游民与越文化：《阿Q正传》的启示

张克

游民与越文化：《阿Q正传》的启示

张克

越文化在社会风俗出现高度流民化后会呈现如何溃败的情形，《阿Q正传》提供了绝好的文本。深谙越地优秀文史典籍传统的鲁迅选择沉潜至文化资源极度匮乏的游民的精神世界，在越地风俗既狂热又麻木的精神底色里实施他的国民性批判，这其中的隐微着实耐人寻味。

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关于鲁迅对越文化的承继，学人的探讨或依经起义，或文史互证，积累既丰，莹然之创见所在多有。即以《阿Q正传》而言，孕育其的越地风俗，经由周氏兄弟、周冠五、章川岛、孙伏园、裘士雄等人的细致疏解，业已眉目清晰。不过，在讨论“鲁迅与越文化”的关系时，《阿Q正传》的特殊之处依然显豁：鲁迅笔下阿Q生存的越地境遇，既少“大禹卓苦勤劳之风”，又无“勾践坚确慷慨之志”，一派“世俗递降”、“瘠弱槁枯”的溃败之像[1]鲁迅：《集外集拾遗补编·〈越铎〉出世辞》，《鲁迅全集》第8卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第39-40页。，且别具令人心酸的戏谑感，这其实是越地社会风俗高度游民化的结果[2]本文所指的“游民”取其宽泛义，指脱离原有社会宗法秩序，游食于城乡之间的人。更精确的辨析请参照王学泰《游民文化与中国社会》（增修版，〔北京〕同心出版社2007年版）一书的绪论。。探究“鲁迅与越文化”，实不应回避这一触目的景象。在此意义上，《阿Q正传》提供了绝好的文本，因为它分明是描写了一个“没有固定的职业，只给人家做短工”的游民。关于阿Q的“游民”性，不乏学人提及，《阿Q正传》的约稿人孙伏园在写于1948年的《〈呐喊〉索引》一文中就曾提出过阿Q是游民而非农民的论断——“阿Q的性格不是农民的，在《故乡》中出现的闰土乃是一种农民，别的多是在城里乡下两面混出来的游民之类，……阿B则是这一类人的代表……”[3]孙伏园：《〈呐喊〉索引》，〔北京〕《鲁迅研究月刊》2011年第2期。笔者拟以《阿Q正传》为中心尝试探讨，绍兴这样的越地小市镇的游民意识的泛滥是否是促成原本以农事为本、勤苦自立的越地“世俗递降”的重要因素？深谙越地优秀文史典籍传统的鲁迅为何有意无意之间会选择沉潜至文化资源极度匮乏的游民的精神世界，在越地风俗既狂热又麻木的精神底色里实施他的国民性批判，这其中的隐微如何理解？

一、越地游民记忆:《阿Q正传》的成因

鲁迅创作《阿Q正传》的过程可以说是其越地的游民记忆逐渐被唤醒，且自己对“游民意识”由不自觉到惊醒乃至深入批判的过程。《〈阿Q正传〉的成因》一文是鲁迅关于《阿Q正传》的创作过程最为详实的介绍文字，讲到创作的真实状态时有如下的表述：

第一章登出之后，便“苦”字临头了，每七天必须做一篇。我那时虽然并不忙，然而正在做流民，夜晚睡在做通路的屋子里，这屋子只有一个后窗，连好好的写字地方也没有，那里能够静坐一会，想一下。伏园虽然还没有现在这样胖，但已经笑嘻嘻，善于催稿了。每星期来一回，一有机会，就是：“先生，《阿Q正传》……。明天要付排了。”于是只得做，心里想着，俗语说：讨饭怕狗咬，秀才怕岁考。我既非秀才，又要周考，真是为难……[1]鲁迅：《华盖集续编·〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第379页。

这段细致的回忆文字里特别突出的是两点：一是鲁迅自己在创作《阿Q正传》时“正在做流民”的烦躁心境，这里的“流民”即是本文所称的“游民”。二是孙伏园的催稿带来的创作上的紧迫感。侨居北京“正在做流民”的感受、写作任务的紧张恰恰有助于唤醒鲁迅潜隐的越地游民记忆。鲁迅不经意间“心里想着”的“俗语”里，“讨饭怕狗咬”就是一个典型且常见的游民的艰辛生活场面，它后来也暗暗化作了《阿Q正传》里阿Q跑到静修庵里偷老萝卜时被大黑狗追咬的狼狈场景。笔者在这里还想略做推测，甚至连那笑嘻嘻的故乡门生孙伏园，在鲁迅当时的潜意识里，应该也像“正在做流民”的自己一样，同样是一个正挣扎着在京城里讨生活的越籍游民吧！瞿秋白在《〈鲁迅杂感〉序言》就曾说过，“‘五四’到‘五卅’之间中国城市里迅速的积聚着各种‘薄海民’（Bohemian）——小资产阶级的流浪人的智识青年。”[2]瞿秋白：《〈鲁迅杂感〉序言》，见瞿秋白《多余的话》，〔南京〕译林出版社2012年版，第165页。当时的孙伏园无疑正是这样的智识青年。细心体会即知，同样“正在做流民”的孙伏园的频繁出现和催稿，想必更易激发起鲁迅对绍兴城里游民生活场景的潜在记忆！

关于绍兴城里的游民生活场景，周建人的《阿Q时候的风俗人物一斑》一文提供了生动的回忆：

那时候的绍兴，还有一种特别的现象，是流氓风气的蔓延。寻事打架的事情很多很多。那里有不少锡箔店设厂，雇用一种特别的工人，称为锻箔司务，把小而厚的锡片打成薄而大的锝片，以便砑在一种黄色纸上。此项工人大都是外边人，城内恶霸式的人们有事时常常邀请他们为打手的。这种好打的风气影响了孩子们，亦养成好殴打的脾气。例如秋官地上有“歪摆台门”，门口常聚集着若干个十多岁的孩子。遇见单身的陌生孩子走过时，便设法与他挑战，谋达到打他的目的。学校兴办起来以后，此风始渐衰；然而还有一部分人，例如开茶食店的小店王某弟兄，还是时常在街上闲荡，遇见单身的孩子走过，先由较小的一个去撞他，讥笑他，然后较大的参加进去，以达到撵殴单身过路的孩子这目的为快。这种情形，在上海等处却没有看到。[3]周建人：《阿Q时候的风俗人物一斑》，见陈漱渝主编《说不尽的阿Q》，〔北京〕中国文联出版公司1997年版，第175页。

周建人此处记录了多是“外边人”的绍兴锡箔业雇工的好勇斗狠。根据裘士雄等所著《鲁迅笔下的绍兴风情》一书的介绍，“旧绍兴，素有‘锡半城’之称，那就是说，绍兴几乎有半城人从事锡箔业，靠它来维持生计”，“几乎在城内每一个角落，特别是南后街、五福亭到大庆桥一带，大街清道桥以南到大云桥一带，都设有锡箔作坊。……绍兴有许多茶店酒肆，它们经常的顾主就是锡箔师傅。”[4]裘士雄等：《鲁迅笔下的绍兴风情》，〔杭州〕浙江教育出版社1985年版，第176、179页。不难看出，作为旧绍兴主要产业的锡箔业雇工的好勇斗狠正是越地小市镇游民群体（“外边人”）的典型特征，所谓“这种好打的风气影响了孩子们，亦养成好殴打的脾气”，正是游民群体的好斗作派对市井细民长期潜移默化影响的结果——《阿Q正传》里“未庄的闲人”们动辄就来场“龙虎斗”正是其生动的写照。

周作人也不乏这样的观察和记忆。根据他在《鲁迅小说的人物》一书里的陈述，《阿Q正传》里关于阿Q打架的描写让他联想起的就是绍兴的小流氓——“小破脚骨”，“他们在街上游行找事，讹诈勒索，调戏妇女，抢夺东西，吵嘴打架，因为在他们职业上常有挨打的可能，因才在这一方面需要相当的修炼，便是经得起打，术语称曰‘受路足’。”[1]周作人：《鲁迅小说的人物》，见陈漱渝主编《说不尽的阿Q》，第146页，第156页。他还提到《阿Q正传》里的“地保”也多由“游手好闲”的人担任，而阿Q与小D的“龙虎斗”也是“最乏的小破脚骨（流氓）们打架的办法”[2]周作人：《鲁迅小说的人物》，见陈漱渝主编《说不尽的阿Q》，第146页，第156页。。与好勇斗狠的锡箔业雇工相类，这些“小破脚骨”、“游手好闲”之人无疑也是游民群体的一种类型。其实，阿Q口中自称或骂人的“蟊贼”、“毛虫”、“虫豸”等用语，正是指称这类游民群体中最恶劣的品类——流氓的常用之语[3]陈宝良：《中国流氓史》，上海人民出版社2008年版，第3页。。

周氏兄弟对绍兴风俗中的“流氓风气的蔓延”的记忆提醒我们：阿Q的行止做派实则根植于“游民”气氛浓郁的晚清越地风俗。虽然在鲁迅心中阿Q的“流氓气还要少一些”，真正有流氓气的倒是未庄的赵太爷之流[4]见鲁迅致刘岘的信，《鲁迅全集》第13卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第679页。，但无可否认，正如鲁迅所说，阿Q毕竟“也很沾了些游手之徒的狡猾”[5]鲁迅：《且介亭杂文·寄〈戏〉周刊编者信》，《鲁迅全集》第6卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第150页。。在研究游民问题的学者王学泰看来，“没有走出未庄时的阿Q，就是处在这种缺乏自觉的游民状态。”[6]王学泰：《游民文化与中国社会》（增修版），〔北京〕同心出版社2007年版，第552页，第5页，第5页。“阿Q只是一个流浪于城乡之间的游民的典型形象。……至于他的思想意识为什么具有‘国民性’，那是因为游民意识泛滥的结果。”[7]王学泰：《游民文化与中国社会》（增修版），〔北京〕同心出版社2007年版，第552页，第5页，第5页。王学泰坦言，注意到游民问题后“首先引起我思考的（就）是鲁迅先生的《阿Q正传》”[8]王学泰：《游民文化与中国社会》（增修版），〔北京〕同心出版社2007年版，第552页，第5页，第5页。，看来根植于越地游民记忆的《阿Q正传》也很容易再召唤出对游民问题的思考。

二、“有乖史法”：《阿Q正传》的越地游民书写

《阿Q正传》本是应孙伏园的邀请特地为《晨报副刊》的星期特刊而做的，最初发表的栏目叫“开心话”，笔调自然比平常行文要轻松些，如此方能迎合读者的愉悦性需求。对照一下《阿Q正传》，尤其开篇的戏谑笔致与鲁迅之前发表过的《狂人日记》、《孔乙己》、《药》、《明天》等小说，的确是有着明显的差别。在每周需要连载发表的紧张压力下，《阿Q正传》的写作既然要照顾到喜闻乐见之类的大众趣味，对通俗文艺故事模式的借用和戏仿应该是特别自然的事。毕竟，通俗文艺基于市场化的需求较能迎合市井类的精神需求，更容易被接纳。关于这一点，鲁迅在以后的《马上支日记》一文里说得无比清楚，“我们国民的学问，大多数却实在靠着小说，甚至于还靠着从小说编出来的戏文”[9]鲁迅：《华盖集续编·〈马上支日记〉》，《鲁迅全集》第3卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第333-334页。。的确如此，通俗文艺恰恰也是游民意识、情绪的重要传播途径。《阿Q正传》第一章交代关于“正传”的来源，说从“不入三教九流的小说家所谓‘闲话休提言归正传’这一句套话里取出‘正传’两个字来，作为名目”，这是颇有意味的。因为给阿Q这样的游民作传，在士大夫的文体分类里实在难以找到匹配的名目，只有在“不入三教九流的小说家”——多半是同样身为游民的江湖艺人那里才能得到妥帖的解决。《阿Q正传》还刻意以自嘲的笔致叙述，“从我的文章着想，因为文体‘卑下’，是引车卖浆者流’的话”云云，其叙述口吻与语态也俨然是一介游民文人的习气，引人发笑。

通俗小说和戏剧才真正能寄寓和传播像阿Q那样的游民的情感和意识，自然也会得到他们的喜爱。《阿Q正传》里阿Q精神世界里的文化碎片——绍剧里《龙虎斗》里的唱词“我手执钢鞭将你打”、小曲《小孤孀上坟》等无疑都浸染着浓重的游民气。关于通俗文艺中浸染的游民气，对中国小说史有精深研究的鲁迅应该更有体味。他在《中国小说史略》里就曾具体分析过“为市井细民写心”的《三侠五义》的游民故事的模式：“时去明亡已久远，说书之地又为北京，其先又屡平内乱，游民辄以从军得功名，归耀其乡里，亦甚动野人歆羡。故凡狭义小说之英雄，在民间每极粗豪，大有绿林结习，而终必为一大僚隶卒，供使令奔走以为宠荣，此盖非心悦诚服、乐为臣仆之时不办也。”[1]鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第278-279页。这里所谓“屡平内乱，游民辄以从军得功名，归耀其乡里，亦甚动野人歆羡”，正是江湖艺人创作、传播的流民故事里人们如何看待“发迹变泰”后的游民英雄的刻板模式，《阿Q正传》里阿Q从城里回未庄后“得了新敬畏”，未庄上下各色人等的反应即是这一模式的生动描摹。只是阿Q终非“英雄”，欲投奔革命而不得，也就无法演绎后面的“终必为一大僚隶卒”之类的故事了。

需要注意的是，《阿Q正传》对通俗文艺里游民故事写法的借用与反讽其实是高度悖论化的，辛辣挖苦后的心酸，滑稽讥讽下的苦味，肆意嘲弄时的自嘲都纠葛在一起。这是它迥异于一般游民故事的地方。《阿Q正传》充满了来自典籍文化里的纲常伦理、警句格言对阿Q的规训和嘲弄。在鲁迅笔下，阿Q着实难以真正进入由正统典籍文化言辞构筑的文化世界，只能接受小说叙述者表征的文史书写者的任意打量和戏谑。可悲的是，阿Q极端匮乏的精神世界里又的确充斥着来自正统文史世界的碎片，“体统”、“男女之大妨”、“犯讳”、“排斥异端”等等正统社会文化的意识所在多有。这其实正是“游手之徒”的精神世界的真实状态。这是一个文化溃败的世界。整体性的文化价值已经解体、溃散，即使一些文化的碎片也被深通权变的越地权力把控者（赵老太爷、假洋鬼子、赵秀才等）高度垄断，根本无法赋予粗糙、匮乏的生存者（阿Q、王胡、小D）以生命的意义，也无法呵护最弱小者（小尼姑、阿Q、吴妈）的生存尊严。在这个文化溃败的世界里真正起作用的是人的动物本能、是弱肉强食的力量对抗，一切原有的文化符号都在溃败中走样变型，失却了其原本的严肃性。这正是《阿Q正传》别具戏谑色彩的原因。无论鲁迅如何念念不忘、礼赞他所愿意继承发扬的诸种越文化的优秀精神——“大禹卓苦勤劳之风”、“勾践坚确慷慨之志”、浙东学术切于人事的史学品格……，这些均是诸多研究者乐意强调的，然而这些精神资源在阿Q式的“游手之徒”的精神世界里只能是难以理喻的天书，和自己的卑微生存毫不相关的生硬训诫。这就不难理解，鲁迅对这一游民精神世界的书写难免不像《阿Q正传》里自陈的那样，“有乖史法”了。

三、“微尘似的迸散”：游民与越文化的命运

正如不“有乖史法”几乎无法呈现阿Q的无价值的人生，不借助于象征笔法怕是也难刻划出阿Q最后悲剧性的命运。阿Q的命运以“两眼发黑，耳朵里翁的一声，觉得全身仿佛微尘似的迸散了”为结，临刑时刻阿Q的头脑里还幻化出了一只饿狼吞噬撕裂自己灵魂的景象，在将死之时他才因极度的恐惧获得了真切的生命意识，这自然是不同于刻板的游民故事的奇异的象征笔法：

这回他又看到从来没有见过的更可怕的眼睛了，又钝又锋利，不但已经咀嚼了他的话，并且还要咀嚼他皮肉以外的东西，永远不远不近的跟他走。这些眼睛似乎连成一片，已经在那里咬他的灵魂。

救命，……

然而阿Q没有说。两眼发黑，耳朵里翁的一声，觉得全身仿佛微尘似的迸散了。笔者以为，鲁迅笔下阿Q生命的“微尘似的迸散”可以说也是越文化本身溃败的象征。这是因为，如果我们细细思量，阿Q“皮肉以外的东西”究竟是什么？应该是“他的灵魂”吗？他何以该喊拯救灵魂的“救命”时却“没有说”？他真的拥有能拯救自己灵魂的文化资源吗？“他的灵魂”究竟又得到了何种文化的呵护和滋养呢？恐怕事实是，游民阿Q只有一条赤裸裸的自然生命，还无意识地背上了种种苛求生命的越地礼教文化、风俗的重负。陈方竞在《鲁迅与浙东文化》一书中曾对越地的社会风俗做过细致梳理。他的研究表明，越地民俗中存在的道教、佛教的混融，道士的巫术化，民间道、佛教的封建伦理化等诸种“神道设教”的做法，都是像阿Q那样的底层民众身上被施加的沉重的精神奴役。身为“游手之徒”的阿Q，由于其生存处境的极端匮乏，他的种种本能反应——对正统礼教观念的顺服，对等级制的热望、对弱小者的鄙夷等，其实仍根植于越地真实的礼教、风俗，分明有着触目的狂热和愚昧[1]陈方竞：《鲁迅与浙东文化》，〔长春〕吉林大学出版社1999年版，第129-178页。。溃败中的越文化正表现出它根柢里可怕的吞噬人的面相，这大概就是鲁迅在创作《阿Q正传》的过程中“渐渐认真起来”的内在原因！

黑格尔曾说，奴隶对奴隶主施与自己的纯粹否定性力量，“并不是在这一或那一瞬间害怕这个或那个灾难，而是对于他的整个存在怀着恐惧，因为他曾经感受过死的恐惧、对绝对主人的恐惧。死的恐惧在他的经验中曾经渗透进他的内在灵魂，曾经震撼过他整个躯体，并且一切固定规章制度命令都使得他发抖。”[2]黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，〔北京〕商务印书馆1979年版，第129-130页。细读鲁迅对阿Q临刑最后时刻的象征性描写，浮现在读者眼前的却正是阿Q在“这一或那一瞬间害怕这个或那个灾难”。不过真正令人揪心、给人以刻骨铭心的震撼，乃至对读者的精神世界给予笼罩性影响的却是小说对阿Q这样一个失去任何文化庇护的卑微的游民难以挣脱“对他的整个存在怀着恐惧”这一根本生存处境的揭示。在这一点上，阿Q甚至还不如看上去更为弱小、遭他欺负的静修庵里的小尼姑、赵太爷家的女仆吴妈，毕竟她们还有越地的宗教、礼俗可以暂时依靠。一为游民，便无可避免地要冲撞正统的礼教秩序，也势必遭到后者的排斥和报复，阿Q连安稳做奴隶的资格都不再能拥有了。如果说单纯的求生本能还能让阿Q“状了胆”，仰仗“手里有一柄斫柴刀”来保护自己的话，他着实无从应对“咀嚼他皮肉以外的东西”、“咬他的灵魂”的威胁了。其实，在极端的生存匮乏中，阿Q已经竭尽全力地启用了越文化的碎片来保护自己了，虽然显得那么可笑和悲哀。现在，随着他肉体的“微尘似的迸散”，他所凭依的越文化的碎片也毫无疑问地“微尘似的迸散”了。不过这“迸散”依然是一个几乎无事的悲剧，不会对“未庄的舆论”产生些许的影响。当一个挣扎的卑微的生命终结在越地礼教、风俗中而不能留下一丝涟漪，恰恰表明了此时的越文化已经到了无比残忍、麻木的地步。

四、“游民与越文化”：“鲁迅与越文化”研究中的命题

从主观愿望上，鲁迅在创作《阿Q正传》时并不愿过多显露它的越地地方色彩，这还引起过一些人的非议。苏雪林就谈到：“鲁迅记述乡民谈话，并不用绍兴土白，这也是一个值得研究的问题。胡适常惜《阿Q正传》没有用绍兴土白写，以为若如此则当更出色。许多人都以这话为然……。”[3]苏雪林：《〈阿Q正传〉及鲁迅创作的艺术》，见陈漱渝主编《说不尽的阿Q》，第570页。饶有意味的是，鲁迅对自己回避地方色彩做法的解释正是为了防止对作品产生阿Q式的解读，他说，“我的一切小说中，指明着某处的却少得很。中国人几乎都是爱护故乡，奚落别处的大英雄，阿Q也很有这脾气。”[4]鲁迅：《且介亭杂文·答〈戏〉周刊编者信》，见《鲁迅全集》第6卷，第145页。他的这一认识也滋生了《阿Q正传》里介绍阿Q的籍贯问题时的戏谑性笔墨，鲁迅在行文时特意对“好称郡望的老例”施加了辛辣的讽刺。

令人感慨的是，在“鲁迅与越文化”的研究中，其实并不乏此类“好称郡望的老例”。譬如，鲁迅在1912年为绍兴《越铎日报》创刊号所作的《〈越铎〉出世辞》一文是研究“鲁迅与越文化”时经常被引述的。不过人们多偏爱开篇的几句——“于越故称无敌于天下，海岳精液，善生俊异，后先络驿，展其殊才；其民复存大禹卓苦勤劳之风，同勾践坚确慷慨之志，力作治生，绰然足以自理。”[5]鲁迅：《集外集拾遗补编·〈越铎〉出世辞》，《鲁迅全集》第8卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第39-40页。——这是称颂越文化优秀精神传统的文字，的确动人；但同样需要注意的却是紧跟着的表述——“世俗递降，精气播迁，则渐专实利而轻思理，乐安谧而远武术，鸷夷乘之，爰忽颠陨，全发之士，系踵蹈渊，而黄神啸吟，民不再振。辫发胡服之虏，旃裘引弓之民，翔步于无余之旧疆者盖二百余年矣。”[1]鲁迅：《集外集拾遗补编·〈越铎〉出世辞》，《鲁迅全集》第8卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第39-40页。很明显，鲁迅更愤激且切痛的却是“二百余年来”越地“世俗”的溃败情形。他把这种溃败的原因归咎于两个方面，一是民间的“世俗递降”，一是外族的残酷入侵与控制。鲁迅此时似乎视前者为更根本的原因。下文鲁迅遂大声疾呼越人应趁着辛亥革命“首举义旗于鄂”的机会振拔起来，尽自己的责任改变越地因“专制久长，鼎镬为政”而导致的“瘠弱槁枯”的局面，进而“纾自由之言议，尽个人之天权，促共和之进行，尺政治之得失，发社会之蒙覆，振勇毅之精神”[2]鲁迅：《集外集拾遗补编·〈越铎〉出世辞》，《鲁迅全集》第8卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第39-40页。。这些文字里浸透的是异常激昂奋进的情绪。不过文末部分，鲁迅再次透露出了勃兴的革新理想与沉滞的越地现实对照之下油然而生的焦虑与孤独感：“猗此于越，故称无敌于天下，鸷夷纵虐，民生槁枯，今者解除，义当兴作，用报古先哲人征营治理之业。唯专制永长，昭苏非易，况复神驰白水，孰眷旧乡，返顾高丘，正哀无女。”[3]鲁迅：《集外集拾遗补编·〈越铎〉出世辞》，《鲁迅全集》第8卷，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第39-40页。

《〈越铎〉出世辞》里鲁迅两种情绪的交织可谓他对越文化的真实心态。学人其实也不难列举出鲁迅在公开的文章或私人书信、日记里对越地故土既爱又怨的诸多文字。不过，就笔者的阅读所见，讨论越地历史文化传统尤其乡贤大德、经史典籍对鲁迅积极影响的文字所在多有，而愿意研析鲁迅所言及的现实的越地因何二百余年来“世俗递降”的究竟是少数。

研究者的厚此薄彼并非没有原因。即以《阿Q正传》的研究而言，要想具体理解“二百余年来”越地“世俗递降”的情形困难重重，其中尤其对越地的游民问题深入探究更非易事。笔者根据王学泰在《游民文化与中国社会》一书提供的线索了解到，中国人数激增的“城市流民阶层是形成于宋代”，但还主要集中在畸形繁荣的通都大邑里[4]王学泰：《游民文化与中国社会》（增修版），〔北京〕同心出版社2007年版，第119页，第530页。。而“明清两代主要是星罗棋步的中小城镇吸收了大批的脱离小农生产的劳动力，同时也聚集了大量游民。……明中叶以后的游民则多聚集在专制统治者力量相对薄弱的小市镇”[5]王学泰：《游民文化与中国社会》（增修版），〔北京〕同心出版社2007年版，第119页，第530页。。这是一个很有启发性的判断，但若借鉴此论研究明清以降越地的游民问题，尚需要更多社会学、史学、人口学等实证材料的支撑。然而，学界对明清以降越地游民的史料尚未有全面深入的积累，谢国桢先生编纂的《明代社会经济史料》一书曾对“游民贫民”问题的史料做过钩沉，却独缺越地[6]谢国桢：《明代社会经济史料选编》（校勘本下），〔福州〕福建人民出版社2004年版，第438-460页。。笔者也曾检览绍兴府志、会稽县志（万历、乾隆、光绪、康熙、道光）等地志诸书，亦查阅鲁迅所辑的《会稽郡故书杂集》，还根据鲁迅辑录的“绍兴八县乡人著作”书目[7]鲁迅手拟书目《绍兴八县乡人著作》，见《鲁迅研究资料》（4），天津人民出版社1980年版，第111-114页。（按：八县指山阴、会稽、上虞、余姚、萧山、诸暨、嵊县、新昌）对共计78种撰述多有查考，结果却是几乎一无所获，尽管这书目里也不乏野史笔乘类的著述。可见，《阿Q正传》开篇所云，因阿Q所属“人群卑下”所以记载其行止的也只能“文体卑下”，只好从“‘不入三教九流的小说家’所谓‘闲话休提言归正传’这句套话里，取出‘正传’两个字来，作为名目”，其实并非全是戏言。士人们的言述系统对作为社会现象的游民的群体世界可能还略有着墨，若是讲到它们对游民精神世界、个体心灵世界的隔膜，恐怕迄今为止都难以消除。

因此，在讨论“鲁迅与越文化”的命题时，学人们多囿于越地的史学传统及典籍文化，而对更真实的越地社会的流民意识少有研究的确有其内在原因。那原因的实质就是隔膜。《阿Q正传》开篇不也对以何种文史体例接纳游民阿Q的行止大费周章吗？事实上，如果不是《阿Q正传》塑造了鲜活的“游手之徒”“阿Q”形象，“二百余年来”越地的游民群体依然会隐而不张。在这个意义上，“游民与越文化”这一命题，已不仅是深化“鲁迅与越文化”研究的学术性命题，更是一个测量当下学院知识分子与底层民众之间精神距离的现实性命题，其中的幽暗与真相，对笔者在内的诸多学院知识分子恐怕都会是沉重的拷问，但这无疑是真正来自鲁迅特有的精神力量的挑战！

〔责任编辑：平啸〕

张克，南京师范大学文学院博士后 210097

深圳职业技术学院人文学院副教授 518055

本文系国家社科基金重大项目“鲁迅与二十世纪中国研究”（11＆ZD114）阶段性成果。