期著作，例如《论犹太人问题》，显现出他对自然的某种“轻蔑”——虽然这是通过一种道德批判展现出来的，他批判了那些积累私有财产和金钱的人形成了看待自然的冷漠无情的态度[1]所有引文来自马克思的《论犹太人问题》，《1844经济学哲学手稿》，《德意志意识形态》和《资本论（第三卷）》，可以在罗伯特·塔克编辑的第二版《马克思恩格斯文选》（The Marx Engels Reader,2nd ed.，New York:W.W.Norton,1978. Marx and Engels）中查到，此处引用的是《论犹太人问题》，第50页。其后引文只在文中给出页码。。同样地，自然也没有任何客观的地位。

在写于一年之后的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把自然思考为一种固定物,不过这一观念并不是通过对自然物的材料控制、占有和命令，而是通过男女不同生育定位而有的社会关系表达出来的。它代表了我们对自然最直接的关系——但在此刻他除了强调人对自然享有特权关系之外，排除了任何其他自然对象。另外，即使在将人与人之间相互作用进行了这样自然的分析之下，马克思也没有超出人类感觉和繁殖之外展现其对自然的分析[2]这一“繁殖”不仅仅是生物学意义的，至少也包括某种程度马克思和后期的马克思主义者们的观点，这一概念当然也有文化的再生产的内涵。。

早期马克思考虑过黑格尔的自然概念，勾勒了黑格尔所呈现出的观念论者对此所持有的观点。显而易见的是，在马克思的阅读中，黑格尔认为人类这种自然存在者不仅拥有实存性，而且有着“生命的自然力量”，并在真实的感官对象中表达他们的生命。马克思对这一观点加以润饰，声称自然人借助于表现力来培育了他的感觉。存在于人类中的某些力量以冲动的形式在行动中被表达出来。马克思指出，黑格尔曾宣称，就自然自身而言，“自然对人而言什么都不是”，它只是精神（Geist）自身被分离出来的必要的外化（124）。马克思对此特质的解读是“世界只不过是人通过人类劳动而产生，只不过是自然对人而言的成形”（92）。因此人作为一种自然的诞生“通过他自己证明了他的诞生”。（92）我们有一个普罗米修斯般的愿景，那就是使自然为了人类完全被工具化。

马克思在《德意志意识形态》中随即说明，黑格尔学派的哲学家们所谓的“自我的制造”的发生不是通过观念——不管是规范性抑或是精神性的——而只有通过人类劳动才得以可能。历史本身是通过人类劳动构建的。以奴隶制为例，马克思指出它的废除不是因为一些高尚的人道主义的洞察，只不过因为历史的发展罢了，通过人类劳动，通过蒸汽机、骡子、纺织机这类工具。解放是“一种历史的活动而不是思想的活动”(169)。同样地，当然并非是自然的一种完美发展。这种唯物主义的历史基础既不是黑格尔的也不是费尔巴哈的。

在他的晚期著作《资本论》第一卷中，马克思进一步发展了这个观点[1]全部的引文来自恩斯特·曼德尔翻译的马克思的《资本论（第一卷）》（Capital:Volume I，New York:Penguin, 1990.）。。在第1章，他现在称自然为劳动的“基础”(132)。劳动在人与自然之间的充当着“中介”，或者说起到一种新陈代谢作用（物质代谢）”(133)。两者都是这个中介过程中的“占位符”。存在人类的发展，但它全部都只有通过生产方式的变化而发生。例如，马克思指出，劳动力在市场上的可用性既不是来自于自然因素也不是源于自然的历史，而仅仅只是来自于“一段过去历史的发展”(273)。

在第七章中，马克思又再一次提到了人类劳动的中介过程。虽然劳动者利用大自然的“力量”，但是劳动者同时还拥有想象的能力——一种精神状态——在导致劳动行为前已经产生。劳动行为作为他意愿的目的预先观念性地存在于劳动者的心中。劳动，通过这种特殊的想象力，对抗自然本身，人类依其所愿而占有自然。地球此时成了这种满足的一般性工具（285）。改变自然，为的是表达人自身。

这一过程消亡于产品中。这一过程的产品即是使用价值,一种通过改变其形式而满足人类需要的自然物质的价值。劳动已经被束缚在对象中：劳动已经被客观化,对象已经被劳动所影响。过去在劳动者方面所显现出的不稳定(Unruhe)现在体现在产品这一面上,这已经成为一种稳固不变的特征(Sein)，工人已经将其纺成，产品即是一锭纺纱。(287)

自然产品是适应人类需求的富有使用价值的自然，即使它仍然“表现”为一种自在的状态。哲学揭露了这一表象的幻象。

最后，在《资本论》第三卷的结尾，马克思做了更明显的推论，从那以后自然以一种工具主义的方式处于被支配地位：

像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做;而且在一切社会形式中。在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。随着人的发展，物质必需品的范围会作为人类需求的结果而扩大，但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。(441)

马克思并不十分清楚这些需要的状态是什么：它们是任意的吗？表面上它们仍然源于人类从物质需求中的解放。显而易见的是，劳动所发动的自然的新陈代谢作为一种努力是动态的、持久的，对于劳动者来说，这是一个无休止的过程。然而，马克思的确是以为劳动提供最多的休息时间来衡量这一发展的质量。

我认为哈贝马斯所做的研究对重塑早期马克思的新陈代谢概念非常有用：

具体理性的概念来自于[马克思的]再升化的过程；决定它与时间的历史的历史性、外在自然的现实性、内在自然的偏离中心的主体性、社会的物质性之间关系的，不是包容和排斥，而是本质力量的保障性实践和发展性实践，而这种实践是在“‘不由自主的’有限条件下发生的”。社会被想像为一种体现理性的实践，这种实践是在历史时间的层面上完成的：它使个体的主观自然与周围世界在劳动中获得客观化的自然协调。[1]尤尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》（The Philosophical Discourse of Modernity，Cambridge MA:The MIT Press,1986.)，第304页。

哈贝马斯正确地看到了观念论仍然潜藏在马克思思想里，在其宇宙自然的形式中。这是仅涉及物质劳动自身纯粹表达的需求满足的无限动力。

哈贝马斯接着批评了马克思对这一理论的表达，认为与这一理论相匹配的仍然一个分裂的社会，在这一社会中，两类劳动的分割将社会分裂为两个社会阶层。马克思单一的理性的观点没有边界：因为它没有考虑理性的他者。正因将理性的他者考虑在内，哈贝马斯提出了著名的“语言交往理论”，通过承认这一“主体间出现的差异性”而把握了这一他者[2]参见詹姆斯·博曼，“两个版本的语言转向：哈贝马斯和后现代主义”，来自《哈贝马斯和未完成的现代性方案》（Habermas and the Unfinished Project of Modernity，Cambridge MIT Press,1997.)，第197页。。这些被忽视的人与人之间的不同是阶级分化的原因。之后哈贝马斯发展了他的交往理论来处理这些冲突，然而，他也未能随后发展出任何一个自然本体论。这仍然给人类的交往发展留下了一个“占位符”。

马克思留给我们的结果是既缺乏自然的本体论——即作为一个就物理事物之间的相互影响、相互维持以及秩序而言的关系整体——并且在自然中又没有任何内在价值。在康德那里我们看到的是自然的降格，成为一个规范性概念——由此其对于客观世界而言仅具有一个启发性的价值。马克思对这一降格的深化通过了如下方式：允许人类劳动对自然所做的广义上的工具主义操控，而创造的自然物的新形式仅仅为了一个且只是一个自然物的发展——人类。

马克思思想的后继者需要面对这一观念在实践中带来的种种后果——我们都是这一思想的后继者。但马克思本人肯定不能告知环保主义者们，即自然的和内在的价值有一系列联系：这一立场存在于在朝向“有机”产品的当代消费主义运动和“可持续性”的流行观点当中。“他不能支持某种自然的内在美的观念。此外,为了人类(无论道德的或技术的)发展，他否定了任何一种回归人之本性（无论是生理还是心理的）的人类学的发展。当马克思以人类自由及其繁衍为其唯物论的目标之时，自然只不过是他们软弱的仆人。

〔责任编辑：曾逸文〕

詹姆斯·斯文多（James Swindal），美国杜肯大学

杨雨濠，清华大学人文学院哲学系 100084