道德与幸福关系的历史与现实

韩跃红

在近年幸福研究的热潮中，幸福与道德的关系即德福关系，是一个引人瞩目的论题。总体来看，探讨幸福与道德统一性的文献较多，对二者的区别与悖离关注不够。然而，在哲学史上，德福相悖可谓一千古之惑；在社会现实中，德福一致不仅是人生的难题，更是国家和社会的难题。在漫长的中国社会转型中，幸福与道德之间的紧张关系还将继续存在。如何以社会治理的新思维、新举措推进幸福与道德的结合，而不是将此难题系于个人的修养和境界，是本文再一次思考幸福与道德之关系的出发点。

一、道德与幸福关系钩沉

自古就有“快乐幸福论”与“德性幸福论”的分野，也有“感性幸福论”与“理性幸福论”的对峙，其间不可避免地关涉幸福与道德的关系。

福的道路，他在《理想国》中认为：“最善者与最正义者是最幸福的人，他最能自制，最有王者气质。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政并且对他的国家实行暴政。”[注][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭 斌，张竹明译，北京：商务印书馆，2002年，第366页。至于美德如何通达幸福，苏格拉底并没有给出一个十分清晰的解释逻辑，但他关于美德等于知识的著名论断似乎又是把知识当做沟通道德与“真正的幸福”之间的桥梁。他认为，一些人做了恶事，并不是出于自愿，而是因为无知，是良知受到了蒙蔽。因此要培养人的理性能力，让人们发现善、了解善，过有德性的生活，并运用理性对人生进行彻底的内省，因为由理性所安排的必然是合理的、最好的。[注]朱葆伟：《理性与合理性论纲》，《湖北大学学报》(哲学社会科学版)2011年第6期。也就是说，通过知识教化和理性反省，人们可以转变幸福观，放弃感官幸福观，树立德行幸福观，进而通过行善和正义之举获得精神上的幸福。先秦儒家也认为，幸福与道德具有内在统一性，他们大多把理性指导下的道德行为，如仁、义、礼、智、信、修身、齐家、治国、平天下等看做是获取幸福的途径。

亚里士多德虽然也有过“至善即是幸福”的言论，但他实际上是在综合“感性幸福论”、“理性幸福论”和“德性幸福论”的基础上来理解幸福与道德之关系的。他认为，人类的幸福是

“心灵的活动”，而心灵有两个部分，一部分是一切生物所共有的，它们是生活的必要条件，所以感官快乐也属于幸福的范畴。但心灵还有控制自身行为的主观自制力的另一部分。人必须在理智的控制之下，一辈子坚持不懈地通过具体的工作和具体的善行积累去追求“至善”，并且使自己的行为适度，达到“中庸”，如此才能获得幸福。可见，亚里士多德把幸福看成是普通人都能达到的自我满足、自我控制、自我奋斗和自我实现。所以，亚里士多德的幸福论也被称为“自我实现论”或“完善论”。

如果说古代哲学家比较强调道德对幸福的前提性和控制性，那么近代以后又增加了一个新的认识维度：幸福对于道德也具有前在性，生活幸福是人们尊崇道德的必要前提。例如，费尔巴哈把国民普遍的幸福视为化解社会矛盾、构建和谐社会的必要基础，它提出“道德的原则是幸福”，[注][德]路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华，李金山译，北京：商务印书馆，1984年，第432页。“如果没有条件取得幸福，那就缺乏条件维持德行。德行和身体一样，需要饮食、衣服、阳光、空气和居住……如果缺乏生活上的必需品，那么也就缺乏道德上的必要性。生活的基础也就是道德的基础。”[注][德]路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华，李金山译，北京：商务印书馆，1984年，第569页。新兴的资产阶级就是用人性、人权和人的幸福这面旗帜，赢得了民心，最终赢得了自己的统治。[注]冯俊科：《西方幸福论——从梭伦到费尔巴哈》，北京：中华书局，2011年，第23页。法国启蒙思想家爱尔维修进一步指出：“美德这个名词，我们只能理解为追求共同幸福的欲望；因此，公益乃是美德的目的，美德所支使的行为，乃是它用来达到这个目的的手段”。[注]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，北京：商务印书馆，1963年，第465页。“一切呵护多数人利益的行动都是正义的和道德的”，[注]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，北京：商务印书馆，1963年，第510页。“道德论者的全部知识就在于善于利用这些奖励和处罚，并在其中找到使个人利益与社会利益相结合的手段。这种结合是伦理学应当努力的理想”。[注][法]赫恩蒙让：《爱尔维修哲学》，北京：商务印书馆，1962年，第380页。可见，爱尔维修把公共幸福或社会幸福置于很高的位置，看做是国家权力、法律和道德的目的。

如何通过国家的力量增进公益、实现社会幸福呢？社会主义思想提出了变革资本主义社会制度、消灭私有制的革命方案；英国的杰里米·边沁走的则是一条对资本主义社会进行改良的理论探索之路。他创立的效用主义伦理学，一反古代“以德定福”的主流传统，建构了一个“以福定德”的伦理学理论。“当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为增进或者违反当事者的幸福为准。”[注]周辅成：《西方伦理学名著选辑》下卷，北京：商务印书馆，1964年，第211～212页。“假如这里的当事者是泛指整个社会，那么幸福就是社会的幸福；假如是具体指某一个人，那么幸福就是那个人的幸福。”[注]周辅成：《西方伦理学名著选辑》下卷，北京：商务印书馆，1964年，第212页。边沁认为“最大多数人的最大幸福”不仅是伦理原则和道德规范，而且也应该是政治原则和立法标准，甚至是整个社会的目的，不仅要用于“个人的每一个行为，而且也要包括政府的每一件设施”。以此为标准，国家、法律将向着有利于促进社会福利的方向不断改良。进入20世纪，“最大多数人的最大幸福”思想及其后续发展推动了大规模的社会改革，社会福利状况空前改善。

相对而言，在中国的民间传统文化中，缺少像西方学者那样对幸福与道德及其关系的系统、严密的逻辑论证，但中国人对幸福来源的经验把握却是比较全面的。如《尚书·洪范》中提出幸福的五个方面的内容：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰终命。”这样的幸福观，囊括了物质幸福和精神幸福、生理健康和心理康宁、效用幸福和德性幸福、过程幸福和结果幸福。可见，中国百姓对幸福的感知是一种综合性的，他们不是在单一向度上走极端，而是从多个方面讲求平衡与和谐。德中有福、福中有德、追求德福兼备是多数中国人选取的人生态度。德福一致、德福兼备历来是中国人的理想人生，它源于对生活经验的直接体悟，似乎不需要逻辑论证，也不需要彻底反驳与之相对立的观点。

应该说，中外哲学对道德与幸福关系的探讨不绝于史，探讨的结果使人们既看到了道德对于幸福的作用和影响，也看到了幸福对于道德的促进作用；既看到了个人幸福与个人德性的关联，也看到了社会幸福与制度伦理之间的关联。

随着生活水平不断提高，更多人认识到了高等教育的重要性，校企合作已成为近几年高校的热门词汇。校企结合模式打破常规教学，更多地增加了实践教学，与企业建立了亲密的合作关系。校企合作模式是学校和企业在共同目的基础上构建相互合作，用自己的长处来弥补对方的不足，由双方指导，达到教育与实践相结合，实现校企双方共享，促进校企结合成果的实际化。校企结合通过共同培养企业所需的高级管理人才，促进方双的合作共赢，并且在合作的过程中实现对专业人才的培养。

二、道德与幸福关系辨析

前人的认识为我们提供了丰富的思考维度。一旦我们把目光从书本移向生活，就不得不承认，道德与幸福的关系确为一个千古难题，以往如此，现在亦如此。因为经验告诉我们，现实生活中既有德福一致、好人好福、恶人遭报的情况存在；也有德福相悖、好人落难、恶人享福的情况发生。要从这些相互矛盾的现象中找到规律性并非易事，我们首先需要从对幸福种类的辨析入手。

综合古今中外的幸福研究成果，可以认定人的幸福来源或幸福成分是多样复杂的，既有感性幸福也有理性幸福，既有物质幸福也有精神幸福，既有德性(正当)幸福也有非德性(非正当)幸福，既有创造性幸福也有消费性幸福，既有个体的幸福也有社会(公共)的幸福，既有过程幸福也有结果幸福。[注]孙 英：《幸福论》，北京：人民出版社，2004年，第3～4页。这些幸福“对子”似乎是相互矛盾的，所以哲学史上才会出现关于幸福问题的感性论与理性论、快乐主义与禁欲主义、道德主义与非道德主义、物质主义与虚无主义、享乐主义与自我实现论、个人主义与集体主义等等相互对立思想的争辩。其中，每一种幸福理论似乎都有程度不同的经验基础及逻辑合理性，但又都不能完全解释人们在幸福问题上的全部困惑。正因为如此，深受后世敬仰的德国哲学家康德，也不得不坦诚地说：“幸福的概念是如此模糊，以致虽然人人都在想得到它，但是，却谁也不能对自己所决意追求或选择的东西，说得清楚明白，条理一贯。”[注]周辅成：《西方伦理学名著选辑》下卷，北京：商务印书馆，1964年，第366页。

回到道德与幸福的关系问题上。当我们所讲的“幸福”是社会的整体幸福，也就是爱尔维修所说的“公共幸福”，甚至是人类幸福时，道德与幸福之间的内在一致性是比较确定的。因为无人反对公共幸福和人类幸福在道德上具有善的性质。事实上，凡是为公共幸福和人类幸福而努力的行为也都是道德上被肯定的行为，为此而牺牲个人利益乃至生命的人被尊崇为英雄或烈士彪炳史册。反之，凡是有损公共幸福和人类幸福的行为，则必然遭到道德上的否定评价和社会谴责，造成严重后果的还要受到法律惩处。正如爱尔维修所言：“一切呵护多数人利益的行动都是正义的和道德的。”[注]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，北京：商务印书馆，1963年，第510页。“公益乃是美德的目的。”[注]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，北京：商务印书馆，1963年，第465页。边沁把“最大多数人的最大幸福”当做判别道德善恶是非的标准。马克思主义伦理学坚持集体利益高于个人利益的伦理原则。这些道德理论都鲜明地把公共幸福、人类幸福的道德属性认定为善，甚至把公共幸福和人类幸福作为引领道德的一个方向。历史上有形形色色的伦理学派和伦理学家，几乎无人不把利他行为、公益行为视为善，把损人利己、损公肥私的行为视为恶。即便时至今日，共同富裕、人民福祉、公众利益、公共福利、公平正义也都是多数国家、多数党派、多数社会组织共同擎举的政治旗帜，因为这面旗帜上的道德感召力是不言而喻、不证自明的。

然而，当我们所讲的幸福是个人幸福时，德福之间的关系就变得异常复杂。任何社会都同时并存着德福一致和德福相悖的情形，说明德与福并非总是重叠、合一的。这在理论上至少表明，对个人而言，道德与幸福不是一回事。人的幸福来源是多样复杂的，把幸福完全等同于道德的观点，虽古已有之，但在经验和理论层面都缺乏充分的证据。

幸福是人的一种积极的内心体验和主观感受，也被称为幸福感。一般认为，幸福感由满意感、快乐感、价值感等共同合成，包括主体的重要需要得到满足之后所产生的对其生活总体状况的满意评价、内心的快乐感受以及个人对于他人和社会的自我价值感等。把幸福等同于道德实际上是把幸福的外延主观缩小为德性幸福，即只承认有德性(正当)幸福，不承认非德性(非正当)幸福的存在。显然，在这里犯了偷换概念的逻辑错误。把幸福等同于道德的观点，一方面与幸福定义不相吻合，另一方面它还暗示人们：第一，尊崇道德必定有福可享，有德之人必定也能成为有福之人；第二，既然幸福与道德画上了等号，幸福也就可以成为道德的一种辩词。只要是为了个人或家庭幸福，违规逾矩也可以找到令人同情的“托辞”。显然，这在理论上是荒谬的，在实践中是有害的。

正因为个人德性与个人幸福之间并不存在必然的联系，尊崇道德才既可能增加个人幸福也可能阻壅个人幸福。也正因为如此，有德之人与有福之人，可以合一，也可以分离；时而合一，时而分离。也就是说，道德不是个人幸福的充分条件，而是为了维系社会秩序要求人们遵循的行为准则。道德不是幸福的途径和手段，反而是对个人追求幸福的途径、手段、行为的必要且合理限制。尊崇道德并不能保障个人获致幸福，反之，因行善而使人陷入困境之例却不乏其陈。这个道理，康德早有洞见，他说：“我们纵然极其严格地遵守道德法则，也不能因此就期望，幸福与德性能够在尘世上必然地结合起来，合乎我们所谓至善。”[注][德]康德：《实践理性批判》，关文运译，北京：商务印书馆，1960年，第116～117页。有鉴于此，康德坚决反对把道德等同于幸福、把幸福当做引导人们遵守道德的“诱饵”、把伦理学庸俗化为幸福学的观点。他精辟地指出：“道德学就其本意来讲并不是教人怎样谋求幸福的学说，乃是教人怎样才配享幸福的学说。”“我们永远不该把道德学本身当做一个幸福学处理，即不该当做教人获致幸福的教言处理：因为它只研究幸福的合理条件(必要条件)，而不研究获致幸福的手段。”[注]周辅成：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，北京：商务印书馆，1966年，第633页。

康德的观点再清楚不过，道德是个人在追求幸福过程中必须遵循的行为规范，是对个人追求幸福的行为约束，是个人幸福不可逾越的边界！因而，伦理学家们不可以把幸福当做道德的动力或动机。道德只能出自纯粹的“善良意志”，就如同一道“绝对命令”，要求人们必须遵从那些可以普遍化的道德法则。人们应当把这些道德法则(底线伦理)作为不可推卸的“义务”，不折不扣地执行，而不是可以权量后果而择其行的幸福“法门”。

康德的灼见厘清了德福关系的基本线条，但也有他忽略的方面，那就是在一定条件之下，尊崇道德确实可以促进个人幸福。由道德行为带来的个人幸福就是所谓的“德性幸福”。首先，尊崇道德，有成人之美、助人为乐、先人后己、严于律己宽以待人、同情弱者辅助贫病等美德的人，一般而言，可以同周围人建立良好的人际关系，赢得他人的尊重，获得社会的褒奖。而人际和谐、社群尊重、社会褒奖是个人幸福的重要来源。其次，尊崇道德可以使人在精神上体验到一种特殊的愉悦、满足和做人的尊严，这是任何自利行为所无法产生的一种精神幸福。再次，道德上自我约束不仅可以使人活得心安理得、真诚坦荡，还可以避免许多人生灾祸。贪官锒铛入狱、醉汉人车俱焚都是缺德、败德行为导致的“乐极生悲”之案例。正是看到了尊崇道德在一定条件下和一定范围内可以促进个人幸福，所以古今都不乏“德性幸福论”者。“德性幸福论”除了有其特定的经验基础，还反映了人们普遍希望德福一致的社会心理。正是抓住这一社会心理，侧重于从应然层面论述道德与幸福的关系，“德性幸福论”者把局部真理放大为普遍真理，把多样复杂的幸福来源简化为尊崇道德，把人的全部幸福缩小为“德性幸福”。

德性幸福是道德给予个人的宝贵馈赠，客观上发挥着引导个人从善弃恶的社会作用。德性幸福在内容上有消极和积极之分。消极的德性幸福是指不触犯法律、不跨越道德“禁区”所带来的平安、宁静等“福分”；积极的德性幸福则是主动践行某种道德原则所体验到的社会尊重及内心满足。消极的德性幸福是绝大多数人出于理性考虑都能够获得的；享有积极的德性幸福则需要具备较高的道德境界和优异的人格品质。《论语·卫灵公》里记载了这样一件事：当孔子率弟子周游列国，推行仁政不得志而穷困潦倒之时，耿直的子路困惑地询问老师：“君子亦有穷乎？”孔子冰冷地回答：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”意思是说，君子虽然穷困，但还能固守清贫，做到安贫乐道，但小人一遇穷困就放浪形骸、无所不为了。这个回答一方面彻底打破了子路对道德必然产生幸福效用的期待，另一方面蕴含着坚守道德需要牺牲常人的幸福，但可以获得积极的德性幸福这样一个深刻哲理。孔子正因为是这样的道德坚守者，才能在食不果腹的境况下，依旧做到“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”(《论语·宪问》)

从孔子的身上我们看到，德性幸福要在个人身上发挥作用取决于一个先决条件，那就是主体要心存道德良知或道德良心。所谓道德良知或道德良心，是人们内心对道德善恶的自我评价能力，也就是我们通常所说的善恶观和荣辱观。有道德良心的人，知善恶、明荣辱，对道德心存敬畏，能够自觉律己，以有德为荣，以缺德为耻。只有这样的人，才会因为尊崇道德而对自己的行为或人品作出正面评价，从而在精神上产生愉悦、幸福的主观体验。同时，也才会因为违背道德而自知羞耻，从而产生不安、内疚甚至自憎的内心感受。而那些完全丧失廉耻之心的人是不可能享有任何德性幸福的，他们也不屑于追求德性幸福。这些人为实现他们自己认定的“幸福”(财、权、色等)可以不择手段，不受到任何道德约束。他们的结局可能因为铤而走险而沦为狱囚，但也可能处处通行，事事顺畅，在社会舞台上上演一出出小人得志、坏人当道的“现实剧”，获得令公众愤然的“非德性幸福”。可见，道德良知和正确的荣辱观是享有德性幸福的前提。孟子就是把对善恶的判别能力视为道德的前提，而道德又是人兽辑别的标准，所以他在《公孙丑上》说：“无善恶之心，非人也。”管子则把礼义廉耻视作“国之四维”。四维不张，国乃灭亡。

三、道德与幸福一致的双重维度

通过对社会幸福和个人幸福的分别考察，幸福与道德的关系逐渐清晰可辨。在一部分人那里，也就是在有道德良知、羞恶之心的人身上，道德与幸福确实存在一定的正相关关系。这一部分人的幸福总量中总是包含着德性幸福的成分，他们恪守的道德准则中也总有利己不害人、利己也利人以及促进公共福祉的内容。正是这些人中的一部分扮演了“好人好报”的社会角色，给人以从善弃恶的信念，为我们的社会注入温暖的正能量。但也正是这些人中的一些先锋者，他们在社会尚未建成道德奖励机制，或尚未意识到他们所践行的道德意义时，以身敬德，以己范众，但却没有得到社会的保护、奖励和补偿，反而陷入生活困窘。也许是出于类似的人生经验，亚里士多德强调，要用理性把个人行为控制在恰当的范围，奉行“中庸”原则，才能德福兼有。孔子和亚里士多德的“中庸”原则，都是在社会不能保障德福一致的境况下不得已对人们发出的忠告。那么，人类社会演进千年之后，能不能在道德与幸福之间搭起一座“彩虹桥”，不仅为有才之人提供幸福保障，也为有德之人提供必要的幸福保障呢？

上述问题已经把我们从德福关系在实然层面的辨析推进到应然层面，回答在实践中应当如何处理好道德与幸福的关系。对此问题的探讨仍然需要从社会、个人两个维度分别而论。

从社会维度论，应当致力于建设德福一致的社会，以保护人们尊崇道德的积极性，维系社会扬善抑恶之正气。所谓德福一致的社会，是其制度及其运行机制不仅有效而且合乎伦理；它运转的结果是产生普遍的德福一致的行为和德福一致的人生，德福相悖的现象在其作用之下受到有效抑制。简言之，在德福一致的社会里，善有善报、恶有恶报这一古老祈愿不再是捉摸不定的个人命运，不再系于偶然性支配，而是社会规制有序运行产生的必然结果。一种社会必然性就是一种社会反馈机制，对人们的行为形成不可阻挡的引导效应。德福一致可以使人们对道德行为抱以稳定的良好预期，对道德底线保持强烈的屏障意识，尤其对人的生命健康权保持高度敬畏；反之，德福相悖不仅给“好人”蒙上悲剧色彩，还冲击着社会的公平正义，动摇着人们的道德信念，发酵着社会不和谐、不安定的因素。因此，一个公平正义的社会必定是德福一致的社会，一个和谐稳定的社会也一定是德福一致的社会。从此意义上说，推进社会的公平正义，构建社会主义和谐社会，让古老中国成为实现幸福梦想的新天地，都绕不开建设德福一致社会这个议题。德福一致社会的建设，需要道德教化，但德福一致社会的建成，关键却不在面向人民(而不面向国家和官吏)的道德教化，而在于制度构建。数千年的中国封建社会，从来不乏道德教化，但君主、官吏和社会制度本身的道德缺失，却使社会现实远离德福一致。今天，人民之所以满腔热情地参与民主政治和法治社会的建设，内在动力就是希望它能造就一个德福一致的社会、一个公平正义的社会。何以如此呢？

现代法治社会创造了人类迄今为止最为有效的善恶奖惩机制。首先，现代法治社会非常强调制度本身的合伦理性。制度的伦理化、伦理的制度化已经成为可运作、有保障的双向社会机制。正是制度和道德的双向互动，使制度成为一种远胜于教化的、强有力的道德规范力量和道德引导力量，使人们在按规则行事的生活养成过程中，间接地认同了道德，敬畏了道德，遵守了道德。其次，现代法治社会非常强调在制度、法律面前人人平等，它坚决摒弃刑不上大夫的历史陋习，不再让权势成为腐败的护身符，也拒绝人情大于法律的潜规则。在这两个前提之下，现代法治利用国家机器强制性地把社会主流道德与个人福利直接挂钩，以克减个人福利来惩罚突破道德底线的人，以物质补偿和精神褒奖来回报践行高尚道德的人。也就是说，现代法治国家不是把社会道德建立在个人自律和慎独之上，而是靠健全的法律规制给道德行为提供幸福回报的保障，让恶行者难逃幸福剥夺之厄运。且在法律调节的范围之外，还有大量的社会治理机制把幸福与道德结合起来，使人们对善行保持良好预期，对恶行保持高度自控。再如，一个全国联网的公民信誉体系对于重建社会诚信，防范欺骗和违约等败德行为也非常有效。“义工制度”还把个人义务奉公的数量和质量直接与升学、奖学金、就业等条件挂钩。这些人类文明创造的把个人道德与个人幸福紧密相联的办法，值得相互学习和借鉴。素有礼仪之邦的泱泱中国，民众之中亦蕴含着丰厚的道德资源。备受我国公众欢迎的见义勇为专项奖励基金、道德模范评选、奖励最美教师、寻找最美乡村医生等活动，就是在道德滑坡的压力之下主要由民间创新的一些善恶奖惩机制。然而，民间的道德评价更多关注的是“民德”，对“官德”涉足较少。通过党的自身建设改善为官之德，对于净化社会风气，建成德福一致的美好社会至关重要。党的十八大之后呈现出团结、和谐、奋进的社会氛围，就与党中央一系列惩治腐败、纠正作风的力措息息相关。

当我们认识到制度对于道德建设之重要作用后，制度便成为道德建设的突破口。制度应当怎样与道德相结合？这是政治文明、制度伦理探究的大课题，它包括两个方面。第一方面是制度的伦理化，即社会制度、法律法规、政策体制向着合乎伦理、合道德性方向的运动和过程。制度伦理化主要针对的是现有制度，因为在没有制度伦理理念的时代，制度设计、立法活动、政策制定及其执行活动的目的是实现统治阶级的意志，欠缺对治下民众合理诉求的认真考量；强调的是制度的有效性，缺失或忽略对制度道德合理性的审视，导致“合法”侵害个人权益之事屡屡发生却得不到伸张。我国当下的制度伦理化就是要对现有制度重新进行一番道德评价或伦理拷问，进而对那些明显背离社会主义核心价值、有损人民合理权益的旧规制予以淘汰或改造，以实现真正意义上的法治——良法之治。我国因“孙志刚事件”废除了收容遣送制度；因“自焚强拆案”废止了行政强拆制度；学界长期诟病终致实施50多年的劳教制度寿终正寝；全国人大代表孙晓梅关于废除嫖宿幼女罪的建议，即将撕掉虐童之罪的挡箭牌；目前正在有力推进的行政审批制度改革，也在彰显制度向着市场伦理、民主伦理方向的运动。

制度伦理的第二方面是伦理的制度化。伦理制度化就是把一定社会的核心价值和人民普遍认同的伦理原则转化为制度政策、法律法规以及国家和社会的治理体系和治理措施。如果说制度伦理化是清除既有制度中有违道德的成分，那么伦理制度化是建构有效且合乎道德的新制度，是国家向人民订立文明执政、文明执法的新规约。制度化了的伦理明确地规定什么是允许的、什么是禁止的，明确划出公民、法人、公权力各自活动的空间，把柔性的“应然”转化为刚性的“必须”，使人人懂理明责，不仅敬畏法律，也敬畏渗透在法律之中的道德，从而在真正意义上实现以法治国和以德治国的统一。我国新一届中央政府在伦理制度化方面同样身体力行。中央提出的“八项规定”、“六条禁令”以及国务院提出的“约法三章”，已经在反腐倡廉中取得显著成效，极大提高了党和政府的道德形象及公信力，使人民群众对政治文明和德福一致社会的建设充满希望。

从个人维度论，德福兼备是一道人生难题，大致可以从以下方面思考。

在道德范围内追求幸福。既然道德是对个人幸福的合理且必要限制，那么，所有追求幸福的行为都有一个不可逾越的边界——道德和法律。既然幸福可以被区分为德性幸福与非德性幸福、德性幸福又有消极与积极之分，那么，个人应当呵护和培育道德良知，学会享受德性幸福，最低标准是安享消极的德性幸福(遵纪守法获得的“福分”)，最高标准是为践行先进道德、高尚道德不惜牺牲个人利益，二者之间都是芸芸众生可选的幸福之路。

在创造价值中体验幸福和崇高。在传统社会，常常把那些伦理纲常的极端盲从者树立为道德楷模，为他们树碑立传。但在当代，创造，既是幸福的真谛，也是美德的真谛。幸福和美德，在康德那里是难以调和的两种人生诉求，在当代，却可以在创造社会价值中实现统一。现代道德是以主体性觉醒、主体间性的“约定”为形而上学基础的。[注]吴培德，梁中和：《美德就是人本身——论新时期道德建设的根本方向》，《西南大学学报》(社会科学版)2012年第1期。每一个人既是道德法则的“立法者”，又是一个责任履约者，还是一个道德崇高的创造者，这是道德的主体性所在。每一个人既是自身幸福的定义者，又是自身幸福的设计者和实现者，这便是幸福的创造性所在。作为现代公民，满足于安分守己是消极的。积极的人生是在创造中体验幸福和塑造崇高，关键是我们的创造活动应始终取向于他人和社会的需要，而不可仅仅取向于自身的需要。

在分享资源中获得幸福。幸福不能独享，这是人类社会化生存的铁律。既然个人幸福与公共幸福之间有着割不断的双向通道，而且，幸福感可以在人与人之间共振而被放大和延续，那么，学会分享，幸福才会永不枯竭且获得升华。与家人分享，幸福全家；与同道分享，幸福团队；与朋友分享，幸福群体。当所有人学会与陌生人分享之时，一个安全、稳定的公民社会指日可待。

在促进公益中实现幸福。公共幸福和人类幸福在道德上具有善的性质，这种大善在历史和现实中都不乏践行者。这说明，把公共幸福与个人幸福融为一体是可能的，只不过这样做需要有博大的胸怀，有四海之内皆兄弟的情感认同，有强烈的回馈社会的公益意识。公益意识是现代公民的必备素质，但公益贡献却因人而异、因才有别，体现的是德福人生的不同境界。那些自我实现能力较强，创造了大量价值或财富的人，若能把对于自身只有数字意义的财富投入公益事业，将收获国家尊重、人民爱戴所带来的莫大幸福。