论平等的自由主义与社群主义之争

骆长捷

（天津外国语大学欧美文化哲学所 天津 300244）

自19世纪下半叶至20世纪中叶，西方政治哲学研究成果寥寥，丰富的古典政治哲学遗产几乎无人继承，社会契约论、功利主义理论等各种风靡一时的理论思潮也日渐衰退，直至20世纪下半叶，随着罗尔斯《正义论》一书的出版，政治哲学领域开始涌现出一批新观点、新成果，并逐渐呈现出两大派别：自由主义和社群主义，二者之间的争论成为新的焦点。有人认为，社群主义对自由主义的批判是致命的，当代自由主义面临着重大危机①；有人则指出，说社群主义能够取代自由主义尚为时过早，社群主义与自由主义的分歧远没有我们想象的那么大。②如何看待这场争论？我们又如何通过争论来重新认识自由主义、社群主义？本文分析自由主义和社群主义的基本内涵及其争论的内容、焦点，并对这场争论给出较为公允的评价。

一、平等的自由主义的产生背景及其特征

近代西方以洛克为代表的古典自由主义者在论证其理论时，通常都将私人财产权问题看作核心问题。洛克主张，私人财产权是人的自然权利，政府的主要作用就是保护公民的生命、自由、财产等各项自然权利不受侵犯。当代古典自由主义者哈耶克认为，私人财产权是保护个人自由的唯一有效手段。他指出：“如果印刷权受政府控制，那么将不能有印刷的自由，如果所需要的房间被政府控制，也将没有集会的自由，如果运输工具为政府所垄断，那么将没有活动的自由。”[1](P149）这种观点体现在经济方面就是主张，只有建立在私人财产权基础上的市场秩序才能构建一个自由的市场。

然而自19世纪末到20世纪初，这种自由市场理论的贯彻导致了难以解决的经济问题：贫富差距不断扩大，失业率上升、社会矛盾日益尖锐，甚至出现了严重的经济危机和社会危机。在这种情况下，西方国家纷纷尝试采用国家干预政策，推行福利制度，并取得了一定成效。人们逐渐意识到，以私有财产权为核心的自由市场理论并不能完全保障人的其他权利，相反，它还有助于滋生权力的不平等，导致工人阶级自由的丧失。古典自由主义在经济领域的失败和新兴福利资本主义的成功，促使西方社会召唤一种新的、能够解释当下政治、社会现实的理论来作为主流的意识形态，当代自由主义就在这种条件下应运而生。

罗尔斯的平等的自由主义理论（egalitarian liberalism）旨在寻求一种“作为公平的正义”。这种正义观包括两大原则：第一，自由原则。每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。换句话说，就是要确保社会成员能够平等地分配基本的权利和义务；第二，差别原则。社会的和经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每个人的利益，并且依地位和职务向所有人开放。确切的说，社会和经济的不平等其结果要给每一个人，尤其是那些最少受惠的人带来补偿利益。罗尔斯采用了一种被称之为“新契约论”的论证方式来证明正义原则。他预设了一种原初状态，在这种状态下的人们处于“无知之幕”之后，没有人知道他在社会中的地位，他的天赋、能力，甚至他的价值观念和心理特征以及他所处的社会的各种状况等等，所有的信息都被屏蔽了，只剩下地位平等、相互冷淡并具有审慎理性的人。由于“无知之幕”后的人都希望自己能最大限度地获取社会基本善品，那么他们必然会遵从那种“最大最小值”规则，即他们会按照所选对象可能产生的最坏结果来排列选择对象的次序，然后他们将选择这样一个对象：它的最坏结果优于其他对象的最坏结果。而罗尔斯的两个正义原则符合这样的对象。

与古典政治自由主义相比，以罗尔斯为代表的新自由主义具有某些新的特征。

第一，更关注“公平”问题。罗尔斯的“作为公平的正义”理论致力于对那些天赋较低和出生于较不利的社会地位的人们的关照，并将之作为社会正义的基本要素。显然，这种理论支持国家对自由市场经济的干预，诸如通过调节收入分配来缩小贫富差距，减少社会矛盾等，这与西方国家的福利资本主义政策是相一致的。因此，罗尔斯的理论往往被看作是为福利资本主义提供理论论证。但值得注意的是，罗尔斯本人并不认为福利国家能够满足他的平等自由主义的理想，他所支持的是另一种国家理念：“民主的财产所有制”[2](P275)。

第二，程序正义：一种理论上的简化。古典政治自由主义往往是在一套形而上学理论的基础上来发展政治哲学思想。霍布斯、洛克都以自然法理论作为其政治哲学的理论起点。罗尔斯则认为，诉诸某种形而上学理论或道德学说来构建政治哲学只会使其理论成为“一家之言”，那些持有不同道德观念的人断然不会接受这种思想，就像我们批评和反对功利主义原则一样。因此，尽管罗尔斯接受古典契约论的基本立场，却要“将之上升到一个更高的抽象水平”，“不把原初契约设想为一种要进入一种特殊社会或建议一种特殊政体的契约”[2](P11)，而是将之确立为理性人在无知之幕之下通过反思平衡所达成的基本共识。因此，原初状态的假定在这里不过是一种理论手段，以确保一种深思熟虑的基本正义原则的产生。这种正义被罗尔斯称之为“程序正义”，即不管你处于什么地位、出于何种利益都会同意并接受的正义原则。

罗尔斯的理论一经提出就引起各方关注和批判。在自由主义阵营内部，以诺齐克为代表的自由至上主义者（libertarian）反对罗尔斯的分配正义理论，将之视为对个人权利的侵犯；在自由主义阵营之外，一批被称之为社群主义者的学者则呼吁政治哲学应当重视共同体（community）的价值，他们批评以罗尔斯为代表的当代自由主义是一种个人主义、原子主义，指责这种自由主义根本解决不了现代民主社会中存在的种种问题。

二、社群主义对平等的自由主义的批判

随着罗尔斯《正义论》一书的出版，当代一些学者如麦金泰尔、桑德尔、查尔斯·泰勒和迈克·沃尔泽纷纷诉诸亚里士多德理论或黑格尔理论来反思批判新自由主义。尽管他们都不同意将自己的观点贴上“社群主义”的标签，但不可否认，他们的理论具有某些共同特征，即主张政治哲学必须考虑共同体的价值、必须关注个人的社会性特征、必须重视传统和社会背景对个人正义观念的影响。

如果说平等的自由主义的理论旨趣在于构建一套独立于特定社会背景的正义原则的话，那么社群主义则主张必须诉诸于共同体来构建甚至取代正义理论。有的社群主义者将正义解释为共同体的共识，比如沃尔泽主张，“如果一个社会的运作方式吻合其成员就该社会独特的常规与制度所达成的共识，该社会就是正义的。”[3](P223)有的社群主义者将正义解释为对共同体成员之间所拥有的共同善观念的维护，比如查尔斯·泰勒认为，国家的合法性就在于，存在一种“共同的生活方式”，它“被看作最重要的善，因此它的维持和繁荣对于公民的重要性在于它本身，而不在于能够工具性地促进不同个体的利益或作为不同个体利益的总和。”[4](P213)有的学者则认为，在真正的共同体中，正义原则并不占统治地位。桑德尔就指出，在很多种族、宗教、文化、语言的共同体中，人们具有共同的认同和追求，但却缺乏正义的环境，正义至多不过是美德的一种。即便缺少正义原则，人与人之间的仁爱和团结也能够形成一个和谐共同体，家庭成员之间交往和联结的纽带更多的是爱而不是正义。[5](P38-39)

具体来讲，社群主义者往往是在对自由主义的批判中来提出自己的理论的。

第一，对平等的自由主义的普遍主义（universalism）的批判。正如19世纪的黑格尔批判古典自由主义是一种个人主义和抽象主义那样，20世纪80年代，社群主义者主要侧重于批判自由主义者的普遍主义立场。罗尔斯的原初状态理论试图剥离人的一切特定条件，确保从一种普适的视角、中立的立场来确立正义原则。而社群主义者则反对这种普遍主义，主张正义原则因社会背景和文化传统的不同而不同。自由主义者认为正义原则能够从特定的社会背景中被抽象出来，而社群主义者则认为，正义原则必须在特定的社会背景中被获得。与自由主义的普遍主义相对应，社群主义者通常秉持一种多元文化主义和文化相对主义立场，承认不同文化传统的共同体中存在不同的正义原则，并呼吁我们应当尊重这种多元性。

第二，对平等的自由主义的个人主义自我观的批判。当代自由主义的一个重要特征就是主张个人有权利来决定、塑造和修正自己的生活计划。罗尔斯认为，自我可以选择他们的最终目的，“他们对自由和公平地运用自由的那些手段的兴趣，是他们把自己视为有选择生活方式的平等权利的道德的人的表现。”[2](P566)社群主义者将这种观点称之为过分强调个人主义的自我观。泰勒指出，“通过置所有的外部约束与影响于一旁而达成自由的自我，实在是没有特性的，因此根本就缺乏确定的目的。”[6](P157)泰勒认为，自由主义的自我观似乎意味着，我们的道德观念也是自我选择的产物，但真实的情况是，除非我们将自我设定于某种给定的道德情境中，否则我们不能理解这种道德体验。桑德尔批评这种自我观是一种个人主义、意志主义理论。他说：“没有任何理由认为一个有序社会应当首先鼓励个人主义价值，如果个人主义意味着这样一种生活方式：使个人只追寻自己的路，而对他人的利益毫不关心的话（尽管也尊重他们的权利和自由）。一般来说，人们期望大多数人都属于一个或多个联合体，而且至少在此意义上有一些集体的目的。”[5](P76)与之相应，桑德尔提出了一种新的、处在共同体之中的自我观：自我总是被共同体所约束和限定的，社会成员被共同体意识所束缚，这种共同体塑造了他们的身份，决定了他们是什么。

第三，对平等的自由主义的“个人权利优先”观点的批评。自由主义的自我观实际上暗含了这样一种价值立场：个人权利优先于社会利益，社会不过是个人自我完善的手段和工具。泰勒将这种观点称之为“原子主义”，也就是说，人可以独立自足于社会之外。相反，泰勒推崇亚里士多德的“人是社会动物”的观点。“人是一个社会动物，真正来说是一个政治动物，因为他不是单独自足的，在某种重要意义上他不能在城邦之外自足。”[7](P189)社会是人发展理性能力，成为道德主体的必要条件。

第四，对平等的自由主义的中立国家的批评。与个人主义自我观和权利优先原则相应，自由主义主张一种中立国家（neutral state），即国家对公民的各种善观念和生活方式保持中立态度，而不对任何一种加以鼓励或干涉。罗尔斯指出，所谓国家中立，主要是指，国家不会做任何事情去袒护或促进某一种而不是另一种特定的综合性学说，或者对那些追求这一学说的人给予更大的支持。[8](P262)对此，社群主义者批评说，并不是所有的人都有足够的理性来进行有价值的自我选择。此外，人的选择总是要依赖于社会条件和他所占有的社会资源，因此并不是每个人都能无条件地进行自由的自我选择。社群主义者提倡一种“共同善的政治”（Politics of the Common Good）[9]，即由国家来提倡一种共同善观念，从而促进其共同体成员形成共同的优良生活方式，国家可以鼓励公民采纳它所提倡的善观念，阻碍那些与之相冲突的善观念。

第五，对平等的自由主义理论能否维护社会统一的质疑。自由主义者认为，正义优先于善，即使个人持有不同的善观念，或选择不同的生活方式，只要他们共享同样的正义原则，这种共同性足以让他们团结在一起。罗尔斯指出，那种主张政治社会统一于某种综合性学说的基础上的政治共同体理想已被抛弃，相反，社会统一是由形成共识的正义观念而达成的，除此之外，公民则信仰不同的、互相冲突的综合性学说。[10](P328)对此，社群主义者批评说，社会团结仅仅依靠共同的政治原则是不够的，公民之间必须彼此认同，必须有共同的身份感和归属感，只有共享的善观念才能将人们联结在一起。[4]

三、政治自由主义：对社群主义批判的一种回应

社群主义对自由主义的批判并非无的放矢，这些批评不但有其理论意义，而且有其现实基础。它向自由主义者指出了那些无法回避的现实问题。其中之一就是，如何来对待多元文化？并不是所有的共同体都接受自由主义原则。在自由主义国家内部也存在一些种族主义的民族共同体和原教旨主义的宗教共同体，他们只愿意其成员选择社群主义的生活方式，而自由主义原则在很大程度上对他们的传统、信仰造成了威胁。那么，自由主义者如何宣称自由主义原则的普遍性？此外，如果向这些共同体推行自由主义理念似乎也违背了自由主义的宽容原则。

罗尔斯在其晚期著作《政治自由主义》一书中就承认，他在《正义论》中所主张的公平正义原则下秩序良好的社会理念是不现实的。[10](P4)他提出了政治自由主义（Political Liberalism）的构想，以区别于那种“综合自由主义”（Comprehensive Liberalism）。所谓综合自由主义，指以某种哲学学说、宗教学说或道德学说为基础的自由主义理论，而政治自由主义则是独立于任何哲学、宗教、道德学说的一种政治建构主义。它旨在解决这样的问题：一个具有平等、自由权利的公民因秉持各种互不相容但又合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生分歧的自由社会如何能否维持它自身的稳定、团结？各种相互对立的综合性学说如何能否共存并最终达成一致的政治观念？如果可能，这种被达成共识的政治观念的结构和内容是什么？

罗尔斯认为，在一个理性多元化社会，尽管人们可能会质疑某种共享的政治观念能否维持公民间的团结，但显而易见的是，单凭某种合乎理性的综合性学说无法确保社会的统一。因此，为了维持一种秩序良好的社会，就需要找到一种公共观点或公共理性，从而使各种综合性学说能否在此基础上达成交叠共识（Overlapping Consensus）。这种公共理性是民主社会中的公民理性，它的目标是公共的善和根本性的正义。它的本质和内容是公共的、社会性的，罗尔斯将其概括为“政治的正义观念”。这种“政治的正义观念”具体规定了某些基本权利、自由和机会，赋予这些权利、自由和机会以特殊优先性，认可各种确保所有公民都能有效利用其自由、机会的目的和手段。如果我们能够在秉持各种相互竞争的综合性学说的公民之间形成这样一种公共观点，以此为平台，人们就能够达成某种交叠共识，使得作为民主社会核心理念的政治正义成为多元化学说的“交叠共识”的核心。

那么什么是交叠共识呢？首先，它建立在理性协调的基础上。它承认理性多元化的事实，也就是说它容许各种相互冲突的学说的存在和发展，而不是压制一些学说，宣扬另一些学说。其次，作为交叠共识的核心内容的公共的正义观念是完全中立的，它独立于任何综合性学说之外。再次，交叠共识不是临时协定。共识的目标是政治的正义观念，它本身就是一个道德观念，并在道德基础上为人所认可。罗尔斯指出：“交叠共识是所有认可该政治观念的人都从他们自己的综合性观点出发，并基于其综合性观点所提供的宗教、哲学和道德根据来引出自己的结论。人们依这些根据来认可相同的政治观念，这一事实并不使他们减少任何宗教的、哲学的或道德的色彩，因为他们所真诚坚持的那些根据决定着他们认可的本质。”[11](P148)

既然交叠共识是确保现代自由社会稳定团结的基础，那么如何来达成这种交叠共识呢？需要何种程度的交叠共识才能保证这种稳定团结呢？罗尔斯认为，交叠共识的达成是一个渐进的过程，需要经历两个阶段：第一，宪法共识。在这一阶段，人们仅就宪法规定的某些基本原则诸如公民的基本政治权利和自由等达成共识；第二，交叠共识。在这一阶段，就共识的深度来讲，人们所能达成共识的政治原则和政治理念必须建立在政治正义观念的基础上；就其广度来讲，不仅包括那些制定民主程序的政治原则，还包括那些涉及作为整体的基本结构的原则，比如确立良心自由、思想自由、机会平等等观念的原则。

罗尔斯的政治自由主义放弃了以往试图构建一种作为道德学说的、具有普遍性的正义理论的理念，而尝试在不诉诸于任何综合性学说的前提下，建构一种能够达成共识的、基本的政治结构。这一理论集中回答了这样一个现实问题：包含多元文化的自由民主社会如何维持它的稳定性？对于罗尔斯的政治自由主义，人们往往有两个方面的质疑。一是仅仅有政治自由主义是否足够；二是这种政治自由主义是否真能成立。第一种质疑的主要观点是，自由主义无法成为一种中立的政治学说，它总要或明或暗地与道德学说发生关联。因此，不诉诸于任何道德哲学立场的政治哲学是不可能的。[12]第二种质疑则涉及对罗尔斯的政治自由主义的基本理念诸如公共理性、交叠共识的讨论。主要有：公共理性是否足以支撑人们达成交叠共识、交叠共识是否可能等等。威尔·金里卡就指出，罗尔斯的交叠共识原则是不成功的，他的政治自由主义“不可能成功地包容社群主义群体。”“毕竟，政治自由主义事实上几乎没有为社群主义群体带来什么。”[13](P254)

四、评论

如何来看待平等的自由主义与社群主义之争？从历史上来看，西方政治哲学传统中历来有共同体主义和个人主义两种理论传统，前者更为重视人的社会属性，强调城邦、社会的价值高于个人，从古希腊的柏拉图、亚里士多德到近代黑格尔都是这一传统的代表；后者则偏重个体的自主发展，将一个正义社会看作是个人理性选择的产物。古希腊的伊壁鸠鲁和近代哲学家洛克、休谟、康德等都秉持这一思想。

以罗尔斯为代表的平等的自由主义无疑继承并发扬了这种个人主义传统，但与以往政治哲学不同，它试图摒弃任何形而上学预设，使政治哲学成为独立于各种“善”观念的程序性理论。这是当代自由主义的一大特色。正因为此，罗尔斯提出了他的政治自由主义构想，试图使持各种不同价值观念的个体能够统一于这种程序正义的共识之下。然而，正如我们在上文提到的，政治自由主义真能完全摒弃任何综合性的理论预设吗？应当认识到，“正当优先于善”本身就是一种价值立场，政治理论需要更为深入的哲学论证和价值说明。即便罗尔斯允许人们可以从不同的哲学论证和价值观念出发来达成政治共识，在实际情况下这种共识达成的几率也是微乎其微的。举例来说，如果处在一个自由民主社会的区域共同体坚持以传统的方式进行自治，在其群体内部实施一种完全不同于自由主义理念的管理方式，比如拒绝承认男女平等，剥夺成员平等受教育的权利（这些内容是其文化传统的一部分），那么持自由主义理念的人们如何就公民的平等、自由权利诸如男女平等和教育平等问题与其达成共识？如果一个社群主义者接受自由主义的基本理念，那么他可能就需要首先质疑他的文化传统的合理性，这对有别于自由主义的另一种文化传统而言不是一种威胁吗？社群主义共同体愿意为了达成这种共识而去承受这种威胁吗？在某种意义上，自由主义理念不是在侵犯另一种文化或价值理念吗？

实际上，人们发现罗尔斯的政治自由主义存在某种循环论证：他从自由民主社会的多元化事实出发来构建政治自由主义，但同时他又将这种多元化事实作为政治自由主义的必然产物。而社群主义者更多地是在质疑，坚持自由主义是否能够维持这种文化多元性和生活方式的多样性？

尽管我们认为，平等的自由主义并不能有效地回应社群主义的批评，但我们同样注意到，社群主义对自由主义的批评并不足以从根本上推翻或否定这一理论，更不可能成为一种替代性学说，充其量只能作为自由主义的一种理论补充。实际上，社群主义者更多的是对自由主义所造就或可能会造就的社会问题表示担忧，而不打算从根本上否定自由主义理念。甚至可以说，绝大多数的西方社群主义者在某种程度上都是自由主义者。只不过，他们是自由主义运动中的保守主义者。在政治实践方面，他们与自由主义者有着共同的目标，即致力于从理论上呼吁解决自由民主社会所存在的种种问题，但由于他们的理论分歧，所提出的解决方案不同，才出现了不断的争论。比如，围绕新的政治哲学话题“自由民主社会中的公民素质和品德问题”，自由主义者和社群主义者致力于探讨公民资格理论；针对自由民主社会的多元文化事实，自由主义者和社群主义者都发展出了多元文化主义理论。从某种程度上来说，自由主义与社群主义之争促进了当代西方政治哲学的繁荣发展。

注释：

①国外持这一观点的有Daniel Bell，参见其著作：Communitarianism and its Critics,Oxford University Press,1993；国内持这一观点的学者有汪晖、高全喜等人，参见汪晖：《文化与公共性》，三联书店，1998年，第2页。高全喜：《休谟的政治哲学》，北京大学出版社，2004年，第285页。

②国外持这一观点的学者有：Derek Philips，参见其著作Looking Backward:A Critical Appraisal of Communitarianism Thought,Princeton University Press,1993.国内持这一观点的学者有徐友渔、姚大志等人，参见徐友渔：“重新理解自由主义—社群主义”之争，载《社会科学论坛》，2003年第11期。姚大志：“社群主义的自由主义批判”，载《厦门大学学报》，2011年第3期。

［1］F.Hayek.New Studies in Philosophy，Politics，Economics and the History of Ideas［M］.London:Routledge and Kegan Paul，1978.

［2］［美］罗尔斯.何怀宏等译.正义论［M］.北京：中国社会科学出版社，2006.

［3］Michael Walzer.Spheres of Justice:A Defence of Pluralism and Equality［M］.Oxford:Blackwell，1983.

［4］Charles Taylor，“Alternative Futures:Legitimacy，Identity and Alienation in Late Twentieth Century Canada”［J］.in Constitutionalism，Citizenship and Society in Canada，University of Toronto Press，1985.

［5］［美］桑德尔.万俊人等译.自由主义与正义的局限性［M］.上海：译林出版社，2001.

［6］Charles Taylor.Hegel and Modern Society［M］.Cambridge University Press，1979.

［7］Charles Taylor.Philosophy and the Human Science［M］.Cambridge University Press，1985.

［8］John Rawls，“The Priority of Right and Ideas of the Good”［J］，in Philosophy and Public Affairs，Vol.17，No.4，1988.

［9］Michael Sandel.Morality and the Liberal Ideal［J］.New Republic，No.190，1984.

［10］［美］罗尔斯.万俊人译.政治自由主义［M］.译林出版社，2000.

［11］John Rawls.Political Liberalism［M］.New York:Columbia University Press，1993.

［12］Samuel Scheffler，“The Appeal of Political Liberalism”［J］,in Ethics，Vol.105，No.1，1994.

［13］［加］威尔·金里卡.刘莘译.当代政治哲学［M］.上海译文出版社，2011.