叶维廉“整体性”思想探究

2014-04-10

上饶师范学院学报 2014年4期

(湖南师范大学文学院，湖南长沙 410081)

著名诗人、学者叶维廉在创作、翻译、诗学批评及理论等多重领域均有建树，著述颇丰，而“整体性”是贯穿其始终的重要思想。在《批评理论架构之再思》一文中，叶维廉专门探讨了“整体性”的问题。在他的其他文章和著作中，也总是涌动着对整体生命与整体世界的执着追索和坚定守护。他曾说：“为了活泼泼的自然和活泼泼的整体生命，自动自发自足自然的生命，我写诗。为了活泼泼的整体生命得以从方方正正的框限解放出来，我研究和写论文。”[1]可见，追寻活泼泼的“整体性”是叶维廉一切文学、文化活动的原动力和最终旨归。关于叶维廉“整体性”的探讨，学界偶有边缘性的涉及，尚未有全面而专门的论述。诗歌评论家蒋登科曾从叶维廉诗学中挑选出“模子”、“历史整体性”、“水银灯效果”、“并时性，并发性”、“换位”、“演出”[2]等六个独创性的术语进行了简要阐述，张立群曾从文学研究的原则与角度详细探讨了叶维廉的“历史整体性”[3](P153)，其中不乏精辟的见解。其实，“整体性”不仅仅指“历史整体性”，也不仅仅作为文学研究的基本原则而存在。须对“整体性”有一个追根溯源的理解，才能更全面、更准确地把握叶维廉著述的整体风貌和基本倾向。因此，本文将围绕叶维廉的“整体性”思想，考察它的文化来源、哲学美学据点和具体内涵，它在叶维廉诗与诗学中的重要地位和具体体现，以及它对当下的启示。

一、西方传统“整体性”观念的困境及爆破

在《批评理论架构之再思》一文中，叶维廉问道：“我们是不是要提出一种不同的‘整体性’的看法呢？”[4](P37)这一疑问本是针对文学批评中以某一文化体系的美学判断与准则来界定、诠释其他文化体系文学作品的现象而发的，尤其是反对套用西方的诠释原则来任意曲解世界上的其他文学。而随着问题的深入，叶维廉对“整体性”的探讨不断越过诗学的边界，关联着宗教、政治、哲学、生态美学等方面，是针对西方文化中普遍意义上的“整体性”观念而发的。

“所谓‘整体性’这个意念在西方是属于一种‘权力的辩辞’，用以永固某一种表达的重点，某一类意识形态的中心，来排斥其他的思维活动……”[4](P37)叶维廉如是概括了西方的“整体性”观念。这一“整体性”是柏拉图、亚里士多德以来认知论架构下的宇宙观及其逻辑思维的体现。在亚里士多德的宇宙论中，地球处于宇宙的中心。“神”是宇宙最初的实体，并非宗教意义上的神，而是理性之神。“神”并不创生万物，但万物因之而动。在“神”的精神原则下，事物按从低到高的等级排列。到了中世纪，基督教学者将基督教教义与亚里士多德学说相结合，形成了神创生万物并安排人来管理万物的宇宙生成论和宏观世界(宇宙及土、气、水、火四元素)、地球、微观世界(人)三者互为指认、互为象征的意义架构。这就是西方“整体性”观念的基本图式。这一基本图式的内在逻辑源自亚氏的共相论。在亚氏的共相论中，同一类别的诸多个别事物(特殊相)中包含着一个共有的性质(共相)。由此而形成的演绎法和归纳法由是而演绎出的“整体性”是一个秩序井然、层次分明的抽象架构，对西方思维方式起到了塑型的作用。

这一认知论存在着严重的缺陷，并由此而引发了自17世纪中期以来西方信仰体系的爆破。

一方面，理性与权力的结合将世界简化为某一种秩序而将其他秩序排斥在外，忽略了世界本身的丰富性、多元性。叶维廉认为，“这样构成的‘整体性’的概念是局限的，因为它不但没有实际的涵盖实在经验的‘所有’层面，而且它是‘箱定’在一种(只一种)垄断的意识形态中……”[4](P37)在西方，最为明显的“箱定”便是中世纪神学架构对人的自然体的宰制、对万事万物的框限、对整体世界的缩减。譬如教义中将君臣、父子、夫妇等尊卑关系合理化的训诫，便歪曲了人的整体人性，人成了政治与宗教的工具。由于人的原罪意识，不规则的自然界成了丑恶的象征，山甚至是自然的“羞耻和病”。其他的生物、非生物也都顺理成章地边缘化了，万事万物都带上了一层枷锁，世界已被框限成一个简化了的整体，使之合乎人的偏限性思维，并达到某种权力目的。而到了17世纪，随着“太阳中心系”的发现与证实，“无形中唤醒了被垄断意义架构所压抑、逐离、隔绝了千年的所有其他秩序的记忆。”[5](P185)神权遭到质疑，人也不再是万物之灵长，万物尊卑有序的整体架构也开始分崩离析。

另一方面，这种观念往往以静态的眼光去看待万事万物，而忽略了世界变动不居的特性。叶维廉指出，“我们截住具体历史之流中的某些事物，把它们从不断继续变化的环境中抽出来加以审视分析，但此时，历史之流继续不停息地推向其‘整体性’的进程，使任何整体性的论点都失效。”[4](P37)这是以旁观者的姿态对已经凝固下来的现象进行沉思冥想，而不能与不断变化的现象共鸣。西方人此种观察事物的方法缘于他们的科学精神。“科学所讲的是多而且固定的现象”[6](P43)，“西方人走上了科学的道，便事事都成了科学的”[6](P39)。西方文化多以具体而静止的东西为对象，譬如西洋画的透视法，便常是寻一个固定的焦点来捕捉物象在某一瞬间的固定形态。这些静态研究，实则是主(人)客(世界，尤指物质世界)二分思维模式的结果。怀特海曾批判，自笛卡尔以降，精神与自然界截然二分的观念“使全部往后的哲学都受到了损害”[7](P137)。叶郎认为这种思维“把对‘美’的研究引到一条邪路上去了”[8](P33)。然而，这些都还只说明了观念上的不合理，更严峻的是这种单面思维下人类行动对整体世界的破坏。在《饮之太和——诗与自然环境札记》一文中，叶维廉控诉了西方人理性至上的活动对自然界的损害：“他们破坏与掠夺自然而不视之为罪恶，却美其名曰‘改造天机’，如此之妄自尊大！”[9](P147)而在无止境的索取下，大自然反馈给人类的除了物质财富的疯狂积累，还有人们生存空间、情感空间与精神空间的抑制、缩减、破坏甚至是毁灭。世界之整体面貌已是满目疮痍。

西方传统的道路不仅在观念上也在行为上严重破坏了世界的整体性，新的出路在亟待出现。对此，叶维廉将给出怎样的答案？

二、另一种“整体性”：恢复物物互认互显的整体世界

“答案不能用‘是’、‘不是’，也不能用‘非此即彼’来解决。”[4](P37)如叶维廉所说，他并不是要完全舍弃西方原有的“整体性”观念，来缔造另一个垄断性的“整体性”架构，而是要打破中心主义，实现多种文化的互照互省互渗互透。因此他说：“我们提出同时以两种三种文化模子出发，立刻便可以打破这种神话……对我们来说，整体性是一个没有圆周的圆。也只有这种开放的心怀，才使我们更能了解近年西方试图推翻根深蒂固的圈定范围、确定中心的思维活动。”[4](P37～38)

叶维廉在中国西周以来的封建名制中发现了类似于中世纪的析解架构。他认为，在周朝宗法制和分封制中，“各种‘名’圈定出来的意义架构往往是含有某种权力意向”[10](P45)。例如，血缘上的嫡出、庶出决定了人在家族中身份的高低与权力的大小，是继承家业、划分势力范围时最重要的依据。由此而形成的“天子”、“诸侯”、“元子”、“别子”等名称便无形中将一种不平等的人际关系强加于人，使人一出生便成了政治的符号。到了汉代，董仲舒提出“君权神授”与“天人感应”说，更是将名的宰制推演到了极致。这一学说将君王描述成天之子，受命于天，行天之意，并认为五行(金、木、水、火、土)贯穿天、地、人，阴阳四时之变则隐喻政治上的变故。在此基础上又形成了由“天子”、“诸侯”、“大夫”、“士”、“民”等名分堆积而成的金字塔式等级制。这一整套将君权合理化的析解架构与中世纪宏观世界、微观世界息息相通、秩序分明的诠释体系有着惊人的相似，都是站在人的角度去审视、界定世间其他本然本样的事物和现象，都是为了达到某种政治利益而去类分天机，从而限制、缩减、歪曲了自由生发的整体世界。

叶维廉认为，“道家从一开始对语言便有前瞻性的见解，看到语言和权力挂钩对人的真质本样的巨大伤害”[5](P111)。他认为，道家思想是针对商周以来的名制而发的，意在让我们断弃主观执见加诸在我们身上的偏限性知识，从而将人、将万物从名制的框限中解放出来，回归活泼泼的整体的生命世界。由名制管辖的世界，也就是庄子所说的“有封”(封：界定、概念化、类分)世界。而在“未始有封”之前，世界处于“未割”的、“大全”的、浑然一体的、不断生成的状态。万物各具其性、各得其所，物物互认互补，并时显现，共同参与这世界的运作。“天地与我并生，而万物与我为一”[11](P79)，人不过是万千物种之一，没有理由自视为万物的主宰、为万物定秩序。相反地，人的任何一种洞见都是暂时的，都有待其他角度的认知的印认、补充与修正。叶维廉以庄子的“彼是方生”之说为例，主张人们去掉“我”的宰制意识，同时从此、彼两行出发去看待事物。以“我”为主宰，便是从“此”一行出发、以我观物，用“我”来诠释“非我”的世界，使广袤宇宙的万千物象符合人的定势思维与主观执见。当人们以这种方式去观物感物，不过是将具体物象套入先验的思维体系和语言结构，并不能显现事物本然本样、生机涌现的真实面目。若能打破主客二分的思维模式，将自我融入到浩瀚无垠、气象万千的宇宙世界里，同时从此、彼两行甚至多个角度出发，以物观物，便能了知整体世界“物物相应和、相印认”[10](P198)的真秩序。此时，我们的胸襟是完全打开、没有中心、没有界限的，万物可以自由驰骋、穿梭、跳跃，未经宰制的真实生命得以在不断生成演化的整体世界里相互显现、相互印认。这便是叶维廉更为开放的“整体性”看法的心理机制与观物方式。

而将叶维廉的“整体性”思想运用于极端理性化、工业化、机械化的现代生活情境，必然要能突破思维领域，诉诸行为与生活层面。当我们真正认可了世界的真秩序，生生不息的整体世界不仅可以纳入我们开放的思境，也可以成为我们自由自发的生活方式的源泉。为此，叶维廉肯定了道家精神影响下非理性的生活方式。庄子鼓盆而歌的反常行为，嵇康七不堪、二不可的个性生活，刘伶纵酒放达、脱衣裸行的怪诞之举等等，在叶维廉看来，都是颠覆霸权中心、顺乎自然本性、让生活呈现本真面貌的诉求。另外，叶维廉还肯定了原始民族与自然万物相亲相爱、和谐共生的整体化生活方式。分析了西方在征服自然过程中造成的严重破坏之后，叶维廉拈出原始部落与自然和谐相处的事实来作一抗衡：“西方人对树木河流极其藐视，不与之为伍……原始民族却爱护即崇敬树木与河流，极喜于和他们相类，并有一种与万物并持并生的感情……”[9](P154)但在现代生活中，这种融合万有的境界已变得稀缺，“我们必须找回我们原来的真性，原始的与万物齐一契合的境界。”[9](P157)因此，叶维廉身体力行，在现实生活中不断实践着与自然应和、融入整体世界的活动。在美国加州大学教书的时候，面对僵化的教育模式，叶维廉常在课余时间发起一些体验性的活动。譬如，他将学生带到树林里，让他们闭目躺在地上，十分钟后再醒来。闭目便看不见任何物质的实体了，但在十分钟左右，大家一一坐起来了。这说明，人不必依赖机械(如手表)便能直觉到世界的律动。艺术化的生活，在历史与现实的追迹中，叶维廉“整体性”思想落到了实处：在现行霸权式的、僵化的秩序之外，唤醒人们被理性工具压抑不显的经验与本能，开启物我交融、天人合一的生活。

三、叶维廉“整体性”思域下的诗与诗学

活泼泼的“整体性”是叶维廉毕生的追求，作为一名诗人、学者，他更是将这种追求融入到了自己的诗歌创作与文艺批评中。他的诗与诗学也因之而呈现出独特的风貌，闪现出许多真知灼见与天机灵光。

“诗是我人生的第一个坐标”[12]，叶维廉的文艺活动始于诗歌创作。在二十多岁的时候，他便写下了《赋格》、《愁渡》等气象广袤、繁复、深沉的名作，轰动一时，与余光中等人一起并列为“台湾十大诗人”。诗人北塔曾指出，他初读叶维廉的诗歌时，有一个很深的印象便是“他的诗歌语言是日常语言的高度陌生化，往往故意切断语用层面的逻辑链条，打破通行语法的条条框框，设置语义陷阱，玩弄不规范句法，词语组合有时自由到了肆无忌惮的程度……”[13](P138)如此高度反常规、灵活自如的诗语策略，与道家通过“去语障”来恢复活泼泼的整体世界的做法是一致的。当诗人突破种种限制与束缚，以繁杂丰富的语汇和奇特戏谑的语言组合来破除现行权力秩序或固有文化加诸语言之上的层层枷锁，还原语言以其本真本样的独特性，那些被压抑的经验面与感受面也就被重新唤醒，指向语义之外浑然不分、物物自由显现的整体世界。然而，对很多读者来说，叶维廉的这种处理却常常令人惶惑不已，不少评论家便认为叶维廉的诗歌晦涩难懂。实际上，这正是由于人们习惯了分析性、演绎性的语言逻辑，因而难以接受叶氏即物即真、肆意堆叠、全面呈现经验过程的情绪释放和语言建构。台湾学者古添洪建议，读者在阅读叶维廉的诗歌时，需先去掉日常生活中被“名相”“概念化”、“关系化”、“实用化”的“理”，方能进入叶诗“万物形象的森罗”。[14](P83)这不正与叶维廉所主张的更为开放的“整体性”之观物感物方式如出一辙么？只有当我们破除了名理之言的框限，走出权势化的思维习惯，回到万事万物自由呈现的本原状貌，才能观照到叶氏诗歌在我们面前丰富而真实的演出。

叶维廉在诗学各个领域的成就更是显赫。综观他的文学研究，主要遵循两项基本原则——“历史整体性”与“并时整体性”。它们分别从“历时性”与“共时性”的角度出发，构成了完整“整体性”的一体两面。

“历史整体性”是叶维廉在《历史整体性与中国现代文学研究之省思》一文中提出的。叶维廉认为，在任何一种研究仔，包揽所有时空的整体性是永远无法达到的。这是由于历史书写总是具有片面性，人们总是把自己认为重要的某些事实挑选出来以代替历史的全部，这就导致了“每一种历史最后只是一家之言”[10](P235)的局面。然而，历史整体性却是可以无限接近，且万万不能忽略的。而在文艺研究中，树立一种全面把握历史因素的影响与制约的整体意识也是不可或缺的。这主要表现在两个方面。一方面，在研究单个文学现象时，必须将之纳入整体文化加以考量。“所有文学研究都必须置于一个时间的范围内，但一切相关的现象(社会的、经济的等等)的讨论则不能囿于这一个时间的框框内。”[10](P238)即研究某一文学现象时不能做孤立的讨论，而必须将这些事件放回到它所处的时空中，将这时空和它时空当中我们能考虑到的一切美学的、非美学的因素都联系起来，在全面把握的基础上进行有意义的挑选，才能保证整体性不受侵蚀。另一方面，在进行历史分期时，不能做机械的划分，而需考虑到不同文艺运动之间千丝万缕的关联。譬如将现代主义与后现代主义截然二分的做法正是有失偏颇的。在实际的文学演变中，有一部分后现代作品并未放弃现代主义的追求，甚至某些现代主义的主张到了后现代主义作品中才真正得以实现。如卡普罗、奥莉菲萝丝、佛兰雪尔、黄忠良等多位后现代艺术家爆破现行霸权秩序、解放被压制的人性的活动，正与现代主义有着血亲的关系。在遵循历史整体性的考察中，叶维廉较好地解决了文艺传承与流变的问题，更加接近文艺现象发生的真实情境。

“并时整体性”并非叶维廉本人提出，但他常常用“并时性”、“并发性”、“同时并发并列”、“并置”、“同时兴现”、“同时涌现”等文辞来表现整体世界的生成秩序。与注重历时性的“历史整体性”不同，这些措辞主要是从共时性的角度来说的。为全面把握叶氏的诗学思想，我们且称之为“并时整体性”。“并时整体性”作为反映真实经验及现象的原则，承自“以物观物”的观感方式，要求回到文学现象本身，尤其是要将被忽略、被排斥的经验面重新纳入，实现多种文本、多种文化的互融互动。这主要体现在两个方面。

一方面，叶维廉非常注重诗歌批评中全面感知过程的呈现。在考察中西方诗歌语言差异的基础上，他深刻批判了以理路痕迹非常明显的西方文法来解读中国古典诗歌的方式。叶维廉认为，中国古典诗人往往会对文言文作特殊的处理，如隐化人称代词、去掉连接词、模糊词性与时态变化等，以一种不定位、不定关系的灵活语法，营造出“蒙太奇”式的观感效果，使具体物象从整体现象中自由自发地演出。这正符合了我们在真实世界中“同时包括了视觉的、听觉的、触觉的、味觉的、嗅觉的、和无以名之的所谓超觉的活动，感而后思”[10](P21～22)的全面感受过程。然而，西方文法和吸收了西方词汇资源、语法结构的白话文，却常常用确定的人称代词、方位词等，让诗语限制在某一固定的视角或明确的意义之中。在现行对古典诗的解读中，很多专家采用的便是这种分析性、演绎性极强的语言结构。例如，将“云霞出海曙”解读为“云霞从海上映出一片曙光”[10](P19)，将“国破山河在”翻译成“Though a country be sundered,hills and rivers endure”，[10](P332)“从”、“though”这样的词语便将物象之间的空间关系和因果关联定下来了，这严重缩减、破坏了物象之间自由浮动、生机涌现的整体活动，使原本意蕴丰富的诗语顿然失色。这种直奔结论而忽略了经验过程中全面感受的做法，是以“思”代“感”，活句当死句参。真实的解读过程应该是这样的，“在我们初读之时，只有景物继起的出现和演出，所谓‘原因’、‘因果’是后发的结论。”[10](P32)因此，叶维廉主张，我们的释意活动应该采取先“感”后“思”的态度，从而让读者不受限于解说人的单一视线，能多方面地去把握诗中呈现出的整体现象的生成过程。

另一方面，叶维廉主张不同诗学之间的“互照”、“互识”。叶维廉非常反对以某一种文学范式为圭臬、将其他文学秩序排斥在外的阐释原则，而努力追求中西诗学的汇通。在过去的时代中，不少理论家们孜孜于探寻放之四海而皆准的普遍的文学规律，如结构主义、新批评等。但是，他们忽略了一点，即他们的理论是从西方文学传统出发的，并不能用来准绳有着完全不同的美学据点、表现形态的东方文学，譬如中文结构里没有时态变化、Hopi语中没有时空的概念。而不同文学体系之间的汇通，可以使不同文化体系下的人走出各自封闭的模子，实现不同文学习惯之间的相互渗透与借鉴，也就推向了更大的活泼泼的整体现象的运转。

我们需注意，以上是为方便起见，将“历史整体性”与“并时整体性”分开来探讨，而实际上，两者并不是彼此隔绝的，而是相互依存的。在遵循“历史整体性”的同时，也要顾及并时并发的其他秩序，才能实现开放的、多元的、全面的探究。在寻求“并时整体性”的同时，也需对不同文学模子进行寻根式的追索，才是有内涵、有意义的探究。譬如要寻求跨文化的共同文学规律，就不仅要从美学形式、语言策略等方面进行平行比较，更要回到各自的历史文化场域，寻根固本地追溯它们的起源、衍变、潜能与限制。如此同中求异、异中求同、互照互省，从而更加接近真正意义上中西诗学的汇通。

四、结语

从不受限的思境到与万有合一的行为，从生活中自动自发的体验到学问上的整体意识，更开放、更完整的“整体性”思想已融入了叶维廉的整个生命旅程。他的种种探索，至少有三点可供我们深思：一，在名义圈定与理性工具对人性、万物的框限、抑制与破坏仍旧严峻的现代社会，我们不妨借鉴叶维廉对道家美学的阐释，重新省察人类的科技与文明，重建一种不破坏自然天机的、自由自发地参与整体世界之运转生成的生活方式；二，在当代诗歌日益口水化和直白化的不良趋势下，叶维廉突破名理框限、呈现原真经验与整体现象的的诗语策略，可以为我们挽救诗歌精神、还原诗歌真质提供一些有益的思考；三，在中国文学批评和理论依然囿于西方文学理论模子的学术现状下，我们不妨借鉴叶维廉提供的研究方法，在与西方诗学纵横交贯的互融互动中，重新审视中国文学体系，促进中国文学研究的繁荣。要之，叶维廉的“整体性”为我们提供了一个非常广阔的视野，值得我们充分重视并加以利用。

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