论罗尔斯道德契约论对卢梭社会契约论的价值超越

丁雪枫

（南京政治学院马克思主义理论系，江苏 南京 210003）

论罗尔斯道德契约论对卢梭社会契约论的价值超越

丁雪枫

（南京政治学院马克思主义理论系，江苏 南京 210003）

卢梭社会契约论中权利转让、公意预设、环境决定等价值困境及共同体、自由、平等理念的伦理性质，为罗尔斯道德契约论的超越提供了根源和可能。无知之幕的普遍性、人人公平的核心性、反思平衡的能动性彰显了道德契约论的价值合理性。这样，道德契约论在克服传统社会契约论“致命缺陷”的同时，也促进了道德哲学的转向与繁荣。

卢梭；罗尔斯；社会契约论；道德契约论

罗尔斯正义论将传统契约论提升到抽象水平，本质上是将卢梭、康德等的社会契约论推进到道德契约论，对道德哲学产生了重要影响。然而这一点尚未引起学术界应有的重视。加强这方面的探讨，理论上对于推进罗尔斯正义理论研究的深入，实践上对于促进我国社会公平正义与小康社会建成等，都具有积极的意义。

一、超越的根源：卢梭社会契约论的价值困境

道德正义论之所以要超越传统契约论，主要原因在于卢梭社会契约论的固有缺陷。

1．权利转让的困难

规范人的权利是卢梭社会契约论的使命之一。卢梭指出：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是，便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。”［1］（P14）在卢梭看来，人生而平等，任何人都没有对他人的天然权威，而且后天的强力也不能产生权威与权利，只有约定才能成为一切合法权利的价值依据。人的权利是约定的对象，合理分配人的权利就是契约、约定的重要任务。社会约定在现实中就是要为社会制定规则，规范人们的行为，调节人们的社会生活与相互关系。卢梭把由约定而产生的规则分为两类：一类是理想性的规则，一类是非理想的规则。理想性的规则是人类努力的目标，现实社会中制定、实现都有困难，这一困难后来被道德契约论解决了。卢梭认为，制定出各个民族、各个时代都认同的社会规则，需要一种能够洞察人类全部感情的最高智慧。这种智慧与我们人性没有任何关系，但又能认识人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，但又很愿意关怀我们的幸福；最后，在时世的推移里，它照顾到长远的光荣，功在当代，利在千秋。“要为人类制订法律，简直是需要神明。”［1］（P53）卢梭认为，制订普适性、永久性的规范对人类而言是很难的，既然如此，那么只能退而求其次，即为特定民族在特定时间制定规范，形式是多数决定。卢梭说：“多数表决的规则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一次全体一致的同意。”［1］（P22）卢梭试图表明：第一，全体一致同意的约定是最理想的契约，这样的约定在人类社会中很难实现。第二，制定社会规范必须假定有过全体一致同意的情况，否则，契约就失去了神圣性和吸引力。第三，受历史条件的影响，制定现实社会的规则只能通过多数表决的“无奈”形式。

权利转让给共同体是卢梭社会契约论的基本精神。卢梭指出：“这些条款无疑地也可以全部归结为一句话，那就是：每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集合。”［1］（P23）在卢梭看来，社会契约论的精髓就是个人向集体转让权利。这可能引起诸多困难，至少有三个方面：第一，集体是虚无的。按照卢梭的观点，每个人向集体奉献出自己，他就没有向任何人奉献出自己，这是正确的。但是，如果集体不是由个体组成的，那么这个集体是什么，只能是虚无。如果集体是由个人组成的，那么个人向集体奉献自己，也就是向他人奉献自己，这样，“没有向任何人奉献自己”就是错误的。总之，集体、全体在卢梭那里既很重要，又不存在。第二，权利是不明确的。卢梭认为，按照社会公约，每个人转让出来的权力、财富、自由，仅是其用途与集体有重要关系的部分。那么与集体有重要关系的个人的权利到底是什么，具体有哪些，具有什么属性，都是不清楚的。第三，无欲个体是不存在的。卢梭认为，个体向集体全部奉献自己的权利，否则，一旦个体拥有某些权利，自然状态必然存在，集体就会消亡或成为暴政。问题在于，把个体看作是无欲的，人们缔结契约的目的又是什么？所以无欲个体的设定与人们的约定是矛盾的。黑格尔就指出：“在契约中，我通过共同意志而拥有所有权。”［2］（P80）黑格尔也试图说明，契约中的人恰恰是有欲的，无欲的个体不存在。

2．公意预设的不足

公意是卢梭社会契约论的预设。关于公意，卢梭指出：“国家全体成员的经常意志就是公意；正因为如此，他们才是公民并且是自由的。”［1］（P140）一个国家所有人的普遍意志就是公意，一个人是否具有公意，或他的意志是否与普遍意志一致，是其获得公民资格的条件，也是其获得自由的条件。公意不同于众意。“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”［1］（P39）在卢梭看来，众意中包含公意，而非公意中包含众意。在众意中，有的意志着眼于公共的福利，有的意志着眼于私人的福利，去掉私人福利的众意就是公意，公意仅注重公共的福利或集体的、联合体的福利。卢梭认同公意，反对众意。

本质上，卢梭的公意就是私意或者私利。卢梭强调：“如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都当成他自己，并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话；公意又何以能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？这一点就证明了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因此也就是出自人的天性。”［1］（P42）在卢梭看来，私意或私利是人的天性，是人的一切行为的目的，公意或公利只不过是实现自己目的或者私意的手段。所以，公意根本上是私意，私意即私利。由于没有真正的公意，那么卢梭设定公意的前提，就不具有价值合理性。

3．环境决定的缺陷

在卢梭的社会契约论中，气候、土壤等自然环境决定了人们的精神气质，从而决定了制度。卢梭指出：“在每种气候之下，都有许多自然因素；我们可以根据这些自然因素指出政府的形式，因为政府的形式是受气候的力量所制约的；我们甚至于可以说出它应该具有哪种样子的居民。”［1］（P105）这种环境决定论的困难至少有三个方面：首先，轻视了人的能动性、主体性。在卢梭那里，气候环境决定一切，决定人的性格、气质，甚至决定人是否需要自由、民主以及需要什么形式的自由、民主，人在环境面前是消极被动的，现实的制度选择是环境变化的结果，否定了人作为社会主体的积极性、能动性。其次，体系上有矛盾。一方面，卢梭强调约定或社会契约在制度、规范产生中的基本价值合理性，认为包括人们的行为规范在内的社会管理模式及其规则，只能通过所有当事人的平等约定才能产生，充分肯定了人的主体性、主动性。另一方面，卢梭又强调人在气候、土壤等自然环境面前的被动地位，制度、规范是由环境决定的，从而造成了社会契约论体系上的矛盾。最后，标准的模糊性。既然环境决定一个政治体，“我们可以用两种方式来衡量一个政治体，即用领土的面积和用人口的数目；这两种衡量彼此之间存在着一个适当的比率，可以使一个国家真正伟大。”［1］（P65-66）那么，就应该有一个标准，即明确的比率。不同的比率、标准适合或能产生不同的社会制度、体制和规范，然而卢梭又认为这个比率是无法确定的。这些进一步说明了环境决定论的缺陷。现实社会实践也

证明了这种局限性。国土的大小、气候的优劣、土地的肥瘠、人口的数量等环境因素并不能决定社会制度的样态，社会制度及其规范是人的自觉选择的产物，环境决定论是片面的。

二、超越的可能：卢梭社会契约论的伦理性质

卢梭指出：“如果我们探讨，应该成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福究竟是什么，我们便会发现它可以归结为两大主要的目标：即自由与平等。”［1］（P69）在卢梭看来，社会契约论的最终目的是全体的幸福，而幸福又归结为人的自由与平等，共同体的幸福及人的自由与平等都反映了社会契约论的伦理属性。

1．道德的共同体

在卢梭那里，社会约定成就了道德人格与道德共同体。首先，约定造就了道德个体。卢梭认为，“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。”［1］（P29）通过社会契约的实践，动物的本能被人的行为中的正义代替，人的行为具有了道德性质，人从自然状态飞跃到社会状态。所以，道德人的产生，社会契约功不可没。其次，约定造就了道德共同体。卢梭说：“只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。”［1］（P25）卢梭认为，社会契约行为将野蛮人变成了道德人，与此同时，订约者的集体也就成为道德共同体。该共同体之所以是道德共同体，不仅因为它是由道德个体组成，而且它还有生命、意志，是一个大写的道德个体。道德共同体反映了每一个订约者的愿望、利益和需求。

公共幸福或共同利益是道德共同体的核心。卢梭指出：“实际上，由社会公约而得出的第一条法律，也是唯一真正根本的法律，就是每个人在一切事物上都应该以全体的最大幸福为依归。”［1］（P43）利益决定道德，每个人追求自我利益，实现自我利益最大化，不是道德人的标志。道德人的标志是将自己的利益服从于、服务于全体利益，以个人的幸福服从于、服务于全体幸福。在卢梭看来，个体幸福与全体幸福并非两种幸福，本质上是一种幸福：个体在为全体付出时，全体也正在以等量甚至超额的东西回报个体。所以，订约者的集体形成了道德共同体，也就形成了公共幸福或共同利益的共同体。卢梭总结说：“使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是把人们结合在一起的共同利益；因为在这一制度中，每个人都必然地要服从他所加之于别人的条件。这利益与正义二者之间可赞美的一致性，便赋予了公共讨论以一种公正性。”［1］（P43）公共利益或公共幸福摆脱了个体的任性，将社会成员结合在一起，共同利益也就是每个成员的个人利益。

2．道德的自由

在传统社会契约论中，人性有两个预设：人生而自由是第一个预设。卢梭指出：“人是生而自由的”［1］（P8）。然而在接下来的社会生活中，人会有许多不自由，表现为两方面：主观方面，人的任性、人的无限的欲望使人处于枷锁之中。客观方面，受经济、社会、历史条件的限制，人们对自由的获取总是有限的；即便出生后的人们也会受各种因素阻挠，不能获得充分的自由。尽管如此，作为社会的人需要争取自由。在卢梭看来，自由是人的本性之一，对于人而言，不争取自由，人就失去了作为人的资格，人就不是人。自由的根本是权利，权利对应的是义务。没有无权利的义务，也没有无义务的权利。一个人放弃了自由，也就等于放弃了权利，同时也放弃了义务。当一个人既没有基本权利又没有基本义务时，这个人就不是人，而是一个物件。卢梭指出：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。”［1］（P16）

卢梭将人的自由分为三类：天然的绝对自由、包括所有权在内的社会自由、摆脱了嗜欲冲动的道德自由。社会契约让人摒弃了绝对自由，获得了社会自由尤其是道德自由。首先，绝对自由是自在的自由。一方面，绝对自由似乎可以做任何事，是绝对的，比如，一只鸟可以在天上飞，也可以在地上走，甚至可以在水中游，该鸟的绝对自由就是想干啥就干啥。另一方面，绝对自由又不可做所有事。任何事物的能力、素质都是相对的，看似能做许多事，但又有更多的事做不了。比如，一只鸟现

象上很自由，但无时不在天敌的威胁之中，甚至自然偶然性及自然必然性（如身体的衰老）也在束缚着它，使其自由只能是自在的。其次，社会自由是自为的自由。卢梭指出：“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”［1］（P30）社会自由的一个重要方面就是对特定物品的占有权利即所有权。在社会生活中，人们自由平等地相互对待、交往，通过自愿、合理的契约获得的物品，就可以对其拥有所有权，他人、社会不得干涉，更不能剥夺。再次，道德自由是自在自为的自由。卢梭指出：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”［1］（P30）道德自由是控制、摆脱嗜欲冲动的自由，是服从自己创造的法的自由。利益可分为自然冲动的动物的利益、否认他人利益的恶的利益、人我利益兼顾的善的利益，三者之中，只有人我利益兼顾甚至牺牲自我利益而维护他人与社会利益的行为，才是道德的。社会契约就遵循着人我利益兼顾的原则而达成了法则，人们遵循自己创造的法则，就遵守了道德规范。所以，在卢梭的三种自由中，道德自由是自在自为的自由，而这种自由恰是社会契约论的最大成果，它将人与动物彻底地分开了。

3．道德的平等

卢梭把平等分为两类：道德的平等和自然的平等。道德的平等是社会人格的平等，不同于传统社会的道德平等。在中国封建社会中，道德的平等主要指遵守道德规范的平等。道德规范由少数人制定，反映了少数人对多数人的支配关系。道德规范往往要求多数人服从、奉献乃至牺牲，而少数人统治、索取和享受。道德的平等在封建社会中就是多数人付出的平等，少数人获得的平等，因而本质上是不平等，这种把不平等当作平等的现象在传统社会尤为普遍。卢梭的道德的平等是权力和义务的对等，反映了人格尊严的平等，颠覆了封建社会道德上的实质的不平等。自然的平等是抽象的平等，即人人“生而平等”。抽象平等本质上是不平等的，因为每个人的体力、智力、相貌、性格、家庭都是自然赋予的，人与人之间差距很大，所以人生而平等实质上是人自然的不平等。自然的不平等永远不能消除，但可以得到控制，使其不能作为人格尊严的依据。这就需要用道德的平等支配自然的平等，而实现这种支配的手段就是社会契约。卢梭指出：“基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”［1］（P34）在卢梭看来，社会契约将人类的平等提升到道德的平等，是一个很大的进步。

道德的平等的价值合理性依据在于契约的相互性。在人们约定的过程中，每个人都是自由自愿的，也都是平等的；每个人在考虑自我利益时，也必须同等程度地关切他人利益，否则就不可能达成契约。卢梭指出：“把我们和社会体联结在一起的约定之所以成为义务，就只因为它们是相互的；并且它们的性质是这样的，即在履行这些约定时，人们不可能只是为别人效劳而不是同时也在为自己效劳。”［1］（P42）社会契约的根本属性在于它的相互性，相互性决定了道德的平等。后来，黑格尔深化了这一观点：“契约以当事人双方互认为人和所有人为前提。契约是一种客观精神的关系，所以早已含有并假定着承认这一环节。”［2］（P80）黑格尔把当事人相互平等地承认看做契约的客观环节，约定中人与人的关系是完全平等的。诚然，道德的平等是人格尊严的平等，不同于财富等的平均。财富、权利不可能做到绝对的平等即平均，如果这样，社会就没有动力和效率，人类将无法存在和发展。但财富、权利或自由的不平等应该是相对的，其差距不能损害人的人格尊严。总之，“社会公约在公民之间确立了这样的一种平等，以致他们大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权利。”［1］（P44）每个人都以人的资格参与契约的制定，每个人都又遵守这些约定，这些约定反映了每个人的利益，不是单向度地贡献或索取，而是奉献与享受相统一的人格尊严的平等。

三、超越的依据：罗尔斯道德契约论的价值合理性

针对卢梭社会契约论的缺陷及其伦理性质，罗尔斯建构了道德契约论，扬弃、发展了传统社会

契约论。

1．无知之幕的普遍性

罗尔斯认为，传统契约论的重大缺陷之一在于，契约都是在“有知之幕”下达成的，得出的价值规范可能被扭曲。在卢梭社会契约论中，社会中每个成年人聚集在一起，确立社会基本规范。这至少有如下困难：第一，特定时间特定地点特定条件下，成年人会很多，不可能人人参与；如果通过代表参与约定，那么很难保证代表真确地反映被代表成员的意志。第二，最重要的困难是，参与约定的成员都有自己的特殊利益，又不知晓其他人的特殊需要，他们汇集一起制定社会价值规范，很可能出现两个结果：要么很难达成一致意见或根本无法达成一致意见，这在当前某些西方国家的国会辩论中也能见到；要么契约被少数人操纵，“达成”的规范被少数人剪裁，仅有利于少数人，不利于大多数人或所有的人，这样的规范很难被社会普遍认同。为了克服卢梭社会契约论“有知之幕”的缺陷，罗尔斯设计了原初状态，其核心要素是无知之幕。罗尔斯指出：“原初状态的观念旨在建立一种公平的程序，以使任何被一致同意的原则都将是正义的。其目的在于用纯粹程序正义的概念作为理论的一个基础。我们必须以某种方法排除使人们陷入争论的各种偶然因素的影响，引导人们利用社会和自然环境以适于他们自己的利益。因而为达此目的，我假定各方是处在一种无知之幕的背后。他们不知道各种选择对象将如何影响他们自己的特殊情况，他们不得不仅仅在一般考虑的基础上对原则进行评价。”［3］（P136）罗尔斯试图表达如下思想：第一，原初状态是一种公平合理的状态，人们一旦进入原初状态，签订契约，得出的规则、规范就是合理的。第二，人们必须摆脱“有知之幕”的限制。因为在“有知之幕”下，人们的任性泛滥，他们会使社会和自然环境适合各自的偶然性，结果是：要么达不成原则，要么原则被扭曲。第三，原初状态中受无知之幕约束下的人们，由于不知道自己的特殊情况，更不知道各种选择如何影响各自的具体情况，那么，不得不在普遍考虑的基础上选择原则，使其符合所有的人的利益。

诚然，人们的直觉或经验也确认了无知之幕的价值合理性。当人们不知道自己所处的阶层的条件下，他们制定的规则一定有利于所有的阶层；当人们不知道自己所处的时代、年龄的条件下，他们制定的规则一定有利于所有时代、所有年龄的人；当人们不知道自己的性格、兴趣、性别的条件下，他们制定的规则一定有利于所有性格、所有兴趣、所有性别的人；在人们不知道自己的经济政治状况、智力水平、力量水平、生活计划的条件下，他们制定的规则一定有利于所有经济政治状况的人，有利于所有智力水平和力量水平的人，有利于所有生活计划的人；等等。总之，签约人受无知之幕的遮蔽，因为不知道自己的偶然性，不知道自己的特殊利益，不得不在普遍性的基础上制定原则或评价原则，这样的条件下产生的原则能够同等地有利于所有的人而非特殊人或人群，该原则也能为所有的人认同并践行。当然，这需要签约人高度的道德觉悟，保证其在签约时自觉地不关切自身的偶然性或特殊性，而关切所有社会成员的利益。原初状态下的无知之幕并非意味着人们的绝对无知，而是相对的、暂时的无知。约定时“无知”的只是那些“将使他们陷入对立的偶然因素”，其他因素或其他情况都是有知的。

2．人人公平的核心性

道德契约论与社会契约论的最大不同在于，前者强调公平，后者强调自由。在社会契约的历史上，卢梭假定有过全体一致同意的情况，如果缺失这个假定，如果历史上没有这样一次，那么就说明契约论是有绝对缺陷的，是根本不可能实现的；如果有了这个假定，就说明契约论是理想的，现实的做法尽管还不完美，但可以向其无限接近，直到全体成员一致为止。现实的不完美状态就是多数表决规则即少数服从多数。按照卢梭的说法，这就是现实的社会契约。很显然，这种契约必然导致一些人控制另一些人，至少会造成多数人支配少数人，违背了人人平等的契约原则。传统社会契约论的合理性就是人的自由参与性，不合理性就是不公平性。

罗尔斯的道德契约论则不同，道德契约论的性质是虚拟的、想象中的，而非现实的。这种契约论更加强调公平平等，至少表现在三个方面：第一，人人可以制定规则；第二，人人可以评价规则；第三，人人认同、遵守规则。就人人可以制定规则而言，在现实生活中，任何一个成年人在任何时间任何地点，都可以在思维、想象中进入原初状态，

受无知之幕的遮蔽，制定社会基本的道德规范，得到的结论是一致的，也就是说，他们制定的规则是一样的。就人人可以评价规则而言，在现实社会中，对于已经产生的规则，每个成年人都可以评价其善恶，所得到的结论也是一样的。评价时，人们进入原初状态，接受无知之幕的遮蔽，当人们不受自己的偶然性、任性支配时，分析社会道德原则合理与否、公平与否，得到的结论都是相同的。就人人认同、遵守规则而言，既然人人制定、评价的规则，所得到的结论是一致的，那么就说明规则是自我制定的，我也认同这个规则。自我制定、选择规则，自我就会遵守这些规则；否则自我就不会如此选择、如此制定。人们不仅自己制定规则，而且自己遵守这些规则，既反映了人人的自由，又反映了人人的公平平等。

3．反思平衡的能动性

在卢梭的社会契约论中，现实的制度规范是由人们约定而来的，反映了人的主观能动性，具有合理性的一面；然而卢梭又强调制度规范的被动性，导致人的奴役性。在这种被动性中，卢梭认为，制度或规范是由环境决定的，这种环境不是社会环境，而是自然环境，后者包括气候、土地、人的肤色等，正是自然因素，决定了现实制度的样态。这样，卢梭的社会契约论内涵一个二律违反：契约决定与环境决定。有契约决定，就不能有环境决定；反过来，有环境决定，就不能有契约决定，二者只能取其一，卢梭最后选择环境决定，即环境决定人类的制度样态、原则、规范，从而走向了社会契约论的反面。

罗尔斯觉察到包括卢梭社会契约论在内的传统契约论的矛盾，提出了反思平衡的方法，反映了人类把握自己命运的努力和能动性。针对反思平衡，罗尔斯指出：“它是一种平衡，因为我们的原则和判断最后达到了和谐；它又是反思的，因为我们知道我们的判断符合什么样的原则和是在什么前提下符合的。”［3］（P20）这里的原则是契约中得到的制度规范，这里的判断是日常生活中的直觉或经验，即日常判断、日用理性。原则与判断在道德实践中都不具有至上的合理性，都是相对的合理性，而二者又都是人的能动性，排除了环境因素对原则规范的干扰。

罗尔斯认为，人们受无知之幕的遮蔽，在原初状态中达成的原则、规范是完善的，具有理想性的一面，它们可能暂时不适合现实生活，也就是说与人们的日用理性、判断不一致，为了解决这个矛盾，罗尔斯设计了反思平衡。第一，原初状态中达成的原则、规范是日用理性和判断的信仰，现实的政治、经济、社会、精神生活都以这些原则、规范为价值目标，无限地向其靠拢。第二，日用理性、判断也就是揭开了无知之幕后人们的认识、感受，这些认识、感受并非被动的，而在修订着原则、规范，消除原则中暂时不可能实现的、空想的成分要素，使理想的原则、规范符合现实，指导现实。这样，契约中得到的制度规范与人们的日常感受就会有一种张力，你改变我、我改变你。第三，理想的原则、规范与人们的日常感受达成了一种平衡，理想性的原则、规范变成了现实的人们行为规范，这个过程就是反思平衡。反思平衡反映了人的主体性、能动性，表明人在自然界、社会生活中不是消极被动的，而是积极能动的；而卢梭的社会契约论力图表明人的能动性，最终又屈服于环境，消弭了人的能动性。

四、超越的影响：完善发展了传统社会契约论

道德契约论超越传统社会契约论的影响很大，至少有两个方面。

1．克服了传统契约论的“致命缺陷”

道德契约论最大的理论贡献之一在于克服了以卢梭等为代表的传统社会契约论的缺陷。罗尔斯指出：“我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。借此，我希望能把这种理论发展得能经受住那些常常被认为对它是致命的明显攻击。”［3］（P2）序这段话中，罗尔斯试图表明：第一，传统社会契约论有致命的缺陷；第二，道德契约论渊源于传统社会契约论；第三，道德契约论发展了传统社会契约论。针对第一点，传统社会契约论的缺陷很多，致命的有权利转让的困难、公意预设的不足、环境决定的缺陷。权利共同体的虚无性、权利的不明确性、无欲结合者的空想性，都决定了权利转让的困难；同时，公意本质上还是私意，公意预设是虚假的预设；环境决定与契约决定的内在矛盾等等，都反映了传统社会契约论有致

命的不足。就第二点而言，道德契约论本质上也是契约论。传统社会契约是人们在一起签订协议，自觉遵守，反映了人类自我约束的能动性及人的实践理性。道德契约论遵循了这一理路，认为人类社会的行为规范不能由他人制定，而应该由自己制定，由自己遵循，并应得到他人的认可。道德行为规范是包括自我在内的所有的人的行为准则，是所有的成年人约定的成果，在这一点上，道德契约论继承了传统社会契约论。不同点在于，道德契约论将卢梭等的传统社会契约论“上升一种更高的抽象水平”，这种更高的抽象水平尤其表现在它的非现实性、普遍性、公平性中。针对第三点，罗尔斯指出：道德契约论“这一理论看来提供了一种对正义的系统解释，这种解释在我看来不仅可以替换，而且或许还优于占支配地位的传统的功利主义解释。”［3］（P2）序罗尔斯认为道德契约论对社会的价值合理性即正义提供了“系统解释”，甚至可以优越于社会中占主导地位的功利主义。对于这些，传统的社会契约论是做不到的。针对传统社会契约论在现实生活中仅遵循少数服从多数或多数决定原则这一情况，罗尔斯将道德契约论置于在人的思维想象中，成年人可以随时随地进入原初状态，受无知之幕的约束，选择、制定、评价道德原则，所有的人、所有的民族得到的结论是一样的，因而具有普遍性、公平性，颠覆了传统社会契约论的狭隘性、不公平性。

2．促进了道德哲学的转向

20世纪开始，以英美伦理学为主体的西方伦理学研究出现了异化，表现为伦理道德研究仅限于形式地分析道德语言，怀疑甚至否定了活生生的道德生活。英国的伦理学家黑尔认为：“在行为问题日趋复杂和令人烦恼的这个世界里，存在着一种语言理解的巨大需要，而这些问题又是在语言中被提出来并被解答的。因为，有关我们道德语言的混乱，不仅导致了理论上的混乱，而且也导致不必要的实际困惑。”［4］（P493）在黑尔看来，现实的道德困境不是现实的人或环境的原因，而是道德语言造成的，如果把道德语言理顺了，现实的道德问题也就解决了。美国的伦理学家史蒂文森也认为，在描述伦理学、规范伦理学和元伦理学（也叫分析伦理学）中，元伦理学至关重要，描述伦理学研究人们为什么行善，规范伦理学研究人们如何行善，而这两种伦理学在现实中都不能发挥作用，关键在于伦理分析出了问题。元伦理学通过分析道德语言，找出人们伦理判断中的困难，理顺人们的道德判断，人们就会自觉地践行道德。强调伦理学要解决三个问题：第一是分析人们做出伦理行为的理由何在；第二是如何把规范伦理的意义与科学问题区别开来；第三是如何把伦理学的关键性术语、语词和科学的语词区分开来。［4］（P441）

分析伦理学的最大困难在于把人类社会活生生的道德问题，任性地简化为语言逻辑问题，使伦理学失去了现实的生命力。在这样的理论和社会背景下，罗尔斯结合传统社会契约论，创立了道德契约论，指出伦理学不仅要研究道德语言逻辑的理论问题，更要研究现实的道德实践问题；认为在所有的现实道德问题中，正义问题或公平问题处于核心；要实现公平，社会应该对每个人一视同仁，社会至善优先于个体至善；社会先正义，必须社会规则要合理，而合理的社会规则必须为所有的成年人共同参与制订，然后共同遵守，即人们在原初状态中接受无知之幕的约束，选择产生道德正义原则，规范社会及每一个人的行为。这样就把传统的社会契约论推进到道德契约论的阶段，同时也推进了道德哲学研究由形式的问题转到实质性的问题，由实证分析转到思辩的概括，由怀疑否定到重新肯定，促进了道德哲学的转向和繁荣，挽救了道德哲学乃至整个哲学研究的颓废、堕落趋势。

［1］[法]卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，1980.

［2］[德]黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆，1961.

［3］[美]罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.

［4］万俊人.现代西方伦理学史（上卷）[M].北京：北京大学出版社，1990.Raw ls' Moral Contract Theory:Value Overthrow of Rousseau's Du Contrat Social

DING Xue-feng
（Department of Marxism Theories,PLA Nanjing Institute of Politics,Nanjing 210003,China）

The value dilemmas and ethical essences in Rousseau's Du Contrat Social such as cession of right,premise of public will,decision by environment and ideas of community,freedom and equality,make the start and possibilities for Rawls'Moral Contract Theory.The universality of the veil of ignorance,the core of impartiality and the positivity of equilibrium of self-reflection highlight the value rationality for Rawls'theory.Therefore,in overcoming the"fatal limitation"of Du Contrat Social,the Moral Contract promotes the veer and prosperity of ethnics.

Rousseau;Rawls;Du Contrat Social;Moral Contract

B82-052

A

10.3969／j.issn.1674－8107.2014.02.005

1674－8107（2014）02－0026－07

（责任编辑：吴凡明）

2013-12-15

国家重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”（项目编号：10&ZD072）。

丁雪枫（1970-），男，安徽霍邱人，副教授，伦理学博士，政治学博士后，硕士生导师，主要从事道德哲学、政治哲学研究。